میزگرد فلسفه‌‌شناسی (۲)/ فلسفه‌‌های مضاف/ با حضور حضرت آیت‌‌الله مصباح یزدی و دکتر محمد لگن‌‌هاوزن

images

معرفت فلسفی: در جلسه پیش، درباره «چیستی» فلسفه سخن گفتیم. تعریف‌‌های گوناگون فلسفه را از نظر گذراندیم؛ تعریف‌‌هایی که فیلسوفان غربی و اسلامی و حتی شرقی از روزگار ارسطو و افلاطون، تا امروز پیش کشیده‌‌اند. سرانجام به این نتیجه رسیدیم که برای راه یافتن به تعریفی دقیق از فلسفه، نخست ناگزیریم محدوده کاربرد آن را تبیین کنیم. پیش از این کار، تعریف فلسفه ممکن نیست؛ یعنی نمی‌‌توان تعریفی به دست داد که همه کاربردهای فلسفه را در برگیرد. این گوناگونی کاربردها و معانی، بیشتر، آن‌‌گاه خود می‌‌نماید که فلسفه‌‌های مضاف را نیز در قلمرو فلسفه بگنجانیم. اینک، در پی بحث گذشته، می‌‌خواهیم بیشتر درباره فلسفه‌‌های مضاف گفت‌‌وگو کنیم و از میهمانان گرامی بخواهیم که رابطه فلسفه‌‌های مضاف را با فلسفه‌‌های مطلق به معنای فلسفه اولی باز نمایند. در جلسه پیش، حضرات اساتید فرمودند که فلسفه‌‌های مضاف بر دو گونه‌‌اند: یکی فلسفه بعدالعلم و دیگر، قبل العلم. ما، در این جلسه بیشتر در پی فلسفه قبل‌‌العلم هستیم. حال، تقاضامندیم که از رابطه فلسفه‌‌های مضاف و فلسفه اولی سخن بگویید و قدری بیشتر توضیح بفرمایید که چه رابطه‌‌ای در اینجا هست و آیا می‌‌توانیم بگوییم که فلسفه اولی مبنای فلسفه‌‌های مضاف است و فلسفه‌‌های مضاف، با توجه به موضوع خود، از اصولی استفاده می‌‌کنند که در فلسفه اولی اثبات می‌‌شوند؟

استاد مصباح: نخست اجازه دهید در این‌‌باره که گفتید: «فلسفه‌‌های مضاف بر دو دسته‌‌اند: فلسفه‌‌های قبل‌‌العلم و فلسفه‌‌های بعدالعلم» نکته‌‌ای را یادآوری کنم. آنچه بنده گفتم، ویژه فلسفه‌‌های مضاف نیست. گاه یک سلسله مسائل را به بررسی می‌‌گذاریم که نیازمند علوم و روش‌‌های علوم و معمولا روش تجربی نیستند. این مسائل و مباحث بر جای خود استوارند، چه علم در میان باشد و چه نباشد، و چه مسائل علم اثبات شده باشند و چه نشده باشند. این فلسفه‌‌ها را «قبل العلم» می‌‌گویند. مسائل متافیزیکی عمدتا این‌‌گونه‌‌اند؛ مانند بحث درباره هستی، وحدت، کثرت، واجب، و ممکن تا برسد به الهیّات به معنای اخص. این‌‌ها فلسفه قبل العلم‌‌اند؛ مانند قضایای پیشینی کانت؛ یعنی قضایای پیش از تجربه. چنین قضایایی مبتنی و متوقّف بر علم نیستند. چه علم باشد و چه نباشد، این فلسفه‌‌ها هستند و مطرحند. روش آن‌‌ها نیز تجربی نیست؛ تعقّلی است. از این‌‌رو است که می‌‌گوییم کاملا از علم مستقل‌‌اند.

اما دسته‌‌ای دیگر از مسائل فلسفی نیز هستند که چنین نیستند. نخست، علم به میدان می‌‌آید و موضوع و مسائلی را اثبات می‌‌کند و بررسی‌‌های علمی را صورت می‌‌بخشد و آن‌‌گاه نوبت به فلسفه می‌‌رسد که به تحلیل عقلی آن بپردازد. این فلسفه‌‌ها را «فلسفه بعدالعلم» می‌‌گویند. این چنین فلسفه‌‌ای در گذشته بوده و امروزه نیز هست. علم در روزگار گذشته با آن کمبودهایی که داشت مسائلی را اثبات می‌‌کرد و فرضیه‌‌هایی ر غلط یا درست پدید می‌‌آورد. فیلسوفان نیز بر اساس آن داده‌‌ها و فرضیّه‌‌ها، مسائلی را مطرح می‌‌ساختند و با روش تعقّلی آن‌‌ها را بررسی می‌‌کردند. به عنوان مثال، وجود افلاک، از مسلّمات علم طبیعی و فلکیّات قدیم است. البته درباره آن‌‌ها اختلاف‌‌هایی داشته‌‌اند، مثلا این که آیا نُه فلک اصلی هست یا بیشتر و یا شمار فلک‌‌های فرعی چند است. این‌‌گونه اختلاف‌‌ها کمابیش وجود داشته‌‌اند؛ امّا اصل افلاک، یکی از مسلّمات علم طبیعی قدیم بوده و بحثی بر سر آن نداشته‌‌اند. فیلسوفان این فرضیّه‌‌ها و داده‌‌های طبیعیّات و فلکیّات را می‌‌پذیرفتند و سپس مسئله‌‌ای می‌‌ساختند که مثلا اگر افلاک این‌‌گونه باشند که فلکیّه می‌‌گویند یعنی اجسامی بسیط و قدیم و غیرقابل خرق و التیام و… باشند چه جایگاهی در سلسله اسباب و علل دارند. بدین‌‌سان، فیلسوفان از داده‌‌های علم، مسئله‌‌هایی پدید می‌‌آوردند و با روش تعقّلی به آن‌‌ها پاسخ می‌‌دادند. البتّه در آن روزگار، فلکیّات و طبیعیّات را علم نمی‌‌نامیدند، بلکه «فلسفه طبیعی» و «فلسفه فلکی» و گاه «صناعت فلکیّات» می‌‌نامیدند. پاسخی که به این مسئله دادند و تقریبا همه فیلسوفان نیز آن را پذیرفتند، این بود که اگر نُه فلک داشته باشیم، ناگزیر باید به ده عقل قائل شویم. پس، مسئله عقول عشره، یک مسئله فلسفی بعدالعلم است؛ یعنی چنین نبوده که فیلسوفان، عقول عشره را ابتدائا و با روش تعقّلی ثابت کرده باشند، بلکه نخست، طبیعیّات و فلکیّات، با روش‌‌های خود، افلاک تسعه ر درست یا نادرست اثبات کردند و فرضیّه‌‌ای پدید آوردند و سپس فیلسوفان به میدان آمدند و بر اساس این فرضیّه، نظام عالم را بررسی کردند و به این نتیجه رسیدند که بنابر این فرض، باید ده عقل یعنی ده موجود مجرّد تام داشته باشیم.

در روزگار ما نیز علوم جدید فرضیّه‌‌هایی پدید می‌‌آورند. از این فرضیّه‌‌ها مسائلی برای عقل بشر برمی‌‌آیند که از گذر روش علمی بررسی‌‌پذیر نیستند و نیازمندِ روش تعقّلی‌‌اند؛ مثلا در عصر اخیر، چند مفهوم در فیزیک پیدا شده است که پیش‌‌تر نبوده است. نخست، مفهوم نیرو پیدا شد و سپس انرژی و اخیرا مفهوم میدان. خاستگاه این مفاهیم، فیزیک است. در طبیعیّات قدیم خبری از آن‌‌ها نبود. البتّه «قوّه»، فی‌‌الجمله، به عنوان یک عرض در برابر جواهر، در طبیعیّات قدیم مطرح بود. به هر حال، آنچه در فیزیک، «نیرو» نامیده می‌‌شود، مسائلی درباره‌‌اش پدید آمده است که آن‌‌ها را تنها می‌‌توان در فلسفه کاوید. روش‌‌های تجربی نمی‌‌توانند این مسائل را حل کنند؛ مسائلی مانند این که اصلا حقیقت انرژی یا نیرو چیست، آیا شکل دیگری از ماده است یا ماهیت مستقلی دارد، و تبدیل آن‌‌ها به یکدیگر چگونه قابل تفسیر است. هیچ‌‌یک از علوم تجربی توانایی پاسخگویی به این مسائل را با روش تجربی ندارد. فرضیّه‌‌ای در فیزیک مطرح است که «مقدار معیّنی از مادّه، به مقداری معیّن از انرژی تبدیل می‌‌شود.»۱ اگر این فرضیه را یقینی فرض کنیم، فیزیک یا هر علم تجربی دیگری، نمی‌‌تواند به این نتیجه برسد که چون تبدیل بلاحجم به حجم محال است، پس انرژی هم باید حجم داشته باشد و گرنه قابل تبدیل به مادّه نیست. خودِ تبدیل انرژی به مادّه، ربطی به فلسفه ندارد. این را فیزیک اثبات می‌‌کند. آن‌‌گاه است که موضوعی برای بحث فلسفی پدید می‌‌آید. این را «فلسفه بعدالعلم» می‌‌گوییم. پس فلسفه قبل‌‌العلم و فلسفه بعدالعلم، مختصّ فلسفه مضاف نیست. ممکن است در همه مباحث فلسفی مطرح شود.

امّا این که میان فلسفه‌‌های مضاف و متافیزیک یا فلسفه اولی چه ارتباطی هست، هنگامی می‌‌توانیم پاسخی قطعی به این پرسش بدهیم که نخست، فلسفه‌‌های مضاف را تعریف کنیم. فلسفه‌‌های مضاف عبارتند از: مباحثی که مبادی تصوّری و تصدیقی یک رشته علمی را تشکیل می‌‌دهند. هر علمی دارای مسائل و قضایایی است که از گذر روش همان علم، آن‌‌ها را اثبات می‌‌کنیم؛ ولی بنابر نظریه مختار ما در معرفت‌‌شناسی، برای اثبات این قضایا، ناگزیریم که معلوماتی را از پیش داشته باشیم تا این مسائل را از راهی اثبات کنیم. حال، این معلومات بر دو دسته‌‌اند: اوّل، «اصول موضوعه» که نیازمندِ اثبات‌‌اند؛ ولی فعلا در این علم، در مقام اثبات آن‌‌ها نیستیم و یا این علم، در مقام اثبات آن هست، لیکن جای اثبات آن‌‌ها، اواخر این علم است، و فعلا آن‌‌ها را به عنوان اصول موضوعه پذیرفته‌‌ایم. دوم، دسته‌‌ای از اصول که نیازمندِ اثبات نیستند؛ اصول بدیهی و متعارفه‌‌اند. این اصول در مبادی همه علوم جایی را به خود اختصاص داده‌‌اند و حتّی در فلسفه نیز جزئی از مبادی‌‌اند؛ ولی نیازمندِ اثبات نیستند؛ زیرا فرض ما بر این است که بدیهی‌‌اند. نه محتاجِ اثباتند و نه اثبات‌‌پذیرند. در برابر، اصول موضوعه، ناچار باید در جایش اثبات شوند و نهایتا همه آن‌‌ها به فلسفه باز می‌‌گردند؛ یعنی عام‌‌ترین مفاهیمی که به عنوان اصول موضوعه می‌‌توان اثبات کرد، در فلسفه اثبات می‌‌شوند. بسیاری از فیلسوفان ما، این بحث را مطرح کرده‌‌اند که نیاز علوم به فلسفه چیست. غالبا همه چنین پاسخ داده‌‌اند که علوم برای اثبات موضوع خود، به فلسفه اولی نیازمندند. بیشتر از همه، شاید مرحوم میرداماد باشد که در این‌‌باره بحث کرده و داد سخن سر داده است. دیگران نیز در این‌‌باره سخن گفته‌‌اند؛ ولی نه به اندازه او.

حال، بازمی‌‌گردیم به فلسفه‌‌های مضاف. گفتیم که فلسفه‌‌های مضاف، مبادی علوم را اثبات می‌‌کنند. اگر این مبادی همان مبادی تصوّری و تصدیقی‌‌اند، آن مبادی تصوّری نیز همان موضوع فلسفه‌‌اند. مفاهیم کلّی دیگر نیز، که در حین استدلال پیش می‌‌آیند مانند آنکه خود موضوع این علم وجود دارد یا نه در فلسفه اولی اثبات می‌‌شوند. حتی اگر از این مفاهیم در علم دیگری بحث شده باشد، در آنجا نیز به اصول موضوعه‌‌ای نیازمندند که نهایتا جای اثبات آن‌‌ه به عنوان کلّی‌‌ترین اصول موضوعه در فلسفه است. بنابراین، همه فلسفه‌‌های مضاف، فرع فلسفه اولی هستند؛ زیرا اصول موضوعه علوم را اثبات می‌‌کنند و این اصول، به هر حال، در هر علمی که اثبات شوند، نیازمندِ فلسفه‌‌اند و گاه نیز در هیچ علمی اثبات نشده‌‌اند، در این صورت نیز در فلسفه اثبات می‌‌شوند. پس فلسفه، مادر همه فلسفه‌‌های مضاف است و اصول موضوعه‌‌ای را اثبات می‌‌کند که همه علوم به آن محتاجند.

دکتر لگن‌‌هاوزن: اگر علوم را بررسی کنیم، خواهیم دید که اصول موضوعه برخی از آن‌‌ها در علوم دیگر اثبات شده‌‌اند؛ ولی در برخی علوم دیگر این‌‌گونه نیست؛ یعنی اصول موضوعه آن‌‌ها مستقل است.

استاد مصباح: بله؛ ممکن است اصول موضوعه علمی خاص، در علمی دیگر اثبات شده باشد. علم دوم می‌‌تواند در سلسله مراتب علوم، هم عرض، مقدم بر، یا مؤخر از علم اول باشد.

دکتر لگن‌‌هاوزن: مرا ببخشید؛ نمی‌‌خواهم به فلسفه اسلامی توهین کنم، ولی آنچه فرمودید شبیه همان است که پوزیتیویست‌‌ها می‌‌گویند؛ زیرا آن‌‌ها، به گونه‌‌ای، همه علوم را متّحد و یگانه می‌‌پندارند، البتّه نه بر اساس فلسفه اولی؛ چون آن را قبول ندارند. پوزیتیویست‌‌ها، برای اثبات این اتّحاد از منطق آغاز می‌‌کنند و می‌‌گویند چند قرارداد و قانون و مسئله که بر آن بیفزاییم، علم دیگری پدید می‌‌آید و بعد چیزی بر این هم می‌‌افزاییم، به فیزیک می‌‌رسیم و سپس شیمی و آن‌‌گاه زیست‌‌شناسی و بعد روان‌‌شناسی و جامعه‌‌شناسی و تمام می‌‌شود.

استاد مصباح: بله؛ این سلسله مراتبی است که ظاهرا، نخست آگوست کنت مطرح ساخت و کتاب‌‌های خود را بر این اساس تنظیم کرد. البته این سلسله مراتب، فی‌‌الجمله، صحیح است؛ ولی کلّیتِ آن، جای تأمّل دارد. اگر معنایش این است که در سلسله مراتب علوم، علمی که مقدّم است، نیازی به علم پس از خود ندارد، این نظریّه جای نقد دارد؛ زیر مثل درباره ریاضی و فیزیک، دست‌‌کم مسائل ریاضی عملی، متوقّف بر فیزیک است با این که طبق سلسله مراتب، ریاضیات، مقدّم است. یا درباره جامعه‌‌شناسی و روان‌‌شناسی، آیا می‌‌توان گفت روان‌‌شناسی هیچ نیازی به جامعه‌‌شناسی ندارد؟! این‌‌ها جای تأمّل دارند؛ ولی روی هم رفته، برخی از نظریّه‌‌های او به ذهن نزدیکند. کلّیّت این نظریّه محلّ اشکال است؛ زیرا چنان‌‌که اشاره کردیم، در طرح بسیاری از مسائل، نیازمندِ اصول موضوعه‌‌ای هستیم که در علم بعدی اثبات می‌‌شوند.

معرفت فلسفی: اشاره فرمودید به نظریّه پوزیتیویستی درباره سلسله مراتب علوم. از مبانی نظریّه پوزیتیویستی این است که مسائل همه علوم را با یک روش بررسی و اثبات می‌‌کنند. فلسفه‌‌های بعدی، این نظریّه را به شدّت به مناقشه گذاشتند و نظریّه‌‌ها و آراء بسیاری در این‌‌باره مطرح ساختند. پرسشی که خوب است همین‌‌جا مطرح کنیم، این است که آیا می‌‌توان با یک روش، مسائل همه علوم را اثبات کرد؟

استاد مصباح: امروزه یکی از رشته‌‌های علمی، »متدلوژی« است که متد اثبات مسائل علوم را تعیین می‌‌کند؛ خود متدلوژی، از شاخه‌‌های مهمّ علوم است. قبلا، معرفت‌‌شناسی و متدلوژی و ترتیب علوم، در قلمرو مباحث منطقی می‌‌گنجیدند. کتاب‌‌های منطقی قدیم ـ مثلا کتاب شفای ابن‌‌سین را که بنگریم، مسائلی در آن می‌‌یابیم که برخی منطق خالص‌‌اند و برخی معرفت‌‌شناسی‌‌اند و برخی متدلوژی. یکی از مباحث کتاب‌‌های منطقی قدیم نیز همین سلسله مراتب علوم است؛ همان که آگوست کنت به صورتی دیگر سامانش داد. سپس منطق تجزیه شد و شاخه‌‌هایی مستقل از آن پدید آمد. معرفت‌‌شناسی کاملا جدا شد و متدلوژی هم از این روند استقلال‌‌طلبی بیرون نماند. حال، جای این سؤال است که مسائل خود متدلوژی چگونه اثبات می‌‌شوند؟ متدی که در این دانش استفاده می‌‌شود، بسیار شبیه به متد منطق است. بدین معنا که صرفا جنبه ذهنی دارد؛ زیرا خود علم، دارای دسته‌‌ای مسائل است و این مسائل دارای گونه‌‌ای ترکیب‌‌اند و باید اثبات شوند. این که چگونه مسائل را اثبات کنیم و چه قیاسی سامان دهیم و آیا از قیاس استفاده کنیم یا استقراء، و اصلا کاربرد قیاس کجا است و استقراء کجا، و آیا این روش درست است یا نادرست، این‌‌ها همه مربوط به ذهن‌‌اند نه عین. هر روشی که برگزینیم و تغییر دهیم، واقعیّت خارج تغییر نمی‌‌کند؛ معرفت ما است که تغییر می‌‌کند. به هر حال، اگر نتوانیم بگوییم آنچه پیش‌‌تر در مباحث منطقی نیز مطرح می‌‌شد، منطق است، دست‌‌کم می‌‌توانیم بپذیریم که از نظر متد، اشبه به متد منطق است؛ یعنی متد، از نوع قیاسی است که فقط درباره مفاهیم ذهنی به کار می‌‌رود و از معقولات ثانیه منطقی بهره می‌‌برد.

معرفت فلسفی: اگر مایل باشید، سؤال دیگری درباره فلسفه بعدالعلم و قبل العلم مطرح کنیم. قوانینی که دانشمندان در علوم طبیعی یا علوم دیگر مثلا علوم اجتماعی کشف می‌‌کنند، آیا حاکی از روابط عینی خارجی‌‌اند یا فقط برساخته ذهن بشرند و در خارج چنین رابطه‌‌ای وجود ندارد؟ آیا عینیّت یا ذهنیّتِ نتایج علوم ر که از مسائل اصلی فلسفه علم است باید جزء مسائل فلسفه قبل‌‌العلم به شمار آوریم یا بعدالعلم؟

استاد مصباح: جواب، بسته به آن است که تعریف شما از قانون چیست. قانون کاربردها و معانی متعدّدی دارد. برخی قوانین فقط گونه‌‌ای اعتبار و قراردادند؛ مانند قوانین حقوقی و قوانین موضوعه، که واقعیّت خارجی ندارند. قوانینی که مجلس نمایندگان یا پارلمان کشورها تصویب می‌‌کنند و وظایف نهادها و سازمان‌‌ها و اشخاص را مشخّص می‌‌سازند، از این دسته‌‌اند. قوانین اعتباری صرفا متعلّق به ذهن‌‌اند؛ قراردادهایی میان عقلایند و ربطی به واقعیّت خارجی ندارند. نه از واقعیّت خارجی حکایت می‌‌کنند و نه بازتابی در آن دارند. البتّه عمل کردن به این قوانین ممکن است در خارج اثر بگذارد؛ ولی این، غیر از قانون است. اما قوانین دیگری نیز هستند که در علوم به کار می‌‌روند؛ مانند فلسفه، منطق، ریاضیات و طبیعیّات. برخی از قوانین دیگر نیز نه مستقیما از واقعیّت خارجی حکایت می‌‌کنند و نه بازتابی در خارج دارند؛ مثلا این قانون منطقی که «نقیض سالبه کلّیّه، عبارت از موجبه جزئیّه است» قانونی است صرفا ذهنی. اصلا خود منطق، مربوط به ذهن است؛ قانون آن نیز تنها روابط ذهنی را منعکس می‌‌سازد و به عبارتی، مکانیزم فعّالیّت ذهن را تبیین می‌‌کند. در کنار این‌‌ها، قوانین دیگری هستند که مربوط به علوم تجربی‌‌اند؛ مثلا قوانینی که در زیست‌‌شناسی به کار می‌‌روند. فرض کنید نظریّه داروین درباره تکامل انواع اگر آن را به عنوان نظریّه قطعی بپذیرند یک قانون است در زیست‌‌شناسی. این‌‌گونه قوانین، روابط خارجی را منعکس می‌‌کنند. معنای آن این است که پدیده‌‌های خارجی این چنین تحقّق می‌‌یابند؛ یعنی قوانین مربوط به پدیده‌‌های خارجی را باز می‌‌تابانند.

دکتر لگن‌‌هاوزن: بله؛ در اقتصاد قانونی هست که مضمونش این است: کمی و زیادی طلا، در پایین و بالا رفتن قیمت آن اثر می‌‌گذارد.

استاد مصباح: درست است. این قانون عرضه و تقاضا است؛ منتها بیشتر جنبه روان‌‌شناختی دارد. اقتصاد ویژگی‌‌هایی برای خود دارد که در دیگر علوم یافت نمی‌‌شوند. قانون عرضه و تقاضا کشف کردنی است؛ ولی از حالت عادّی روانی انسان‌‌ها کشف می‌‌شود. انسان به گونه‌‌ای است که اگر چیزی کمیاب شود، بیشتر به آن حریص می‌‌گردد. این حالت روانی انسان، در قانون عرضه و تقاضا تجلی می‌‌کند. البته همه قوانین اقتصادی این چنین نیستند. برخی از آن‌‌ها مبتنی بر پدیده‌‌های روانی‌‌اند و برخی دیگر، بر پدیده‌‌های اجتماعی؛ یعنی به جامعه‌‌شناسی مربوط می‌‌شوند.

گاه از روان‌‌شناسی، شاخه روان‌‌شناسی رفتاری را اراده می‌‌کنند. در برهه‌‌ای از زمان، این چنین بود؛ مثلا واتسون وقتی «روان‌‌شناسی» را اطلاق می‌‌کند، مرادش روان‌‌شناسی رفتاری است که روابط خارجی و تجربه‌‌پذیر انسان را دنبال می‌‌کند. اینجا نیز روابط عینی اشیاء را بر می‌‌رسند؛ منتها «عین» به معنای عین مادّی نیست؛ رفتار انسانی است. قانونی نیز که در اینجا بیان یا اثبات می‌‌شود، ناظر به پدیده‌‌های عینی و خارجی است. پس برخی از قوانین تجربی، مانند فیزیک، زیست‌‌شناسی و روان‌‌شناسی تجربی، با متد تجربی اثبات می‌‌شوند و پدیده‌‌های عینی را انعکاس می‌‌دهند. اما قوانین فلسفی، عکس آن‌‌ها هستند؛ فقط با معقولات ثانیه فلسفی درگیرند و در حقیقت، رابطه عین و ذهن را تفسیر می‌‌کنند. نه مانند منطق ذهنی خالص‌‌اند و نه مانند علوم تجربی عینی خالص. در حقیقت، گونه‌‌ای فعّالیّت ذهنی‌‌اند درباره عینیّات، البتّه آنجا که مفاهیم را خود ذهن می‌‌سازد نه این که مستقیما از خارج برگیرد؛ ولی این مفاهیم را در خارج حمل می‌‌کند. پس به نوعی روابط خارجی را منعکس می‌‌کنند؛ منتها اوّلا این «خارجی» هم مادّه و هم مجرّد را در برمی‌‌گیرد و ثانیا «انعکاس» به گونه مع‌‌الواسطه و همراه با تصرف است، نه بی‌‌واسطه. این انعکاس، رابطه عین و ذهن را بیان می‌‌کند. مثلا قانون علّت و معلول می‌‌گوید: اگر علّت تامّه موجود باشد، تخلّف معلول از آن، محال است. اوّلا این قانون از یک پدیده خاصّ عینی سخن نمی‌‌گوید و مربوط به مادّیّات محض نیست؛ بلکه بر واجب تبارک و تعالی، عقول، نفس و همه این‌‌ها صادق است. در اینجا طوری «عین» را معنا می‌‌کنیم که شامل مجرّدات هم بشود. گاهی «­Object» را طوری معنا می‌‌کنند که در برابر مجردات قرار گیرد و مجرّدات را از مفاهیم «Subjective» می‌‌شمارند، ولی در اینجا طوری آن را معنا می‌‌کنیم که مجردات را نیز در برگیرد. باید توجّه کرد که در اینجا، عینی به این معنا است که برساخته ذهن ما نیست؛ وجود خارجی دارد هرچند از ذهن ما مستقل نیست. در اثر فعّالیّت ذهن و در نتیجه ارتباط ذهن با خارج معنا پیدا می‌‌کند.

پس می‌‌توان گفت که چهار دسته قانون وجود دارد: اوّل، قانونی که صرفا قراردادی است؛ مانند قوانین موضوعه حقوق و روابط بین‌‌الملل. دوم، قانونی که صرفا تعقّلی است و بر اساس روابطی که عقل از اشیاء درک می‌‌کند، پدید می‌‌آید؛ بدین معنا که اگر حیثیّت »عقل و ذهن« را حذف کنیم، دیگر قانونی نخواهیم داشت؛ مانند قوانین فلسفی. سوم، قوانینی که عینی تجربی‌‌اند؛ مانند قوانین فیزیک، شیمی، و زیست‌‌شناسی. چهارم، قوانین منطقی که ذهنی خالصند.

حال باید دید که قوانین ریاضی چگونه‌‌اند. می‌‌دانیم که از قدیم درباره مسائل ریاضی این مسئله مطرح بوده که جایگاه آن‌‌ها کجا است. مشهور میان فیلسوفان قدیم که در عصر اسلامی نیز مقبول افتاد این است که موقف آن‌‌ها جایی است میان متافیزیک و فیزیک، یعنی بین مجردّات محض و مادّیّات، و به عبارتی دیگر، ریاضیّات دارای دو روی است. آن فیلسوفان تأکید داشتند که مباحث و روش ریاضی، تعقّلی است. بنابر سنّت قدیم، مسائل ریاضی هیچ کاری با علوم تجربی ندارند و باید صرفا با روابط ذهنی اثبات شوند. پس قوانین آن باید مانند قوانین متافیزیک باشند، لیکن بر خارج انطباق‌‌پذیرند. البتّه درباره قوانین متافیزیک نیز گفتیم که می‌‌توانند مصداق خارجی داشته باشند و چنان‌‌که گذشت، علّت و معلول در مادّیّات نیز می‌‌توانند معنا پیدا کنند و همین که می‌‌گوییم «مادّه، معلول است» نشان می‌‌دهد که در خارج مصداق دارند. در سنّت فلسفی ما، جایگاه ریاضیّات نیز در جایی میان مجرّدات محض و مادّیّات است و از نظر متد تفاوتی با مباحث متافیزیکی ندارد و قوانینش مانند قوانین فلسفی است.

دکتر لگن‌‌هاوزن: پروکلس «Proclus» (۴۱۱ تا ۴۸۵ قبل از میلاد) که نوافلاطونی است، می‌‌گوید: بالاترین نوع معرفت فقط مستفاد از عقل است. در نظر او، مجرّدات والاترین مراتب حقیقت‌‌اند و صرفا با عقل درک می‌‌شوند. وقتی درباره طبیعیات بحث می‌‌کند، می‌‌گوید: چون بخواهیم جهان یا مفاهیم مادّی را به ادراک بیاوریم، تعقّل با ادراک حسّی می‌‌آمیزد و گونه‌‌ای معرفت فیزیکی پدید می‌‌آید؛ ولی مفاهیم ریاضی چنین نیستند. وی معتقد است برای درک این مفاهیم، تعقّل با تخیّل می‌‌آمیزد؛ یعنی از آمیزش عقل با خیال، ریاضیات پیدا می‌‌شود.

استاد مصباح: بله؛ این نظریّه شبیه همان است که بسیاری از فیلسوفان مسلمان می‌‌گویند. آنان قائل به یک مرتبه «واسطه‌‌ای» هستند و معتقدند که برای درک مفاهیمی مانند مفاهیم ریاضی نیاز نداریم آن‌‌ها را به عالم مادّه ارتباط دهیم؛ مثلا وقتی می‌‌گوییم «مجموع زوایای مثلّث، ۱۸۰ درجه است» برای درک کردنش لازم نیست که حتما یک مثلّث حقیقی در خارج موجود باشد. همین که مثلّث را در ذهن تصوّر کنیم، کافی است، و از این گذر می‌‌توانیم مسئله را مطرح و اثبات کنیم. حتّی اگر در جهان خارج مثلّثی موجود نباشد، زیانی به مسئله ریاضی نمی‌‌رساند. مسئله ریاضی از این جهت که ریاضی است تمام است. البتّه عقلی محض نیست؛ زیرا مراد این نیست که مفهوم خط یا مفهوم زاویه، مثلّث را تشکیل می‌‌دهد؛ ولی لازم هم نیست که زوایا محسوس خارجی باشند. همین که از زوایا، گونه‌‌ای تصوّر خارجی به ذهن آید، کافی است.

دکتر لگن‌‌هاوزن: اگر مایل باشید، برگردیم به روش‌‌های تحقیق در علوم و فلسفه. قبلا اشاره شد که پوزیتیویست‌‌ها اصرار دارند که می‌‌توان در همه علوم از روشی یگانه سود جست و به نتیجه رسید. بعضی از فیلسوفان نیز تحت تأثیر پوزیتیویسم معتقدند که می‌‌توان برای نظریّه‌‌پردازی در علومی که با انسان سر و کار دارند و در واقع، رفتار و روان انسانی را بررسی می‌‌کنند، از متد علوم تجربی مثلا فیزیک ـ بهره گرفت؛ علومی مانند تاریخ، جامعه‌‌شناسی و حتی زیباشناسی. می‌‌دانیم که متد تجربی صرف، بیشتر بر کمیّت و اندازه‌‌گیری متّکی است و نتیجه‌‌ای را که از این گذر به دست می‌‌آورند، بر همه موارد تعمیم می‌‌دهند؛ ولی آی مثل انسان را که دارای پیچیدگی بسیاری است و شاید بتوان گفت که هر انسانی ویژگی‌‌های منحصر به فردی دارد، می‌‌توان با چنین متدی زیر ذرّه‌‌بین تحقیق گذاشت؟ این نظریّه منشأ بحث‌‌های داغی شده و هنوز بسیاری از فیلسوفان اروپایی از آن سخن می‌‌گویند. فیلسوفان آلمانی و فرانسوی (پیروان فلسفه اروپایی) نمی‌‌پذیرند که بتوان از متد تجربی در هر دانشی بهره گرفت، بر خلاف انگلیسی‌‌ها و امریکایی‌‌ها (فلاسفه انگلیسی زبان) که معتقدند این کار ممکن است، ولی باید بیشتر تلاش کنیم و راهش را در همه دانش‌‌ها باز کنیم. آیا فلسفه اسلامی در این‌‌باره نظری دارد؟

استاد مصباح: تا آنجا که ما اطّلاع داریم، فلسفه اسلامی همان سنّت فیلسوفان آلمانی و فرانسوی را تأیید می‌‌کند که سنّت تعقّلی است. در حقیقت، فیلسوفان انگلیسی زبان دچار نوعی حس‌‌گرایی (یا تجربه‌‌گرایی) افراطی شده‌‌اند. آمپیریسیسم «Empiricism» نیز در همین انگلستان متولّد شد و رشد کرد و می‌‌دانیم که پراگماتیسم «Pragmatism» عمدتا یک فلسفه امریکایی محسوب می‌‌شود. پوزیتیویسم نیز شاید بتوان گفت بیشترین تأیید خود را از فیلسوفان انگلیسی زبان گرفت هرچند طرفدارانی جدی در میان سایر فیلسوفان نیز یافت. ولی خوشبختانه، آن‌‌گونه که ما اطلاع داریم، گرایش‌‌های تُندِ پوزیتیویستی دیگر جایگاهی میان فیلسوفان ندارد. حتی برخی فیلسوفان انگلیسی زبان نیز سخت بر آن تاخته‌‌اند و اعتراض کرده‌‌اند که این دیدگاه خیلی تنگ‌‌نظرانه است، و اگر بخواهیم همه چیز را فقط با تجربه حسّی اثبات کنیم، باید بسیاری از معقولات و معارف انسانی را کنار بگذاریم.

دکتر لگن‌‌هاوزن: البتّه ما منکر توانایی کمّیّت و ریاضی در حلّ معضلات برخی علوم نیستیم. بهره‌‌گیری از ریاضی در شیمی و فیزیک و حتّی زیست‌‌شناسی، بسیار سودمند است و خیلی از پیشرفت‌‌های این علوم وامدار ریاضی است. در دانش‌‌هایی مانند تاریخ هم شاید کاربردهای محدودی داشته باشد؛ مثلا در اندازه‌‌گیری دوره‌‌های تاریخی؛ ولی گمان نمی‌‌کنم در معرفت تاریخی چندان دخیل باشد.

استاد مصباح: امروزه روش‌‌های ریاضی جزو متد و ابزار کار برخی علومند؛ به طوری که اگر ریاضیّات را از آن‌‌ها بگیریم، باب تحقیق و نظریّه‌‌پردازی در آن‌‌ها بسته می‌‌شود. علومی مانند فیزیک، شیمی، زیست‌‌شناسی، روان‌‌شناسی و جامعه‌‌شناسی، ارتباط بیشتری با ریاضی دارند؛ ولی بسیاری از علوم انسانی ارتباطی با آن ندارند، مگر به صورت غیرمستقیم و غیرکلیدی؛ مثلا تاریخ که شما مثال زدید، فقط همان دوره‌‌ها و سال‌‌هایش را می‌‌توان با ریاضیّات مشخص کرد و گرنه، حوادث تاریخی چندان ربطی با ریاضیات ندارند. امّا فلسفه این چنین نیست. همه علوم به نوعی وامدار آنند. همه دانش‌‌ها سرانجام باید به بدیهیّات عقلی برسند یا به اصولی که آن‌‌ها به بدیهیّات می‌‌رسند. این که می‌‌گویند «فلسفه، مادر همه علوم است» یکی از معانی‌‌اش همین است.

دکتر لگن‌‌هاوزن: آیا می‌‌توان گفت که چون علوم انسانی یا متافیزیک، از موجودات جاندار یعنی موجودات ذی‌‌روح بحث می‌‌کنند، ریاضی چندان کاربردی در آن‌‌ها ندارد؟ روح، موجودی مادّی نیست تا بتوان با روش‌‌های مادّی به آن راه یافت.

استاد مصباح: البتّه خود جناب‌‌عالی بهتر می‌‌دانید که برخی مکاتب فلسفی اعتقادی به روح ندارند؛ مثلا در روان‌‌شناسی، فرضِ مکتب رفتارگرایی بر این است که جز مادّه چیزی وجود ندارد و….

دکتر لگن‌‌هاوزن: بله؛ ولی منظور من این است که ببینیم فلسفه اسلامی در این‌‌باره چه می‌‌گوید.

استاد مصباح: ما بر اساس فلسفه اسلامی معتقدیم که روح، مجرّد است. البتّه غیر از روح، مجرّدات دیگری نیز هستند. از این‌‌رو، هر جا درباره موجودات ذی‌‌روح بحث می‌‌کنیم، مفاهیم مادّی را کمتر به کار می‌‌بریم. دست‌‌کم می‌‌توان گفت که روش مادّی در اینجا کافی نیست؛ ضمایم دیگری هم می‌‌خواهد. مکاتب درون‌‌گرایی و گشتالت، یا بسیاری از مکاتب روان‌‌شناسی دیگر مانند مکتب انسان‌‌گرایی در مباحث خود، چندان به مادّیّات و مفاهیم ریاضی بها نمی‌‌دهند. بسته به آن است که ما چگونه روان‌‌شناسی را تعریف کنیم و کدام مکتبش را بپذیریم.

معرفت فلسفی: برای این که دوباره به بحث اصلی بازگردیم، آیا می‌‌توانیم حاصل فرمایش‌‌های جناب‌‌عالی درباره فلسفه‌‌های مضاف را بدین صورت جمع کنیم که فلسفه‌‌های مضاف، حدّ واسطی میان فلسفه اولی و علوم خاصّ هستند؟

استاد مصباح: اگر موضوع فلسفه‌‌های مضاف را تنها مبادی علوم بدانیم درست است، ولی اگر فلسفه‌‌های مضاف حتّی شامل تاریخ علم و سیر تحولات آن نیز بشوند، این تعریف درست نیست. بحث تاریخی علم، ربطی به فلسفه اولی ندارد، بلکه تاریخ است.

دکتر لگن‌‌هاوزن: آنچه فرمودید درباره فلسفه‌‌های مضاف قبل‌‌العلم است. حال اگر بخواهند آنچه ر مثل در یک علم کشف کرده‌‌اند، فارغ از روش‌‌های تجربی، با عقل بسنجند، و به گونه‌‌ای، میان آن و متافیزیک ارتباط برقرار سازند تا به نتیجه کلّی برسند، آیا آن را نیز نمی‌‌توان نوعی فلسفه مضاف بعدالعلم به شمار آورد؟

استاد مصباح: به نظر من، چند مسئله در اینجا مطرح است که باید آن‌‌ها را تفکیک کنیم. در برخی از علوم انسانی به خصوص رشته‌‌هایی که با روح مجرّد ارتباط دارند آنچه را می‌‌خواهند اثبات کنند، بر دو گونه است: یکی آن‌‌گاه که می‌‌خواهند تأثیر مجرّد بر مادّی، یا مادّی بر مجرّد را اثبات کنند؛ مثلا می‌‌خواهند بگویند: درست است که روح مجرّد است، ولی آیا غذا و دوا بر حالاتش اثر دارند یا نه، و یا آیا زعفران بر شادی روح می‌‌افزاید یا نه. در اینجا، روح، مادّی نیست؛ ولی می‌‌خواهند رابطه روح را با یک امر مادّی بررسی کنند. روشی که در اینجا به کار می‌‌برند، روش علمی است. فلسفه مضاف نیز در کار نیست. فقط یک مسئله علمی در کار است. دوم، آن‌‌گاه که می‌‌خواهند درباره یک موضوع، مسائلی را اثبات کنند که این مسائل، متافیزیکی‌‌اند؛ مثلا می‌‌خواهند بدانند که آیا روح مجرد می‌‌تواند علّت پدیده‌‌ای مادّی باشد یا نه. اگر رابطه علّیّت در میان هست، چه نوع علّیّتی است. پیداست که چنین مفاهیم و مباحثی، متافیزیکی‌‌اند. امّا اگر بخواهند ارتباط آن را با یک پدیده مادّی بسنجند، یا تفاعل میان موجودی مادّی و موجودی مجرّد را بررسند، به قلمرو علم وارد شده‌‌اند. به عقیده ما، در این قلمرو، گاه از روش عقلی می‌‌توان بهره گرفت و گاه از روش تجربی و حتّی گاه از شهود و فراتر از این، از وحی. ولی به هر حال، این، علم است. آن‌‌گاه از قلمرو علم خارج می‌‌شوند که مفاهیم کلّی فلسفی را مطرح کنند؛ از معقولات ثانیه فلسفی بحث کنند؛ مانند همین مثال علّیّت و معلولیّت؛ یعنی درباره حقیقت وجود یک پدیده و اوصافش از آن حیث که موجود است بحث کنند، آن هم با مفاهیم متافیزیکی. در اینجا با فلسفه حقیقی مواجهیم. فلسفه مضاف در میان نیست. فلسفه مضاف آن‌‌گاه پیش می‌‌آید که بخواهیم اصول موضوعه علم دیگری را اثبات کنیم، آن هم با روش علمی. در اینجا نیز اصول موضوعه یا از مفاهیم فلسفی مانند علّیّت و معلولیّت سامان یافته‌‌اند و یا فقط اثبات آن‌‌ها نیازمندِ مفاهیم فلسفی است؛ ولی به هر حال، اثبات اصول موضوعه به فلسفه می‌‌انجامد. بنابراین، چنین نیست که نیاز علوم به فلسفه، فقط در اثبات موضوع باشد، بلکه در اثبات اصول موضوعه خود نیز به آن محتاجند؛ منتها گاهی مستقیم و گاهی غیرمستقیم.

معرفت فلسفی: مسئله دیگری که تقاضامندیم بررسی شود، وضعیّت فعلی فلسفه‌‌های مضاف میان متفکّران جهان اسلام است. می‌‌دانیم که فیلسوفان مسلمان به فلسفه اولی و متافیزیک و معرفت‌‌شناسی به صورتی ژرف پرداخته و توجّه بسیاری به آن داشته‌‌اند؛ ولی گویا میدان فلسفه‌‌های مضاف را به فیلسوفان غرب واگذار کرده‌‌اند و مانند آنان پیشرفت نکرده‌‌اند. چنانچه این مدّعا را درست می‌‌شمارید، ممنون خواهیم شد اگر علّت آن را بیان فرمایید. آیا این روند ناشی از آن نیست که فیلسوفان مسلمان به فلسفه اولی بسنده کرده و آن را برای اثبات اصول موضوعه و مبادی علوم کافی می‌‌دانند، یا به این دلیل است که چون رشد علوم در جهان اسلام کمتر بوده، به این واسطه نیازی احساس نکرده‌‌اند؟

دکتر لگن‌‌هاوزن: به نظر می‌‌رسد علّت این رویداد را باید در روی‌‌گردانی فلسفه اسلامی از طبیعت دنبال کنیم. وقتی طبیعت در فلسفه اسلامی اهمّیّت خود را از دست داد و جهان غرب نیز به طبیعت و علوم جدید روی آورد و به پیشرفت‌‌های چشمگیری رسید، مسلمانان بیشتر به فلسفه اولی تمسّک جستند؛ زیرا هنوز چیزی داشتند که می‌‌توانستند از آن دفاع کنند و چون طبیعت را از دست دادند، به فلسفه‌‌های مضاف کمتر محتاج شدند؛ ولی امیدواریم این روند را آهسته آهسته کنار بگذارند.

استاد مصباح: به گمان بنده، سخت می‌‌توان یک عامل را مؤثّر دانست. باید در پی عوامل متعدّد باشیم. البتّه سؤال شما کمابیش در باب علوم طبیعی نیز پیش می‌‌آید؛ یعنی این سؤال که چرا مسلمانان در علوم طبیعی پیشرفت نکرده‌‌اند و از غرب عقب ماندند. غرب به این علوم رو کرد و به پیشرفت‌‌های چشمگیری نیز رسید. به هر حال، طبیعیّات هم بخشی از فلسفه بود و جا داشت مسلمانان به آن نیز ارج نهند. چرا مسلمانان از طبیعیّات رو گرداندند و فلسفه‌‌های مضاف را نیز چندان دنبال نکردند؟

برای رسیدن به جواب، باید چند نکته را در نظر گرفت: یکی این که رشد علوم همواره به صورت تدریجی بوده است. فلسفه زمان ارسطو و فلسفه پیش از سقراط در یک سطح نبوده‌‌اند. فیلسوفی، تحقیقاتی می‌‌کرد و مسائل جدید می‌‌آفرید و دیگران نیز بر آن می‌‌افزودند. رفته رفته بر حجم مسائل فلسفه افزوده شد. رشد علم در مناطق جهان نیز یکسان نبوده است. ممکن است مردم یک کشور یا منطقه، به برخی شاخه‌‌های علوم حسّاسیّت بیشتری نشان دهند و به علوم دیگر بی‌‌توجّهی کنند و درباره آن کاری نکنند. پس بهتر است سؤال شما را چنین مطرح کنیم که چرا مسلمانان به مسائل طبیعی و خصوصا به تکنولوژی کمتر پرداختند؟

شاید یکی از علّت‌‌هایش را بتوانیم در ارزشگذاری‌‌ها بیابیم. غربی‌‌ها به مسائل مادّی ارجی می‌‌گذاشتند که مسلمانان نمی‌‌گذاشتند. بد نیست اشاره‌‌ای کنیم به فرمایشی از جناب صدرالمتألّهین درباره ابن‌‌سینا، که می‌‌گوید: ای کاش ابن‌‌سینا با آن اندیشه ژرف و ذهن وقّادش، وقتی را که صرف قاروره کرد، صرف مسائل فلسفی و الهیات می‌‌کرد. صدرالمتألّهین از ابن‌‌سینا انتقاد می‌‌کرد که چرا عمر خویش را پای مسائل تجربی و طبّ و مانند آن ریخت، در حالی که این موضوعات چندان مهم نیستند. ذهنی را که خدا به او داده بود، باید صرف فلسفه می‌‌کرد و فلسفه را بیشتر پیش می‌‌برد. این حکایت، نظر آقای لگن‌‌هاوزن را تأیید می‌‌کند که مسلمانان به مسائل مادّی و «این جهانی» کمتر بها می‌‌دادند و اندک اندک علوم مادّی نیز از دستشان رفت.

نکته دیگر این است که چنین هم نبوده که مسلمانان اصلا به این شاخه‌‌های علمی توجّه نکرده باشند؛ منتها در فلسفه‌‌های مطلق به آن‌‌ها پرداخته‌‌اند؛ مثلا ما موضوع خیر و شرّ را، که در روزگار ارسطو در کتاب سیاست یا اخلاق نیکوماخوس مطرح بوده، در فلسفه اخلاق مطرح می‌‌کنیم. معرفت‌‌شناسی که امروزه از بزرگ‌‌ترین شاخه‌‌های علم است و نیز فلسفه علم، همیشه میان مسلمانان مطرح بوده‌‌اند؛ ولی جایشان در منطق بوده و برخی نیز در فلسفه اولی. این که چرا این علوم پیشرفت نکرده و به صورت شاخه‌‌ای مستقل در نیامده‌‌اند، جوابش همان است که گفتیم: علوم به تدریج پیدا شده‌‌اند. در آن روزگار، اهتمام فیلسوفان بر آن بود که بر همه رشته‌‌های علمی احاطه بیابند. هنر این بود که جامع علوم شوند و آنان را «معلّم» لقب دهند. از این‌‌رو، علوم به صورت تخصّصی درنیامدند؛ ولی هنگامی که پای تخصّص به میان آمد و رسم شد که کسی مثل هفتاد سال در بخشی از علوم کار کند، رشد علوم نیز افرون شد. پس اوّلا اهتمام فیلسوفان مسلمان به مسائل مادّی کمتر بود و ثانیا رشد تدریجی علوم به پایه‌‌ای نرسیده بود که به صورت رشته‌‌های مستقل درآیند و ثالثا، همّت آنان به جامعیّت بود نه تخصّص در یک شاخه فلسفه.

دکتر لگن‌‌هاوزن: یکی دیگر از عوامل رشد علوم و فلسفه‌‌های مضاف در غرب، مسائل سیاسی و دینی بود. در آنجا تدریس فلسفه حتّی در مراکز دینی نیز دردسرساز بود. مباحث متافیزیکی و الهیّات، موجب جنجال و درگیری با کلیسا و حکّام می‌‌شد و احیانا آسایش و امنیّت دانشمندان را با خطر مواجه می‌‌کرد. از این‌‌رو ترجیح دادند سراغ علومی بروند که کسی حسّاسیّتی بر سرِ آن‌‌ها نداشت. اما در جهان اسلام، مشکلی بر سر راه مطالعات و نظریّه‌‌پردازی‌‌های فلسفی نبود.

استاد مصباح: البتّه در جهان اسلام نیز همواره از این قبیل مشکلات وجود داشته است؛ مثلا در آن زمان‌‌ها متکلّمین برای فیلسوفان درگیری‌‌ها و مشکلاتی ایجاد می‌‌کردند. به نظر می‌‌رسد دلایل دیگری در کار باشد. دست‌‌کم دو دلیل برای پیشرفت فلسفه‌‌های مضاف در غرب می‌‌توان شمرد که قبلا ذکرشان گذشت: یکی همان که جناب آقای لگن‌‌هاوزن اشاره کردند؛ یعنی وقتی علوم طبیعی در غرب به شکوفایی رسیدند، سؤالاتی درباره مبادی آن‌‌ها پیش آمد و همین، فلسفه‌‌های مضاف را به وجود آورد. عامل دیگر، آن بود که علوم، تخصّصی شدند. تخصّص گرایی در غرب بسیار مورد توجّه بود؛ چنان‌‌که در برخی مناطق جغرافیایی فقط به یک دسته علوم خاص می‌‌پرداختند و در جایی دیگر، به علوم دیگر. تجزیه علوم و تخصّصی شدن آن‌‌ها باعث شد که یک دسته از آن‌‌ها فربه‌‌تر شوند. ولی در جهان اسلام غالبا این چنین نبود؛ بیشتر به جامعیّت می‌‌اندیشیدند. فیلسوف کامل کسی بود که حتّی علوم مادّی و فلکی را نیز بداند؛ در پی تخصّص نبودند. طبیعی‌‌است که در چنین وضعیّتی، فلسفه‌‌های خاص و مضاف رشد نمی‌‌کردند.

معرفت فلسفی: این مسئله درباره برخی رشته‌‌های دیگر نیز به ذهن می‌‌رسد؛ رشته‌‌هایی مانند فلسفه سیاسی، فلسفه اخلاق و فلسفه علوم اجتماعی. چرا مسلمانان به این رشته‌‌ها علاقه نشان ندادند. مسلمانان یک امپراتوری تشکیل داده بودند. البتّه بخشی از آن‌‌ها از حکومت دور بودند؛ ولی به هر حال، خود امپراتوری درگیر مسائل روز بود. مسائل سیاسی و حقوقی و اخلاقی بسیاری برایش پیش می‌‌آمد که ناچار بود آن‌‌ها را به نوعی حل کند؛ ولی باز هم این رشته‌‌ها در جهان اسلام با اقبال روبه‌‌رو نشدند و فلسفه‌‌های مربوط به آنها نیز نبالیدند.

استاد مصباح: درباره هریک از این رشته‌‌ها باید جداگانه بحث کرد. دلایل متعدّدی در کار است. درباره فلسفه سیاست، روشن است؛ دو علّت وجود داشته است: یکی این که حکومتی روی کار بوده که منش دیکتاتوری داشته است. نمی‌‌خواسته در زمینه‌‌های سیاسی بحث شود. آن حکومت‌‌ها دنبالِ قدرت مطلق بودند و طبیعی بود که زیر سایه چنان حکومتی، بحث‌‌ها و مطالعات سیاسی پا نگیرند. مطرح شدن ارزش‌‌های سیاسی و اخلاقی و اجتماعی به سود آن حکومت‌‌ها نبوده است. از سوی دیگر، متدیّنین جهان اسلام را نمی‌‌توان همچون متدیّنین جهان مسیحیّت پنداشت. مسلمانان معتقد بودند که نیازهای اخلاقی و سیاسی خود را می‌‌توانند از دین بیرون کشند. ایمان داشتند که مسئله حل نشده‌‌ای در معارف اسلامی نیست تا مجبور شوند سراغ علم و فلسفه آن بروند و یک رشته علمی پدید بیاورند و عمری را صرفش کنند و آن‌‌گاه ببینند که نتیجه می‌‌دهد یا نه. برای آن‌‌ها، قرآن و حدیث و سیره پیامبر و معصومین، برای حل مسائل اخلاقی، سیاسی، اقتصادی و… منبعِ کاملی بودند. از آن‌‌سو، بر جهان مسیحیت وضعیّتی دیگر حاکم بود. در آنجا کسی مدّعی نبود که دین مسیحیت همه نیازهای بشر را در خود دارد. اگر چنین ادعایی هم مطرح می‌‌شد، کسی باور نمی‌‌کرد. تحریفی نیز که به آیین مسیح راه یافته بود، اعتبارش را زیر سؤال برده بود. کسی به منابع مسیحیّت اطمینان نداشت. حتّی گاه مجبور می‌‌شدند از برخی آموزه‌‌های مسیحی دست بکشند یا تغییرش دهند. اصلا قابل دفاع نبود. سرانجام، به این نتیجه رسیدند که دین را کنار بگذارند و سراغ عقل بروند و بدین ترتیب، فلسفه‌‌های علوم را پدید آوردند؛ مانند فلسفه سیاست، فلسفه اقتصاد و سپس مکاتب اقتصادی و غیره. امّا به نظر می‌‌رسد که مسلمانان به پشتوانه تعالیم و دستورهای اسلامی، خویش را از علوم دیگر در این زمینه‌‌ها، بی‌‌نیاز می‌‌دیده‌‌اند. پس نسبت دادن این رویداد به یک عامل یا علّت ظاهرا قانع‌‌کننده نخواهد بود.

معرفت فلسفی: این فرمایش شما دست ما را در دست موضوعی دیگر می‌‌گذارد که رابطه دین با علوم عقلی به ویژه فلسفه‌‌های مضاف است. گذشته از این که مسلمانان در آن روزگار چنین دیدگاهی داشته‌‌اند، هم اینک نیز این مسئله مطرح است که آیا تکیه کردن به دین ما را از تلاش عقلانی بی‌‌نیاز می‌‌کند. آیا این برداشت اشتباهی از جامع و کامل بودن دین نیست؟

استاد مصباح: البتّه این که دین به چه مباحث و مسائلی پرداخته است و به کدام‌‌یک نپرداخته و آن را بر عهده ما گذاشته، چه چیز در حوزه دین است و چه چیز نیست، و چه داخل است و چه بیرون است، به فلسفه مربوط نمی‌‌شود. امّا اگر بخواهیم جواب سؤال شما را پیدا کنیم، باید توجّه داشته باشیم که گاهی انسان مجهولی دارد و جوابی برایش ندارد. باید بجوید و بکوشد تا جوابش را پیدا کند؛ ولی گاهی جوابِ سؤال از جایی دیگر برایش اثبات شده؛ یعنی جواب را در ذهن خود پیدا نکرده، و برهانش را به تفصیل نمی‌‌داند؛ ولی می‌‌داند که جوابش همین است و به منبع جواب اطمینان دارد. ما به جواب‌‌هایی که در دین آمده، به خصوص قطعیّات دین، یقین داریم. می‌‌دانیم که جواب همین است. این که راه اثباتش چیست و عقل چگونه می‌‌تواند آن را اثبات کند و اصلا آیا می‌‌تواند اثبات کند یا نه و اگر اثبات می‌‌کند، برهانش چیست، دست‌‌کم در مرحله عمل به این‌‌ها نیاز نداریم؛ تکلیف خود را پیدا کرده‌‌ایم. ولی حال، آیا بیش از این نیز نیاز داریم که بدانیم؟ بله؛ ذهن انسان کنجکاو است. میل دارد حقایق را بفهمد. اسلام نیز او را به این کار تشویق کرده است. اسلام نگفته که ذهن خود را به کار نگیرید، تعقّل نکنید. پس، علاوه بر جواب‌‌های اجمالی که از راه تعبّد می‌‌گیریم، پسندیده است که جواب‌‌های تفصیلی نیز تهیّه کنیم و عقل خود را به کار گیریم. این‌‌که در منابع دینی تأکید شده است که عقل و علم و فکر را به کار گیرید، برای این است که از اندیشه خدادادی برای فهم حقایق بیشتر استفاده کنیم. پس به یک معنا، ما به تلاش عقلانی نیازمندیم؛ ولی نه به این معنا که بدون آن جواب نداشته باشیم. جواب را از راه تعبّدی گرفته‌‌ایم. فرق است میان این که جوابی نباشد و این که جواب اجمالی در دست باشد. ولی نباید به این بسنده کنیم. دین تکلیف ما را روشن می‌‌کند و راه را نشان می‌‌دهد. ما برای شناخت وظیفه و راه خود به حدیث و قرآن و سیره پیامبر و معصومین اتّکا می‌‌کنیم. می‌‌گوییم آنان چنین کردند، ما نیز همان می‌‌کنیم؛ امّا وجدان انسان به این آسانی قانع نمی‌‌شود. دلش می‌‌خواهد خودش علّت را بیابد و به شبهات پاسخ بدهد. پس، نمی‌‌توان گفت که چون ما دین داریم، نباید خودمان جواب تفصیلی بجوییم.

دکتر لگن‌‌هاوزن: به نظر بنده هم می‌‌رسد که این نوعی تنگ‌‌نظری است که مسلمانان، دین و تعالیم اسلامی را کافی بدانند و دنبال بیشتر از آن نروند و مثلا به رشته‌‌های طبیعی و غیر آن بی‌‌توجّهی کنند. مانند این است که انسان زمینی را آباد کند، در حالی که می‌‌تواند زمین کنار آن را نیز آباد کند؛ ولی بنشیند و بگوید همین کافی است. ما باید از معارفی که خداوند به وسیله دین در اختیار ما گذاشته در آباد کردن زمین علم نیز بهره بگیریم.

استاد مصباح: بله؛ کاملا درست است. این که دین، راه را به ما نشان می‌‌دهد، به این معنا نیست که نیاز ما کاملا برآورده شده است. به این معنا است که در تحیّر و سرگردانی نیستیم. راه را پیدا کرده‌‌ایم. پس باید قدم در آن بگذاریم و پیش برویم. نکته مهم این است که اصلا وظیفه دین نیست که همه چیز را در همه زمینه‌‌ها به ما بگوید. تنها جواب‌‌هایی را به ما می‌‌دهد که وظیفه دارد. دین موظّف نیست درباره طبیعیّات بحث کند و مثل داروها را به ما نشان دهد یا هواپیماسازی بیاموزد. اگر هم مسائلی را درباره طبیعیّات و مانند آن مطرح می‌‌کند، هدف دیگری دارد. می‌‌خواهد ما درباره عظمت خدا بیندیشیم و نعمت‌‌های الهی را به خاطر بیاوریم، و گرنه بیان روابط پدیده‌‌های طبیعی کار دین نیست. اگر کسی بپندارد که دین برای شناخت این مسائل هم کافی است و نیازی به تلاش انسان نیست، در اشتباه است. او دین را نشناخته است. دین موظّف است ارزش‌‌ها و احکام عملی فردی و اجتماعی را نشان دهد. این بر عهده دین است؛ مثلا به ما بیاموزد که کجا راست بگوییم و کجا نگوییم و نشانمان دهد که گاهی راست گفتن خوب نیست؛ استثنا هم در میان است؛ برخی مواقع راستگویی واجب است و برخی مواقع حرام. آنجا که فسادی را برانگیزد، حرام است. اما بیان و تحلیل عقلی بر عهده دین نیست؛ کار عقل است. دین می‌‌گوید عقل خود را به کار گیرید. اگر ما چنین نکنیم و عقل را کنار بگذاریم، کوتاهی از ما است نه از دین. اگر بپنداریم که علوم تجربی و مهندسی ساختمان و آشپزی را از دین باید بیاموزیم، پنداری نادرست است. کشف روابط طبیعی اشیا و راه بهبود زندگی مادی و امثال آن، از گذر عقل و تجربه و علم ممکن می‌‌شود. هیچ‌‌گاه دین چنین وظیفه‌‌ای بر عهده خود نگذاشته است. دین، هدایت إلی الحق را برعهده دارد و جواب اجمالی را نیز داده؛ ولی در همین جا نیز می‌‌توانیم از عقل بهره بگیریم.

یک نکته فرعی نیز مانده است که خوب است در آخر جلسه عرض کنم: ما نباید گمان کنیم که دین فقط عبارت از امور تعبّدی است. دین یعنی آنچه خدا از ما می‌‌خواهد. حال، اثبات این خواسته خدا، گاه با عقل صورت می‌‌پذیرد و گاه با نقل. بنابراین، ما باید برای اثبات دین از عقل هم سود ببریم. راه دین، منحصر در دلیل تعبّدی نیست. هم‌‌چنان که دلیل نقلی می‌‌تواند برخی مسائل دینی را اثبات کند، دلیل عقلی نیز می‌‌تواند. این که چه چیزهایی در قلمرو دین است، یک مسئله است، و این که از چه راهی تعبّد یا تعقّل می‌‌توان آن‌‌ها را اثبات کرد، مسئله‌‌ای دیگر است. قلمرو دین، همه معارف و علوم بشری را شامل نمی‌‌شود. علوم تجربی، طب، فیزیک و شیمی در قلمرو دین نمی‌‌گنجند؛ دین نیز چنین ادّعا نکرده است. امّا آنچه را در قلمرو دین است، با دو ابزار می‌‌توان اثبات کرد: عقل و وحی. برخی می‌‌پندارند هرچه از راه وحی رسیده است، فقط از همان راه اثبات‌‌پذیر است. این پندار نادرستی است؛ زیرا مسئله دینی را گاه از راه عقل و گاه از راه عقل و وحی می‌‌توان اثبات کرد. پس، چنین نیست که ما برای حلّ مسائل قلمرو دین از عقل بی‌‌نیاز باشیم.

پی‌‌نوشت

۱ـ این که می‌‌گوییم یقینی فرض کنیم، بدان دلیل است که بسیاری از فرضیات در علوم تجربی مطرح می‌‌شوند مانند جاذبه عمومی یا نسبیت انیشتین با شواهدی چند تأیید می‌‌شوند، ولی با کشف شواهد و دلایل مخالف، جای خود را به فرضیات جدید می‌‌دهند. فلسفه در این‌‌گونه مسائل، نمی‌‌تواند درباره درستی یا نادرستی فرضیات علوم قضاوت کند، بلکه تحلیل خود را بر فرض صحّت آنها استوار می‌‌سازد.

منبع: معرفت فلسفی – پاییز و زمستان ۱۳۸۲‌‌‌‌‌‌

اشتراک گذاری مطلب

انتشار مطالب با ذکر منبع مجاز می باشد.