مفهوم فلسفه در اسلام

download

هیچ تعریف عمدتاً پذیرفته شده‌ای در مورد آنچه فلسفه اسلامی هست وجود ندارد. و اصطلاح فلسفه اسلامی که در اینجا به کار خواهد رفت به معنای نوعی از فلسفه است که درون فرهنگ اسلامی ظهور کرده باشد. فلسفه اسلامی چند شاخه اصلی دارد. فلسفه مشائی به نحو گسترده‌ای پیرو سنت یونانی است. در حالی که تصوف مبانی معرفت عرفانی را به عنوان انگاره اصلی مورد استفاده قرار می‌دهد برخی استدلال خواهند کرد که فلسفه اسلامی تمرکز خود را بر قرآن و دیگر متون مهم اسلامی را از کف نداده است، و در طول تاریخش در جستجوی درک هستی واقعیات کتاب مقدس و یا جهان مخلوق خداوند بوده است. افول فلسفه مشائی در جهان اسلام بر معنای سقوط فلسفه نبود، فلسفه شکوفایی و رشد خود در صورت‌های دیگر ادامه داد. در عین حال گاه استدلال می‌شود که فلسفه اقدامی برازنده مسلمانان نیست، چرا که ایشان دارای راهنمای مطلقی در زمینه عمل و علم که در قرآن متبلور است هستند، اما فی‌الجمله دلیل خوبی برای اندیشیدن وجود دارد و آن اینکه فلسفه اسلامی بر مبنای اصول اسلامی ذاتاً قابل خدشه و اشکالی نیست….

یک. ماهیت و ریشه‌های فلسفه اسلامی
یکی از وجوه جذاب فلسفه اسلامی این است که در اینکه واقعاً چه هست بحث و نظری وجود دارد. آیا فلسفه اسلامی، در درجه نخست، نوعی فلسفه است که توسط مسلمانان تولید شده است؟ این سخن راضی کننده نیست، چرا که بسیاری از مسلمانان که به عنوان فیلسوف مشخص شده‌اند در فلسفیدن خود به مباحث اسلامی نپرداخته‌اند. همچنین انبوهی از فلاسفه هستند که مسلمان نیستند اما آثارشان آشکارا در حوزه فلسفی اسلامی است. آیا می‌توانیم فلسفه اسلامی را فلسفه‌ای بنامیم که به زبان عربی نوشته شده‌است؟ قطعاً نه؛ چرا که بخش عمده‌ای از فلسفه اسلامی و شاید بخش اصلی آن، به زبان‌های دیگر و از جمله فارسی نوشته شده است. پس آیا فلسفه اسلامی فلسفه‌ای است که وجوه مفهومی مباحث معین اسلامی را مورد بررسی قرار‌ می‌دهد؟ بالضرور چنین نیست. زیرا که هیچ ربط مذهبی مستقیمی در آثار ایشان وجود ندارد. برخی شارحان کوشیده‌اند تا معیار‌های اصلی که هر که یک فیلسوف اسلامی قلمداد شود باید درآنها شریک باشد را به دست دهند، با این اوصاف با این مشکل روبرو خواهد شد که با این معیار هر چیزی را در مقوله فلسفه اسلامی قرار دهند و این کاریست که در نهایت به مشکل برخواهد خورد (Leaman, 1989) شاید بهترین راه تعیین ماهیت فلسفه اسلامی این باشد که بگوییم فلسفه اسلامی یک سنت فلسفی است که از فرهنگ اسلامی برخواسته است، مشروط بر آنکه اصطلاح فرهنگ اسلامی در گسترده‌ترین معنایش مد نظر قرار گیرد.
چه هنگامی فلسفه اسلامی آغاز شد؟ این نیز پرسش شاقی است زیرا از نخستین سال‌های اسلام تنوع کاملی از مسائل فقهی و کلامی پدید آمد که آشکارا ماهیت فلسفی داشتند و یا حداقل براهین فلسفی در حل آنها استفاده می‌شد. مثلاً مباحث داغی در مورد قابل قبول بودن زبان انسانی برای توضیح الوهیت خداوند و یا در مورد نقش اختیار و جبر در زندگانی افراد بشر مطرح بود. فلسفه به کامل‌ترین معنای خود در قرن سوم هجری آغاز شد. تفوق عباسیان بر بنی‌امیه منجر به نوعی حرکت معطوف به شرق در امپراطوری اسلامی همراه با انتقال پایتخت از دمشق به بغداد شد. همچنین در همین زمان اسلام بر ممالکی مانند مصر، سوریه و ایران مسلط شد. این ممالک جاهایی بودند که به شدت تحت تاثیر فرهنگ یونانی بودند. حکام جدید در پی آن بودند تا آموزه‌های وارده به امپراطوری را در جهت مقاصد خود به کار گیرند. عمده این دانش بسیار کاربردی مبتنی بر طب، تنجیم، نجوم ، ریاضیات و مهندسی بود. خلیفه مأمون عباسی در بغداد بیت‌الحکمه را به سال ۲۱۷ قمری و ۸۳۲ میلادی بنیاد کرد که محل یک رصد خانه و از آن مهمتر کتابخانه و مرکز ترجمه متون یونانی به عربی بود. بسیاری از مترجمان، مسیحی بودند که متون را نخست، از یونانی به سریانی و سپس به عربی ترجمه می‌کردند. علاوه بر تاثیر ترجمه بسیاری از متون یونانی، برگرداندن متون هندی و پارسی به عربی نیز مهم بود که بی‌تردید تاثیری بر سیر فلسفه اسلامی بر جای نهاد.
نباید تصور شود که این ترجمه‌ها بحث برانگیز نبود و زیر سؤال نرفت. بسیاری از مسلمانان ضرورت مطالعه فلسفی را برای مسلمین به کلی منکر شدند. روی هم رفته اسلام یک مدل کاملاً عملی و نظری در مورد ماهیت واقعیت ارائه می‌دهد و علوم نخستین یونانیان غالباً غیرضروری و حتی مخالف اسلام به نظر می‌رسید. مسلمانان نه تنها قرآن را داشتند که ایشان را برای تنظیم زندگی‌شان و کاوش‌های نظری شان مدد می‌رساند، بلکه همچنین احادیث یا همان گفتارهای پیغامبر و خلفای مذهبی و سنت یا همان عملکردهای اجتماعی نیز برای این مقاصد وجود داشتند. به علاوه یک نظام فقهی و حقوق اسلامی موجود داشت که به ریز مسائلی که مسلمانان باید به آنها رفتار کنند پرداخته بود. همچنین علم نحوی موجود بود که چگونگی فهم زبان عربی را بیان می‌داشت. همچنین در همین زمان یک نظام کلامی پیشرفته پدیدار شده بود که به فحواهای کمتر آشکار قرآن می‌پرداخت و به جستجوی وحدت مفهومی در مسائل آشکاری بود که از ترکیب‌های مختلف متون اصلی پدید می‌آمدند. پس در این صورت چه نیازی به آن نوع فلسفه‌ای بود که در یونان وجود داشت فلسفه‌ای که توسط عده‌ای مسلمان ایجاد شده بود و در ابتدا توسط غیرمسلمان به زبان عربی برگردانده شده بود؟
این مطلب موضوع چندان داغی نبود و به نظر نمی‌رسید که فلسفه در موارد زیادی با اسلام در تضاد باشد. فلسفه‌ای که در این دوره به زبان عربی برگردانده شد، اساساً نوافلاطونی بود؛ این فلسفه در اینکه جهان قدیم است، اینکه یک سلسله مراتب هستی وجود دارد که عقل در اوج آن و جهان خلق و عدم در تحت آن قرار دارد و بالاخره در اینکه یک نظام اخلاقی بیشتر زاهدانه را توصیه می‌کرد با ارسطو سر موافقت داشت. حتی از این حساس‌تر ایجاد حجیتی بود که فلاسفه از آن [برای مدعای خود] استفاده می‌کردند. این اعتبار مبتنی بر خرد و نه وحی بود و ذاتاً اهمیت و جایگاه وحی دینی را به چالش می‌کشید. بنابراین فلسفه بیشتر به عنوان فرمول جایگزینی برای حقیقت دینی، بلکه عمده‌تر به عنوان یک نظام فکری رقیب مطرح بود. این همان چیزی بود که برای مقابله با اسلام لازم می‌نمود. آن مسلمانانی که به عنوان فیلسوف به فعالیت می‌پرداختند باید خود را زیر سؤال می‌بردند و این امر در برخی موارد عملاً رخ می‌داد.
الکندی که نخستین فیلسوف عرب بود، بر آن شد که هیچ ناسازگاری اصولی میان و اسلام و فلسفه وجود ندارد، دقیقاً به همان صورت که میان افلاطون و ارسطو ناسازگاری مبنایی وجود ندارد. فلسفه، مسلمانان را به درک واقعیت از طریق روش‌هایی متفاوت از آنچه در اسلام به طور مستقیم ارائه شده است ، کمک می‌کند. فلسفه در ابتدا گسترش بهتری داشت هر چند که بعد‌ها آنچنانکه در فارابی می‌بینیم از سر ضرورت با دین نیز ارتباط ایجاد کرد. به این ترتیب دین آمده است تا راهی برای حقیقت به معتقدان عامی و ساده نشان دهد؛ دین هنگامی که با فلسفه مقایسه شود به مثابه نسخه‌ای از حقیقت به نظر می‌رسد، گر چه شاید نسخه‌ای باشد که به لحاظ امکانات مفهومی فقیرتر است. بی‌تردید مدافع قاطع‌تر این رهیافت ابن رشد است که با او این شیوه فلیسفیدن تا اندازه زیادی در قرن ششم هجری به پایان رسید.
دو. فلسفه و حکمت
فلسفه مشاء در جهان اسلام می‌رفت که اهمیت قابل توجهی، البته برای مدتی بسیار محدود بیابد؛ یعنی از قرن سوم تا قرن ششم هجری (قرن نهم تا دوازدهم میلادی). گاه وجه شاخص این شیوه معرفت شناختی اسلامی را با کاربرد اصطلاح فلسفه نشان می‌دهند. این نوواژه در وضع واژه عربی کلمه philosophia یونانی را نشان می‌دهد. گو اینکه اغلب اصطلاح معروف عربی حکمت [به عنوان معادن کلمه یونانی مذکور] مورد استفاده قرار می‌گیرد. حکمت معادل wisdom است و معنای بسیار گسترده‌تری نسبت فلسفه دارد. مقدار زیادی از کلام در مقوله حکمت قرار می‌گیرد؛ همینطور، مقداری از عرفان یا تصوف نیز در ذیل مفهوم حکمت جای می‌گیرد. گر چه غالباً فلسفه به عنوان شناخت وجود تعریف می‌شود، اما برداشت‌های گسترده‌تر از این رشته، مایلند که از اصطلاح حکمت استفاده کنند. سهروردی، مبدع فلسفه اشراقی، این فلسفه را حکمت الاشراق نام می‌نهاد. این عنوان توسط ملاصدرا نیز اقتباس شد. این اصطلاح معمولاً در زبان انگلیسی تئوسوفی (theosophy) اطلاق می‌شود. این نوع فلسفه به مطالعه واقعیتی می‌پردازد که روح را متحول می‌کند و هرگز به طورکلی از خلوص روحانی و تقدس دینی جدا نیست.
حکمت در دلالت هر چه بیشتر به موضوعات مفهومی در اسلام روند رو به گسترشی را شاهد بوده است. به این ترتیب فلسفه هم به ابعاد باطنی در وحی قرآنی می‌پردازد و هم به جوانب باطنی که با جوهر دین پیوند دارند همت می‌گمارند. هم قرآن و هم جهان هر دو غالباً به عنوان ابعاد وحی الهی تلقی می‌شوند که نیازمند تفسیر هستند و فلسفه در اینجا به گسترده‌ترین معنا نقشی حیاتی به عهده دارد. شارحان غربی روی آن دارند که بر پیش‌زمینه یونانی فلسفه اسلامی مبالغه کنند، اما غالب فیلسوفان بزرگ مسلمان آثار سنگینی راجع به قرآن نگاشته‌اند و نقش فلسفه را به عنوان بنیان اصلی در پژوهش تأویلی در مورد متون مقدس مورد توجه قرار می‌دهند. این امر به ویژه در مورد فیلسوفان پارسی و هندی صادق است که پس از آنکه سنت فلسفه در صورت مشائی به خاموشی گرایید، آن را ادامه دادند. فلسفه اسلامی به این ترتیب ضرورتاً یک «فلسفه نبوی» است، چرا که این فلسفه مبتنی بر تفسیر متون مقدس حاصل از وحی است. فلسفه اسلامی نوع بشر و به صورت خارجی آنها می‌پردازد، به هستی یکتا و ناب، به درجات وجود در سلسله مراتب عالم، به عالم و به بازگشت نهایی همه چیز‌ها به سوی خداوند. بعد مهمی از این دیدگاه این است که فلسفه اسلامی را نه به عنوان یک پدیدار موقتی، بلکه به عنوان یک سنت مداوم در جهان اسلام می‌نگرد. این نگرش فلسفه اسلامی را نه به عنوان چیزی که به کلی از یک فرهنگ بیگانه وارد شده است، بلکه به مثابه بعد ضروری تمدن اسلامی می‌انگارد.
یک مثال خوب از این مفهوم گسترده‌تر فلسفه، به مجادله برسر فلسفه مشرقی ابن‌سینا مربوط می‌شود. ابن‌سینا به عنوان واضع نظام فلسفی مشائی مشهور است. این نظام فلسفی می‌رود تا اهمیت قابل توجهی، هم در فلسفه اسلامی و هم در فلسفه غرب بیابد. کتاب او با عنوان منطق المشرقین نه تنها تا اندازه زیادی به تفاوت‌های او با ارسطو مربوط می‌شود، بلکه همچنین شامل ارجاع به دیگر آثار او می‌شود که وی درآنها اعلام می‌کند که در طریق یکسره متفاوتی از متفکران مشائی ره می‌پوید. این کتاب موجود نیست؛ شاید منطق بخش اول آن باشد. از آنچه که ما در آثار موجود او می‌یابیم تصویری از «فلسفه مشرقی» به دست آمده‌است. در این فلسفه عالم ارسطویی متحول شده است، برهان با عقل مرتبط شده است، جهان خارج درونی شده است، واقعیتها به نمادها بدل شده‌اند و فلسفه خود تبدیل به نوعی معرفت باطنی و آگاهی عمیق شده است. هدف فلسفه نه تنها معرفت نظری وقایع و اتفاقات عالم است، بلکه همچنین تجربه حضور و موقتی بودنشان است، به نحوی که روح را در آزاد سازی خود از محدودیت‌های دنیا توانا سازد. این مفهوم «حکمت مشرقی» نقش عمده‌ای در ایجاد و گسترش صورت‌های اشراقی و عرفانی آینده داشته است که نه تنها در جستجوی درک عقلانیت جهان هستند بلکه همچنین روی آن دارند که حیرتی را که ما در اثر تأمل در افسون این عالم احساس می‌کنیم را نیز تحلیل کند.
منظر فلسفه اسلامی در چارچوب گسترده حکمت به رغم چارچوب محدودتر فلسفه، این پیشرفت را دارد که از خطر اینکه آن را به عنوان یک شیوه فکری بیشتر غیراصیل و عاریه‌ای در نظر آوریم، می‌رهاند. این بیان، غالباً شیوه تفسیری است که از سوی آن دسته از شارحان غربی در پیش گرفته می‌شود که به بررسی چگونگی راهیابی اندیشه‌های یونانی (و گاه هندی و ایرانی) به جهان اسلام و پس از آن ایجاد سیستمهای رقیب فلسفی می‌پردازند. در این نکته هیچ شکی وجود ندارد که بخش مهمی از فلسفه اسلامی از این مسیر پیروی می‌کند و شاید مطالعه این بخش مهم از فلسفه اسلامی بیشتر برای نگارش یک تاریخ اندیشه مناسب باشد تا تاریخ فلسفه. اما نباید فراموش شود که صرفنظر از این بخش، نه تنها قسمت عمده‌تر فلسفه اسلامی، اینچنین دلمشغول دغدغه‌های فلسفه مشائی نبوده‌است، بلکه قطعاً به موضوعاتی می‌پردازد که از متن نگرش اسلامی به ماهیت واقعیت برخواسته‌اند. ممکن است «فلسفه» یا مکتب مشائی برای چنین تحلیلی از فرآیند فلسفه مناسب بنماید، اما همان نیز از یک کاربرد غیرانتقادی اندیشه یونانی در مورد موضوعات اسلامی بسیار به دور است. گرچه اصول اساسی فلسفه ریشه‌ای در فلسفه یونان دارند، اما آنها در فلسفه اسلامی چنان به طور ریشه‌ای متحول شده و گسترش یافته‌اند که هیچ حجتی برای آنکه فلسفه اسلامی را صرفاً نتیجه‌ای از انتقال اندیشه‌ها از خارج اسلام بدانیم به جای نمی‌گذارد.
سه. آغاز و زوال فلسفه مشاء
حمـله فوق العاده مؤثری که به نقش فلسفه به مثابه بخشی از اسلام انجام شد، از سوی غزالی در کتاب تحافت الفلاسفه انجام شد. براساس نظر غزالی، فلسفه مشائی (که منظور او به ویژه ابن‌سینا بوده) چیزهایی را به عنوان گفتار حقیقت ابراز می‌دارند که غالباً کفر است و بدعت. احتمالاً باید از غزالی توقع داشت که استدلال کند که بنابراین این گفتار‌های فلسفی براساس اصولشان به تنهایی غیر قابل اجتناب هستند و اشکال در اصول است. اما غزالی چنین نکرد. غزالی در عوض، این گفتار‌ها را به این دلیل مورد انتقاد قرار داد که بر اساس استدلال او این گفتار‌ها از احکامی که خود فلاسفه ارائه داده‌اند پیروی نمی‌کنند. این احکام به لحاظ فلسفی ضعیف هستند و به این ترتیب ضرورتی درپذیرفتن آنها نیست. نتیجه جالبی که از خبط این احکام حاصل می‌شود این بوده که به نظر می‌رسید اصول اسلام،حداقل به این دلیل که نقیض آنها نادرستند، مبتنی بر اصول عقلانی محکمی استوار هستند. گرچه غزالی غالباً به عنوان خصم فلسفه شناخته می‌شود، اما در بررسی نزدیک‌تر بسیاری از آثار او مشخص می‌شود که خود او به بسیاری از اصول اساسی تفکر ابن‌سینا پایبند است. به علاوه او غالباً همراه با بسیاری از دشمنان فلسفه توجه زیادی به منطق داشت (منطقی که ابزاری برای فلسفه محسوب می‌شود، و نه بخشی ازان). همچنین به کاربست منطق برای یک تفکر سازمان‌یافته و منظم راجع بر دین ابرام داشت. برخی از معارضان فلسفه مانند ابن‌تیمیه حتی از این هم فراتر رفتند و خود منطق را به نقد کشیدند. اما به طور کلی با افول سبک فلسفی مشائی در جهان اسلامی اهل سنت، فلسفه به دیگر حوزه‌های حیات اسلامی همچون کلام و فقه وارد شد و روند تاثیر خود را ادامه داد تا هنگامی که در قرن گذشته به عنوان بخشی از رنسانس اسلامی (نهضت) احیا شد.
فلسفه صرفاً در جهان شیعی برای مدت بسیار بیشتری مستدام ماند و تاکنون سنت مداومی از توجه به فلسفه در ایران و اجتماعات شیعی وجود داشته است. مسلمانان سنی روی آن داشتند که بپذیرند که باب اجتهاد (حکم کردن مستقل) اکنون مغلق است و ما باید از طریق ارجاع به متون اصلی یا اجماع در پی حل همه مسائل نظری و عملی باشیم. مسلمانان شیعی به حجیت امامان معتقد بودند و به ویژه برخی از شیعیان معتقد بودند امام غایب یا دوازدهم که از سلاله پیامبر و داماد او یعنی امام علی هستند. از آنجا که اعتبار دینی نزد شیعیان نسبتاً سیالتر است، حجیت مذهبی شیعی بیشتر پذیرای فلسفه است تا حجیت دینی اهل سنت. تعاریف رسمی بدعت و کفر در جهان شیعی در برخی موارد بسیار محدودتر است (مثل اسماعیلیان) و باز بودن و تنوع اندیشه‌ها و رویکرد‌ها ویژگی بسیاری از اجتماعات و کشورهای شیعی است. هنگامی که فلسفه مشائی در جهان سنی آشکارا در قرن ششم هجری و دوازدهم میلادی رو بر افول نهاد، این نظام فلسفی به صورت بخشی از رویکردهای متوع فلسفی در جهان شیعه، چه به صورت خالص و خواه به صورت ترکیبی با عناصر فلسفه اشراقی ادامه یافت و به یک نظام نظری بیش از پیش پیچیده بدل شد. در واقع فلسفه هم در جهان سنی و هم در عالم شیعی به صورت فلسفه عرفانی یا تصوف به شکوفایی خود ادامه داد. این فلسفه عرفان بعد زنده فلسفه اسلامی در طول حیاتش بوده است.
چهار. خرد و وحی
بسیاری از شارحان غربی فلسفه اسلامی تضاد میان خرد و وحی را به عنوان موضوع مرکزی فلسفه اسلامی در نظر گرفته‌اند این تضاد معمولاً با سمبل نزاع میان آتنی‌ها و اورشلیم یا میان فلسفه و دین بیان می‌شود. اگر چه این مطلب بیش از آن ساده است که شرح دقیقی از موضوع باشد، اما بحث مهمی را تا کنون در فلسفه اسلامی بر انگیخته است و هنوز هم بحث زنده امروز در جهان اسلام است. اگر وحی به مؤمنان آنچه را که نیازمند دانست آن هستند می‌آموزد، چه نیازی هست که همان موضوعات توسط خرد مورد بررسی قرر گیرد؟ پاسخ‌های متعددی راجع به این پرسش وجود دارد. اول از همه اینکه قرآن خود نه تنها با مسلمانان، بلکه با هر آنکس که بتواند آن را بخوانند و بفهمد سخن می‌گوید. این امر قطعاً خواننده قرآن را وامی دارد که براهین مربوط به اسلام را به طور عقلانی [و نه ایمانی] در نظر قراردهد. به همین نحو به جاهایی توجه کند که ارزش زیادی را به خرد داده است (Leaman, 1985). این گفتار ادعای این معنا نیست که نقشی برای ایمان وجود ندارد؛ و هم به این معنا نیست که ایمان در برخی مراحل برای رویکرد به خداوند ضروری نیست، اما قرآن شاخص‌های عقلانی برای تأیید حقیقت آنچه به صورت نشانه‌ها و براهین توصیه می‌شود، ارائه می‌دهد. این قطعاً دلیلی برای تحقیق آزاد به معنای مدرن کلمه نیست، اما رویکردی است که ارزش زیادی را به مفهوم خرد مستقل می‌نهد و ممکن است نوعی همراهی و همکاری با کاربرد خود فلسفه محسوب شود.
براساس اسلام، محمد [ص] آخرین پیامبر است. این به معنای آن است که از آن زمان به بعد هیچ پیام‌آوری نمی‌تواند مدعی حجت الهی شود. ما محتاج تفسیر صحیح آیات قرآن و نیز آیات جهان هستیم. پایان نبوت به معنای آن است که خدا از نوع بشر انتظار دارد که خرد خود را در پی فهم گوهر حقیقت به کار گیرد، گر چه باید خردی را به کار گیرند که با اصول اسلام راهبری شود. چنانکه قرآن نیز چنین مطلبی را دارد: «ما بر آنها آیات خود را در آفاق جهان و نفس ایشان نشان می‌دهیم تا حق برای آنها آشکار و گردد» (فصلت،۵۳ ). بنابراین اینچنین نیست که رقابتی میان نبوت و فلسفه وجود داشته باشد؛ زیرا دومی باید به عنوان حامی و تبیین‌کننده اولی تلقی شود و بنابراین مبنا‌های خوبی برای این فکر وجود دارد که حداقل در اسلام، هیچ ناهمسازی میان فعالیت خرد و کار دین نیست.

این گفتار ترجمه مقاله‌ای با عنوان «Concept of Philosophy in Islam» به قلم الیور لیمن در آدرس ذیل است، که فتح بابی است در تعریف فلسفه از دیدگاه تمدن اسلامی.
Routledge Encyclopedia of Philosophy, general editor: EDWARD CRAIG, Version 1.0, London: Routledge, 1998.

مآخذ و منابعی برای مطاله افزون
۱٫ Akhtar, S. (1995) ‘The Possibility of a Philosophy of Islam’, in S.H. Nasr and O. Leaman (eds) The History of Islamic Philosophy, London: Routledge, 1162-9. (Defence of the view that there is scope for philosophy within an Islamic context.)
۲٫ Corbin, H. (1993) History of Islamic Philosophy, trans. L. Sherrard, London: Kegan Paul International.(Very important defence of the significance of mysticism and Persian thought as key aspects of Islamic philosophy.)
۳٫ al-Ghazali (1095) Tahafut al-falasifa (Incoherence of the Philosophers), in S. Van Den Bergh (trans.) Averroes’ Tahafut al-tahafut, London: Luzac, 1978.(The classic attack on Peripatetic philosophy in Islam.)
۴٫ Leaman, O. (1980) ‘Does the Interpretation of Islamic Philosophy rest on a Mistake?’, International Journal of MidEastern Studies 12: 525-38.(Critique of the view that all Islamic philosophy is about the reason versus revelation issue.)
۵٫ Leaman, O. (1985) ‘Introduction’, in O. Leaman (ed.) An Introduction to Medieval Islamic Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 1-21.(Account of the relationship between Islam and rationality.)
۶٫ Leaman, O. (1992) ‘Philosophy vs. Mysticism: An Islamic Controversy’, in M. McGhee (ed.) Philosophy, Religion and the Spiritual Life, Cambridge: Cambridge University Press, 177-88.(A discussion of two different ways of interpreting Islamic philosophy.)
۷٫ Leaman, O. (1996a) ‘Introduction’, in S.H. Nasr and O. Leaman (eds) History of Islamic Philosophy, London: Routledge, 1-10. (Elucidation of different definitions of Islamic philosophy.)
۸٫ Leaman, O. (1996b) ‘Orientalism and Islamic philosophy’, in S.H. Nasr and O. Leaman (eds) History of Islamic Philosophy, London: Routledge, 1143-8.(Critique of Western approaches to Islamic philosophy.)
۹٫ Nasr, S.H. (1996c) ‘Introduction’, in S.H. Nasr and O. Leaman (eds) History of Islamic Philosophy, London: Routledge, 11-18.(Nasr has also produced a number of important chapters in this work, including ‘The Meaning and Concept of Philosophy in Islam’, ۲۱-۶; ‘The Qur’an and Hadith as Source and Inspiration of Islamic Philosophy’, ۲۷-۳۹; and ‘Ibn Sina’s “Oriental Philosophy”’, ۲۴۷-۵۲٫)

منبع:
http://www.philosociology.ir/

اشتراک گذاری مطلب

انتشار مطالب با ذکر منبع مجاز می باشد.