درک روابط بین‌الملل: رویکردی قرآنی



درک روابط بین‌الملل: رویکردی قرآنی

 

نویسنده: دکتر اصغر افتخاری *

 

مقدمه

«وَإِذْ قَالَ رَبُّکَ لِلْمَلَائِکَهِ إِنِّی جَاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً قَالُوا أَتَجْعَلُ فِیهَا مَنْ یفْسِدُ فِیهَا وَیسْفِکُ الدِّمَاءَ وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَنُقَدِّسُ لَکَ قَالَ إِنِّی أَعْلَمُ مَا لَا تَعْلَمُونَ». (قرآن کریم سوره مبارکه بقره (۲). آیه شریفه ۳۰).
آنچه در آیه سی‌ام از سوره مبارکه بقره آمده، اگرچه در تفسیر عمومی به موضوع خلقت انسان و داستان آفرینش نظر دارد؛ اما می‌توان چنین اظهار داشت که موضوع اصلی «جعل خلافت»، تا خلقت انسان است. به عبارت دیگر مکالمه‌ی انتقادی بین ملائکه و خداوند متعال عمدتاً نه در موضوع (خلق انسان) بلکه در تعریف «مقام خلافت» است. با توجه به موضوع جمله خبری خداوند مبنی بر اینکه من در مقام «گماشتن خلیفه‌ای در زمین هستم»، این تفسیر تأیید می‌شود و سؤال انتقادی ملائکه نیز متوجه همین بعد موضوع (یعنی پیامدهای خلافت) است که به «خون ریزی» و «فساد در زمین» اشاره دارند. به عبارت دیگر دغدغه‌ی ملائکه ناظر بر امکانات و توانمندی‌هایی است که انسان در مقام خلافت و به واسطه‌ی این موقعیت کسب می‌کند. از این رو ویژگی‌های برشمرده شده در این مکالمه را می‌توان به دو دسته تقسیم کرد:
نخست: ویژگی‌هایی که متوجه عامل (یعنی انسان) است، که دو وصف مهم «حمد» و «تقدس» الهی را شامل می‌شود؛
دوم: ویژگی‌هایی که متوجه مقام (یعنی خلافت) است، که دو وصف «فساد انگیزی» و «خون ریزی» را شامل می‌شود.
با عنایت به استدلال ملائکه اگر هدف از این جَعل جدید (انسان خلیفه‌ی الله)، تحصیل دسته‌ی نخست از ویژگی‌ها باشد، ملائکه آن را به نحو احسن انجام می‌دهند و نیازی به این مقام جدید با آن هزینه‌هایی که دارد نیست؛ یعنی عاملان دیگری برای حمد و تقدس هستند. اما اگر به مقام دوم نگاه کنیم، آفات آن زیاد است و وجهی در جعل آن نیست.
نظر به اینکه متعاقباً این مهم محقق شده و خداوند متعال «خلیفه‌ی اللهی» را جعل می‌نماید و کلیه‌ی فرشتگان (به جز ابلیس) بدان گردن می‌نهند- «وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلَائِکَهِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِیسَ أَبَى وَاسْتَکْبَرَ وَکَانَ مِنَ الْکَافِرِینَ» (قرآن کریم سوره مبارکه بقره (۲). آیه شریفه ۳۴)- حال این پرسش مطرح می‌شود که جامعه انسانی به معنای عام و فراگیر آن (که مطابق واژگان امروزی، حوزه‌ی بین‌الملل را شامل می‌شود)، تابع کدام ضوابط و قواعد برای تنظیم مناسباتش است؟ به عبارت دیگر تجلی جعل خلافات الهی در گستره بین‌المللی کدام است؟
پاسخ به پرسش مذکور از آنجا مهم می‌نماید که تنظیم مناسبات بین بازیگران، تابعی از تصویر ما از معنای جامعه بین‌الملل است. اگر ما به سمت تصویری مشابه آنچه ملائکه تصویر نمودند، برویم؛ به طور طبیعی الگوی روابط بین‌الملل واقع گرا و قدرت محور خواهد شد؛ چنان که در مکتب «واقع گرایی بین‌المللی» اندیشه گرانی از نسل توماس هابز تا هانس مورگنتا تبیین و ترویج شده است (لینکلیتر، ۱۳۸۶: ۵-۳۵ و ۳۰۱-۳۲۶ ). اما اگر رویکردی اصلاحی را مبنا قرار دهیم- چنان که خداوند متعال در مقابل با پرسش ملائکه بدان اشاره داشته: «إِنِّی أَعْلَمُ مَا لَا تَعْلَمُونَ» (قرآن کریم. سوره مبارکه بقره (۲). بخشی از آیه شریفه ۳۰)- در آن صورت الگوی مناسبات بین‌المللی تعدیل شده و بیشتر جنبه‌ی اخلاقی می‌یابد، که محور اصلی آن را مؤلفه‌های هویت‌ساز- با محوریت دین- شکل می‌دهد. (رضوان، ۱۹۹۷).
در مقاله حاضر نگارنده در پی آن است تا با رجوع به قرآن کریم، ضمن استنباط ساخت معنایی جامعه‌ی انسانی، به درکی تازه از «روابط بین‌المللی» دست یابد که در آن، روابط، بر پایه‌ی هویت‌ها تا مؤلفه‌های صرفاً مادی شکل می‌گیرند. برای این منظور نخست دو تصویر «جاهلی» و «الوهی» از جامعه‌ی بین‌المللی شناسایی شده و در ادامه، اصول راهبردی برآمده از هریک برای درک روابط بین‌الملل، استنباط و عرضه شده است. لازم به ذکر است که هدف از این نوشتار نه شمارش مجدد اصول روابط بین‌الملل، بلکه درک قواعد و مبانی‌ای است که به روابط بین‌الملل معنا می‌دهند. به عبارت دیگر نگارنده به فلسفه روابط بین‌الملل از دیدگاه قرآنی نظر دارد؛ فلسفه‌ای که منبع تولید اصول و طراحی الگو قرار می‌گیرد؛ دو موضوع مهمی که مجال مناسب و مستقلی را برای بررسی- از سوی دیگر نویسندگان- می‌طلبد.

۱٫ جامعه جاهلی و واقع گرایی غیراخلاقی

اگرچه بسیاری از منابع موجود، از «جاهلیت» به عنوان یک مقطع «خاص» تاریخی یاد کرده‌اند و بر این اعتقادند که جوامع عربی با گذر از این دوره، نوعی رشد و تکامل را تجربه کرده‌اند که امکان بازگشت به آن دیگر وجود ندارد و لذا باید از جاهلیت در چشم انداز تاریخی و به عنوان یک پدیده باستانی سخن گفت، (سالم، ۱۳۸۰؛ الاصعمی، ۱۹۵۹؛ الحسینی، ۱۹۶۳) اما رویکرد قرآنی کاملاً متفاوت بوده و از «جاهلیت» به مثابه یک الگوی حیات یاد می‌کند که نه تنها نمی‌توان آن را در عصر تاریخی خاصی منحصر کرد، بلکه امکان بازتولید و حاکمیت آن در دوره‌های بعدی نیز وجود دارد. دلیل این امر آن است که «جاهلیت» بیش از آنکه از جنس «تاریخ» باشد، از جنس «هنجار» بوده و تولیدکننده‌ی اصول معنایی است که نوع زندگی آدمیان را مشخص می‌سازد. حبیب الجنحانی با همین رویکرد به تاریخ صدر اسلام نگریسته و معتقد است «انقلاب اسلامی» از آن حیث معنا و مفهوم پیدا کرد که الگویی از حیات که به شکل «جاهلی» نمایان شده بود، معنای خود را از دست داد و اسلام توانست مبادی معنایی تازه‌ای را برای شکل‌دهی به زندگی جمعی معرفی کند. از این منظر «جاهلیت»، تمدن خاص خود را داشت و نمی‌توان آن را فارغ از فرهنگ، اعتقاد، سیاست و فناوری‌اش بررسی کرد؛ چنان که الگوی حیاتی اسلام نیز توانست فرهنگ، اقتصاد، سیاست و فناوری تازه‌ای را تولید و عرضه کند. (الجنحانی، ۱۹۸۵) نتیجه آنکه در تفکر اسلامی، الگوی حیات می‌تواند «اسلامی» و یا «غیراسلامی» باشد و مرز بین این دو الگوی موسوم به الگوهای الوهی و جاهلی را توحید شکل می‌دهد.(۱) با عنایت به اصول نظری بیان شده، ارکان الگوی حیات جاهلی را می‌توان به شرح زیر برشمرد:
الف- تکثرگرایی
«أَفَحُکْمَ الْجَاهِلِیهِ یبْغُونَ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ حُکْمًا لِقَوْمٍ یوقِنُونَ* یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا لَا تَتَّخِذُوا الْیهُودَ وَالنَّصَارَى أَوْلِیاءَ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ وَمَنْ یتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ إِنَّ اللَّهَ لَا یهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ» (قرآن کریم. سوره مبارکه مائده (۵). آیات شریفه ۵۰ و ۵۱)
اگرچه نمی‌توان منکر این واقعیت شد که عرصه‌ی حیات جمعی متشکل از بازیگران متنوع و متعددی است که هریک کارویژه و اهداف خاص خود را دارند و از این منظر «تکثرگرایی»(Pluralism) وصف عام نمادها و تأسیسات سیاسی- اجتماعی را تشکیل می‌دهد، (۱۹۹۹:۱۵۳-۲۵۲ Schechter) اما آنچه الگوی جاهلی را از الگوی الوهی متمایز می‌سازد، اصالت بخشیدن به تکثّر است. بدین معنا که تکثرگرایی، فلسفه وجودی حیات جمعی را تحت تأثیر قرار داده و در نتیجه نمادها، سیاست‌ها و قواعد بر این بنیاد تعریف می‌شوند.(۲) رفیع الدین اسحاق با عنایت به همین اصل معنایی است که الگوی جاهلی را الگویی «تعارض آمیز» معرفی می‌کند. تعارض‌های ناشی از تکثر باعث می‌شود که عرصه‌ی مناسبات بین بازیگران «آنارشیک» تا «ضابطه مند» تصویر شود. (اسحاق بن محمد همدانی، ۱۳۷۵: ۵۲-۵۷)
شاخص بارز و برجسته الگوی حیات جاهلی را «تکثّر در معبود» شکل می‌دهد. خداوند متعال دعوت به الله را به عنوان اصلی دین قرار داده و از این ناحیه خواسته است تا ریشه تمام نابسامانی‌ها را در الگوی رفتاری جاهلی درمان کند. تکرار این وصف در مورد امت‌های مختلف و محوریت شعار «پذیرش وحدانیت الهی و رسیدن به رستگاری» (قولوا لا اله الا الله تفلحوا) مؤید این معنا است.
خداوند متعال در قرآن کریم در بیش از ۱۷۰ مورد به نقد و نفی تکثر خدایگان (با واژگانی چون اله، الها، الهتکم، آلهه، الهک، الهین و…) پرداخته و جامعه‌ی جاهلی را به الله دعوت کرده است که حکایت از محوریت بلامنازع این اصل در گفتمان اسلامی دارد. (نک : عبدالباقی، ۱۳۸۴: ۴۹-۵۱)
در مورد دلالت سیاسی این اصل در گستره روابط بین‌الملل، در آیه شریفه ۹۱ سوره مبارکه مؤمنون، خداوند متعال روشن‌ترین و صریح‌ترین بیان را آورده است؛ آنجا که می‌خوانیم: «خداوند هیچ فرزند و شریکی ندارد؛ که اگر چنین می‌بود هر معبودی به نفع پیروان خویش اقدام می‌کرد و برای اعمال سلطه و برتری خود بر دیگر خدایگان اقدام عملی می‌نمود. حال آنکه خدا از این گونه اوصاف به دور است»:
«مَا اتَّخَذَ اللَّهُ مِنْ وَلَدٍ وَمَا کَانَ مَعَهُ مِنْ إِلَهٍ إِذًا لَذَهَبَ کُلُّ إِلَهٍ بِمَا خَلَقَ وَلَعَلَا بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا یصِفُونَ» (قرآن کریم. سوره مبارکه مؤمنون (۲۳). آیه شریفه ۹۱).
چنان که ملاحظه می‌شود تکثر در سطح خدایگان، منجر به شکل گیری دو رفتار نامطلوب در عرصه‌ی مناسبات بیرونی دانسته شده است:

تعصب و تصلب رفتاری در مناسبات بین‌المللی

شکل‌گیری جریان‌های متصلب که در آن حق، تابع خواست‌ها و روابط است، نخستین آفت این نوع نگرش (الحادی) است. بدین معنا که قدرت‌ها با تشکیل کنسرت‌های سیاسی و امنیتی، بدون درنظر گرفتن اصول عادلانه و حقوق انسانی، صرفاً به حمایت از پیروان و متحدان خویش اقدام می‌کنند.(۳) این نوع از اتحاد، بازتعریف فرهنگ جاهلی است که خداوند با عنوان «حمیت جاهلی» آن را نقل و نقد کرده است: «و کافران چنان‌اند که در قلب‌هایشان حمیت جاهلی دارد و بر همین سیاق عمل می‌کنند»؛ چنان که در صلح حدیبیه چنین کردند.
«إِذْ جَعَلَ الَّذِینَ کَفَرُوا فِی قُلُوبِهِمُ الْحَمِیهَ حَمِیهَ الْجَاهِلِیهِ فَأَنْزَلَ اللَّهُ سَکِینَتَهُ عَلَى رَسُولِهِ وَعَلَى الْمُؤْمِنِینَ وَأَلْزَمَهُمْ کَلِمَهَ التَّقْوَى وَکَانُوا أَحَقَّ بِهَا وَأَهْلَهَا وَکَانَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیءٍ عَلِیمًا». (قرآن کریم. سوره مبارکه فتح (۴۸). آیه شریفه ۲۶)
دلیل این امر نیز انحراف جاهلیت از حقانیت است که خداوند متعال در سوره‌ی مبارکه آل عمران، بر آن تأکید داشته و می‌فرماید: «گروهی از مسلمانان چنان‌اند که در عمل باز هم گمان بر ناحق دارند». خداوند از این نوع گمان‌ها به «گمان‌های جاهلی» تعبیر می‌کند که مبنای تفسیر ما در این بخش است. نکته دیگر آنکه وصف «ظن الجاهلیه» را برای گروهی از مسلمانان به کار برده و این نشان می‌دهد که «جاهلیت»، درون جامعه اسلامی هم حضور داشته و نباید آن را صرفاً تاریخی معنا کرد. در این آیه نسبتاً طولانی خداوند وصف حال مؤمنان را در جنگی می‌نماید که به هزیمت مسلمانان منتهی شد. در جنگ احد کار چنان سخت شد که مسلمانان به فرار روی آوردند و رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) تنها مانده بود. در چنین شرایطی وعده‌ی سکینه الهی نازل می‌شود، اما برخی از مسلمانان شکست خورده، این کلام حق را بر مقتضای نگرش جاهلی، صادق نمی‌دانند.
«إِذْ تُصْعِدُونَ وَلَا تَلْوُونَ عَلَى أَحَدٍ وَالرَّسُولُ یدْعُوکُمْ فِی أُخْرَاکُمْ فَأَثَابَکُمْ غَمًّا بِغَمٍّ لِکَیلَا تَحْزَنُوا عَلَى مَا فَاتَکُمْ وَلَا مَا أَصَابَکُمْ وَاللَّهُ خَبِیرٌ بِمَا تَعْمَلُونَثُمَّ أَنْزَلَ عَلَیکُمْ مِنْ بَعْدِ الْغَمِّ أَمَنَهً نُعَاسًا یغْشَى طَائِفَهً مِنْکُمْ وَطَائِفَهٌ قَدْ أَهَمَّتْهُمْ أَنْفُسُهُمْ یظُنُّونَ بِاللَّهِ غَیرَ الْحَقِّ ظَنَّ الْجَاهِلِیهِ یقُولُونَ هَلْ لَنَا مِنَ الْأَمْرِ مِنْ شَیءٍ قُلْ إِنَّ الْأَمْرَ کُلَّهُ لِلَّهِ یخْفُونَ فِی أَنْفُسِهِمْ مَا لَا یبْدُونَ لَکَ یقُولُونَ لَوْ کَانَ لَنَا مِنَ الْأَمْرِ شَیءٌ مَا قُتِلْنَا هَاهُنَا قُلْ لَوْ کُنْتُمْ فِی بُیوتِکُمْ لَبَرَزَ الَّذِینَ کُتِبَ عَلَیهِمُ الْقَتْلُ إِلَى مَضَاجِعِهِمْ وَلِیبْتَلِی اللَّهُ مَا فِی صُدُورِکُمْ وَلِیمَحِّصَ مَا فِی قُلُوبِکُمْ وَاللَّهُ عَلِیمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ» (قرآن کریم. سوره مبارکه آل عمران (۳). آیات شریفه ۱۵۳ و ۱۵۴)

سلطه طلبی در روابط بین‌المللی

تصریح خداوند مبنی بر «لَعَلا بَعضَهُم عَلَی بَعضٍ»، دومین رفتار نامطلوب در عرصه‌ی بین‌المللی را تبیین می‌کند که مطابق آن «سلطه طلبی» و رسیدن به مقام «هژمون»، به الگوی مطلوب قدرت‌های برتر تبدیل می‌شود. این گونه سلطه طلبی مایه‌ی اتلاف منابع و بروز ناامنی و بی‌ثباتی در روابط بین‌الملل است. خداوند متعال در این مورد چند نمود اصلی از سلطه طلبی را که متعلق به الگوهای فاسدی چون سیاست فرعونی و یا قوم بنی اسرائیل است، برشمرده که مهمترین آنها عبارتند از:
نخست: علو مایه فساد در داخل و از بین رفتن منابع داخلی است. در نتیجه این اقدام است که بنیان قدرت متزلزل شده و فروپاشی شکل می‌گیرد. خداوند متعال در وصف فرعون از سیاست‌هایی سخن می‌گوید که به زوال او منجر شد. مهمترین آنها استضعاف مردم و سلطه طلبی است:
«إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلَا فِی الْأَرْضِ وَجَعَلَ أَهْلَهَا شِیعًا یسْتَضْعِفُ طَائِفَهً مِنْهُمْ یذَبِّحُ أَبْنَاءَهُمْ وَیسْتَحْیی نِسَاءَهُمْ إِنَّهُ کَانَ مِنَ الْمُفْسِدِینَ» (قرآن کریم. سوره مبارکه قصص (۲۸). آیه شریفه ۴)
دوم: علو مایه‌ی اتلاف منابع و اسراف است؛ چرا که برای اثبات سلطه، راهی جز هزینه کردن آنها در مواضع غیرضروری نیست.
«… وَإِنَّ فِرْعَوْنَ لَعَالٍ فِی الْأَرْضِ وَإِنَّهُ لَمِنَ الْمُسْرِفِینَ» (قرآن کریم. سوره مبارکه یونس (۱۰). بخشی از آیه شریفه۸۳)
در مجموع می‌توان چنین اظهار داشت که الگوی جاهلی به دلیل قدرت محوری، تمایل به «سلطه طلبی» دارد و به همین دلیل رقابت‌های لجام گسیخته و هزینه بر به نمود بارز آن تبدیل می‌شود؛ چنان که در دوران جنگ سرد شاهد اوج جاهلیت هستیم. در چنین مقطعی هزینه‌های رقابت در عرصه‌هایی چون فناوری‌های فضایی در حالی صورت می‌گرفت که نیازهای عمومی معیشتی، بسیاری از واحدهای ملی را تهدید و هزینه‌های انسانی هنگفتی را بر آنها تحمیل می‌کرد. (لینکیتر، ۱۳۸۶: ۲۱۰-۹۹ و ۵۰۷-۵۶۵ ) در مجموع می‌توان چنین اظهار داشت که ساخت معنایی جاهلیت، نظام بین‌المللی را به واگرایی رهنمون شده و در نتیجه آن، اختلاف، تعارض و دشمنی تا رقابت و همکاری اولویت می‌یابد. چنان که واقع گرایی معاصر از قدرت، سلطه و منفعت گرایی به عنوان اصول مقبول و مسلط یاد می‌نماید. (لینکلیتر، ۱۳۸۶: ۳۲۶-۳۰۱)

ب- تعدّی

خداوند متعال در قرآن کریم دومین رکن معنایی جامعه جاهلی را «تعدّی» برمی‌شمرد که مبنای فلسفی آن در تکثرگرایی غیراخلاقی‌ای است که در بند پیشین بدان اشاره شد. درواقع الگوی جاهلی، جامعه انسانی را جامعه‌ای واگرا تفسیر می‌کند که امکان ثبات و ایمنی در آن جز از طریق اعمال زور به دیگران و پیش دستی در ایراد ضربه نیست. با این تفسیر، «تعدّی» به قاعده‌ای راهبردی تبدیل شده و در چند لایه‌ی تأثیرگذار حاضر می‌شود:

تعدی به مثابه هنجاری فردی

در جامعه جاهلی، بازیگران اصل بهره مندی از زور برای تحصیل اهدافشان را پذیرفته و آن را مطلوب می‌یابند، چنان که قابیل به دلیل جهل به چنین وضعیتی گرفتار شده و لذا اقدام به قتل برادرش هابیل می‌کند.
«فَطَوَّعَتْ لَهُ نَفْسُهُ قَتْلَ أَخِیهِ فَقَتَلَهُ فَأَصْبَحَ مِنَ الْخَاسِرِینَ» (قرآن کریم سوره مبارکه مائده (۵). آیه شریفه ۳۰)
این در حالی است که جامعه‌ی قرآنی، تعدی را یک نابهنجاری ارزیابی می‌کند و لذا هابیل موضعی متفاوت اتخاذ کرده و می‌گوید که او اگرچه از هدف شوم قابیل آگاه است، ولی بر آن منطق عمل نمی‌کند؛ چرا که اخلاق دینی مانع تعدی می‌شود:
«لَئِنْ بَسَطْتَ إِلَی یدَکَ لِتَقْتُلَنِی مَا أَنَا بِبَاسِطٍ یدِی إِلَیکَ لِأَقْتُلَکَ إِنِّی أَخَافُ اللَّهَ رَبَّ الْعَالَمِینَ» (قرآن کریم سوره مبارکه مائده (۵). آیه شریفه ۲۸)

تعدّی به مثابه هنجاری اجتماعی

شکل گیری مناسبات اجتماعی بر بنیاد تعدی و رعایت نکردن حقوق دیگران، از دیگر وجوه رواج تعدی در جامعه جاهلی است که خداوند متعال بدان اشاره کرده است؛ آنجا که جامعه جاهلی را به واسطه‌ی قتل فرزندانشان به سبب فقر، تلقی‌های ناصواب اجتماعی و… مشمول خسران می‌داند:
«قَدْ خَسِرَ الَّذِینَ قَتَلُوا أَوْلَادَهُمْ سَفَهًا بِغَیرِ عِلْمٍ وَحَرَّمُوا مَا رَزَقَهُمُ اللَّهُ افْتِرَاءً عَلَى اللَّهِ قَدْ ضَلُّوا وَمَا کَانُوا مُهْتَدِینَ» (قرآن کریم سوره مبارکه انعام (۶). آیه شریفه ۱۴۰)
بر همین سیاق است که تعدّی به الگوی عمومی در جوامع جاهلی تبدیل شده است، تا آنجا که در مواجهه با جریان‌های اصلاحی، ایشان نیز همچون حاکمان گام در طریق تجاوز و کشتار می‌نهند. چنان که قوم ابراهیم چنین کردند:
«فَمَا کَانَ جَوَابَ قَوْمِهِ إِلَّا أَنْ قَالُوا اقْتُلُوهُ أَوْ حَرِّقُوهُ فَأَنْجَاهُ اللَّهُ مِنَ النَّارِ إِنَّ فِی ذَلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یؤْمِنُونَ» (قرآن کریم سوره مبارکه عنکبوت (۲۹). آیه شریفه۲۴)

تعدی به مثابه سیاست

قدرت‌ها نیز به نوبه خود از این آفت تأثیر پذیرفته و تجاوز به حقوق دیگران را به عنوان یک حق رسمی برای خود تعریف کرده‌اند. به همین دلیل است که در تمام جوامع جاهلی استفاده از سیاست قتل به عنوان راهبردی با اولویت نخست در تدبیر امور مطرح است.(۴) خداوند متعال در مقام بیان حالات نظام‌های جاهالی این ویژگی را همواره مورد توجه قرار داده است. برای مثال در جریان مواجهه‌ی فرعون با حضرت موسی (علیه السلام)، نخستین سیاست مؤثری که به ذهن فرعون رسیده و با درباریانش مطرح می‌کند، کشتن موسی (علیه السلام) است:
«وَقَالَ فِرْعَوْنُ ذَرُونِی أَقْتُلْ مُوسَى وَلْیدْعُ رَبَّهُ إِنِّی أَخَافُ أَنْ یبَدِّلَ دِینَکُمْ أَوْ أَنْ یظْهِرَ فِی الْأَرْضِ الْفَسَادَ» (قرآن کریم سوره مبارکه غافر (۴۰). آیه شریفه۲۶)
به عبارت دیگر فرعون برای مقابله با تغییر دین و مرام مردم، گزینه‌ی برتر را در قتل موسی (علیه السلام) می‌بیند، و این سیاستی است که در قبال تمامی انبیاء الهى اتخاذ شده است. چنان که در ارتباط با پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز خداوند می‌فرماید:
«وَإِذْ یمْکُرُ بِکَ الَّذِینَ کَفَرُوا لِیثْبِتُوکَ أَوْ یقْتُلُوکَ أَوْ یخْرِجُوکَ وَیمْکُرُونَ وَیمْکُرُ اللَّهُ وَاللَّهُ خَیرُ الْمَاکِرِینَ»(قرآن کریم سوره مبارکه انفال (۸). آیه شریفه ۳۰)
در مجموع می‌توان چنین اظهار داشت که اقدام به قتل و تجاوز به حقوق دیگران در جوامع جاهلی به نوعی شکل هنجار به خود می‌گیرد؛ هنجاری که از ناحیه‌ی عرف یا ضرورت و یا ساختار توجیه می‌شود. این در حالی است که در جامعه‌ی ایمانی، اگرچه قتال وجود دارد (و آیات الهی در موضوع قتل نیز فراوان و در خور توجه‌اند) اما همه‌ی آنها محدود به اصل مهم «عدم اعتداء» هستند؛ چنان که خداوند متعال می‌فرماید:
«وَقَاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ الَّذِینَ یقَاتِلُونَکُمْ وَلَا تَعْتَدُوا إِنَّ اللَّهَ لَا یحِبُّ الْمُعْتَدِینَ»(قرآن کریم سوره مبارکه بقره (۲). آیه شریفه ۱۹۰)

ج- اقتصاد

اقتصاد در معنای بسیط آن که بر «منفعت گرایی صِرف» دلالت دارد، از جمله ارکان نظام جاهلی به شمار می‌آید که در تعریف و توسعه مناسبات خارجی، مطابق گفتمان جاهلی، نقشی محوری دارد. در این تلقی «منفعت» و «سود»، راهنمای «روابط خارجی» بوده و ارزش‌های مطلوب در عرصه‌ی مناسبات خارجی، با توجه به میزان سود ناشی از آنها تعریف می‌شود. به عبارت دیگر، تمام مناسبات چنان است که در پرتو منافع مادی شکل گرفته و احتمال نقض و تغییر آنها از ناحیه تحول منافع مذکور نیز می‌رود. از این منظر روابط بین‌المللی تابعی از اقتصاد بین‌المللی ارزیابی می‌شود که در سنت واقع گرایی (اعم از کلاسیک یا مدرن آن)، به نوعی بر آن تأکید شده است. اسلام، بنیاد چنین نگرشی را به چالش فراخوانده و با نقد تعریف عملیاتی ارائه شده از منفعت در گفتمان‌های مادی گرا (کلینتون، ۱۳۷۹: ۹۷-۱۰۰) جایگاه راهبردی آن را در فرایند تصمیم گیری سالم و مؤثر اصلاح کرده و بر این باور است که نمی‌توان «منفعت» را در «سود مادی» منحصر دانسته و سپس سیاست را بر بنیاد آن تعریف و استوار ساخت. اصلاح تعریف ما از «منفعت» (نخعی، ۱۳۷۶) به ترسیم راهبرد تازه‌ای منجر می‌شود که در آن هنجارها به سان خطوط راهنمای روابط بین الملل مطرح هستند. به همین دلیل است که سیاست خارجی و روابط بین‌الملل برآمده از گفتمان جاهلی با دو آسیب جدی مواجه است:
* رویکرد ابزاری به دیگر بازیگران در عرصه بین‌المللی؛
* عدم اعتماد به پایداری و استمرار مواضع بازیگران.
«عدم اعتماد» از این ناحیه ناشی می‌شود که پیوسته امکان ارائه پیشنهادهای اقتصادی بهتر و تغییر مواضع سیاسی در گفتمان جاهلی وجود دارد. سید جعفر شهیدی در مقام تحلیل واقعه‌ی عاشورا بر این نکته تأکید دارد و تغییر موضع قدرت‌های وقت را در قبال این فاجعه بزرگ، مستند به شبکه روابط اقتصادی‌ای می‌کند که بنی امیه در آن زمان تعریف و فعال ساخته بود. به عبارت دیگر، ارزش‌های انسانی و اسلامی در واقعه‌ی عاشورا به دلیل «منافع اقتصادی» قدرت‌ها نادیده انگاشته شد. (شهیدی، ۱۳۵۹: ۱۰۸-۱۰۵) بلاذری نیز در «انساب الاشراف» همین ویژگی را در وصف «جاهلیت» آورده است؛ آنجا که هویت جاهلی را با منافع اقتصادی ناشی از تجارت مرتبط دانسته و بر این باور است که جایگاه مکه و نوع واکنش سران قریش، تابعی از منافع اقتصادی آنها در شبکه تجاری آن دوره شبه جزیره بوده است. (بلاذری، ۱۹۵۹: ۸-۱۲)
اما در مورد رویکرد ابزاری، می‌توان به این نکته‌اشاره کرد که مرجعیت منافع اقتصادی ایشان به آنجا رهنمون می‌شد تا ارزش‌ها (خوب/ بد) را در پرتو منافعشان معنا کنند. چنان که در مواجهه با مقولات مهمی چون «دین» و «خدا»، اینچنین کرده و متناسب با نیاز اقتصادی خود الهه گان را تراشیده بودند و از محل دین، ارتزاق می‌کردند. ابن هشام در مقام تبیین این ویژگی است که از اقبال و تمایلی سران قریش برای مصالحه با پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) خبر می‌دهد و اینکه ایشان حاضر به همکاری با پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) شده بودند، مشروط به این بود که دین جدید او به گونه‌ای سوگیری نکند که در نهایت موقعیت و مقام اقتصادی سران به مخاطره افتد. به عبارت دیگر حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) اگر چنانچه دین تازه‌ای را مطرح می‌ساخت، اما شبکه‌ی روابط اقتصادی را مختل نمی‌کرد، می‌توانست مورد تأیید سران قریش قرار گیرد. تنها پس از مخالفت صریح پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) بود که برای نابودی او اتفاق کرده و تصمیم به قتل ایشان گرفتند. (ابن هشام، ۲۰۰۴: ۱۸۷-۱۸۹)
خلاصه‌ی کلام می‌توان چنین اظهار داشت که «مادی انگاری» و مرجعیت «سود» در کلیه‌ی مناسبات از ویژگی‌های برجسته و محوری الگوی جاهلی حیات است که خداوند متعال در مواضع متعددی از قرآن کریم، آن را مذمت کرده است. از آن جمله در سوره مبارکه همزه به صورت مشخص این ویژگی جاهلی را نقد و صاحبان آن را مذمت می‌کند:
«وَیلٌ لِکُلِّ هُمَزَهٍ لُمَزَهٍ- الَّذِی جَمَعَ مَالًا وَعَدَّدَهُ- یحْسَبُ أَنَّ مَالَهُ أَخْلَدَهُ- کَلَّا لَینْبَذَنَّ فِی الْحُطَمَهِ- وَمَا أَدْرَاکَ مَا الْحُطَمَهُ- نَارُ اللَّهِ الْمُوقَدَهُ- الَّتِی تَطَّلِعُ عَلَى الْأَفْئِدَهِ- إِنَّهَا عَلَیهِمْ مُؤْصَدَهٌ- فِی عَمَدٍ مُمَدَّدَهٍ»(قرآن کریم سوره مبارکه همزه (۱۰۴). ۱-۹)
بر این اساس چنین می‌توان اظهار داشت که الگوی جاهلی حیات، به دلیل ابتناء بر سه رکن تکثرگرایی واگرایانه، خشونت رفتاری و نگرش مادی انگارانه، در عرصه‌ی تنظیم مناسبات خارجی به سمت نوعی واقع گرایی غیراخلاقی تمایل پیدا می‌کند. چنان که ملاحظه می‌شود، این گفتمان، خاصی مقطع تاریخی معینی- همچون جاهلیت پیشااسلام- نبوده و در هر زمانی امکان باز تولید و حاکمیت آن وجود دارد. به عبارت دیگر، اصول مذکور در اعصار مختلف اشکال متفاوتی می‌یابند، اما ماهیت و بنیادی واحد دارند که اطلاق آن را در سایر قرون بر رفتار بازیگران جدید، ممکن می‌سازد. از این منظر روابط بین‌الملل را مستند به ارکان گفتمان جاهلی، می‌توان تابعی از گزاره‌های معنایی زیر دانست:(۵)
گزاره نخست: روابط بین‌الملل تابع منافع ملی بوده و «منفعت ملی» می‌تواند توجیه‌گر هر سیاستی باشد. به عبارت دیگر، شایست و ناشایست در روابط بین‌الملل، تابع منافع ملی است؛ منافعی که عمدتاً مادی و عینی هم هستند.
گزاره دوم: در روابط بین‌الملل، قانون، تابع قدرت است. بنابراین احقاق حقوق و اعمال اصول تنها در صورتی ممکن است که منافع قدرت لازم پیش از آن تأمین شده باشد. با این تعریف حق از آن قدرتمندان است. به همین دلیل است که اولویت نخست در روابط بین‌الملل را ارتقای منابع قدرت شکل می‌دهد.
گزاره سوم: در روابط، «دوست» و «دشمن» واقعی وجود ندارد. آنچه در عالم خارج قابل مشاهده است، موافقان و مخالفانی است که هریک تحت شرایطی له یا علیه ما هستند. به عبارت دیگر، اصل، معنا یا منفعت واحد و مستمری اصولاً وجود ندارد که بتوان آن را مایه‌ی وحدت و انسجام دانست. بر این اساس رقابت و دشمنی، وجه عمومی روابط بین‌المللی را شکل می‌دهد.

۲٫ جامعه انسانی و اخلاق گرایی واقع بینانه

نظریه‌ی اسلام در مورد ساخت معنایی روابط بین‌الملل از حیث بنیاد، نتیجه و اصول حاکم بر آن کاملاً متفاوت با نگرش جاهلی است. از منظر اسلامی، ما با «جامعه انسانی» مواجه هستیم؛ جامعه‌ای که اعضای آن از جنس «انسان» بوده و لذا از این حیث «کرامت»، «ارزش» و «اهمیت» می‌یابد. افزون بر آنکه این اخلاق گرایی در مواجهه با «جامعه انسانی»، صبغه «ناکجاآبادی»(Utopian) نیافته و اسلام با عنایت به واقعیت‌های موجود، نسبت به نحوه مدیریت مناسبات بین‌المللی حکم صادر می‌کند. در ادامه ارکان معنایی «جامعه انسانی» و اصول برآمده از آن را برای اداره روابط بین الملل، مستند به گزاره‌های قرآنی بررسی می‌کنیم:

الف – ایمان گروی و سالم سازی روابط بین‌المللی

اگرچه تلقی اولیه از ایمان آن را مقوله‌ای خاص جامعه اسلامی می‌داند که به اصلاح ذهن، گفتار و رفتار یک مسلمان منتهی می‌شود؛ اما باید توجه داشت که در رویکرد قرآنی، ایمان گروی نیازی محدود به حوزه‌ی فردی نبوده و می‌تواند سالم سازی فضای بین‌المللی را نیز در پی داشته باشد.(۶) به منظور درک این معنا، تمییز دو تصویر از ایمان گروی مطابق تصویر قرآنی، ضروری است:

ایمان گروی درون دینی و اصلاح رفتار قدرت‌های اسلامی

در این تصویر از ایمان، مخاطبان مسلمانانی هستند که متعاقب ورود به قلمرو اسلام امکان آن را یافته‌اند تا باور و رفتار خود را ارتقاء بخشیده، به افرادی مؤمن تبدیل شوند. چنان که خداوند خطاب به رسولش (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌فرماید به مسلمانان گوشزد کند که هنوز به درجه عالی «مؤمن» نایل نشده‌اند:
«قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلَکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا وَلَمَّا یدْخُلِ الْإِیمَانُ فِی قُلُوبِکُمْ وَإِنْ تُطِیعُوا اللَّهَ وَرَسُولَهُ لَا یلِتْکُمْ مِنْ أَعْمَالِکُمْ شَیئًا إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ»(قرآن کریم سوره مبارکه حجرات (۴۹) آیه شریفه ۱۴)
ایمان در این معنا معرف طریقی تکاملی است که باید هر روز نو شود و ارتقاء یابد تا مسلمانان بتوانند مدارج ترقی روحانی را طی و به قرب الهی نایل آیند:
«یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا آمِنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ وَالْکِتَابِ الَّذِی نَزَّلَ عَلَى رَسُولِهِ وَالْکِتَابِ الَّذِی أَنْزَلَ مِنْ قَبْلُ وَمَنْ یکْفُرْ بِاللَّهِ وَمَلَائِکَتِهِ وَکُتُبِهِ وَرُسُلِهِ وَالْیوْمِ الْآخِرِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلَالًا بَعِیدًا» (قرآن کریم سوره مبارکه نساء (۴). آیه شریفه ۱۳۶)
ایمان در چنین سطحی، بازیگران را متعادل ساخته و از این حیث- و به صورت غیرمستقیم- جامعه بین‌الملل را اصلاح و ایمن می‌سازد. اگر بپذیریم که بازیگران مسلمان در عرصه‌ی روابط بین‌الملل خود معرف قدرتی مستقل و مؤثر هستند، آن گاه معلوم می‌شود که تربیت و هدایت ایشان از ناحیه‌ی ایمان، چگونه می‌تواند به پالایش شبکه‌ی روابط بین‌الملل از ناحیه آفت‌هایی چون زیاده خواهی، تجاوز، و… کمک کند. به همین دلیل است که خداوند متعال در مقام وصف مقام مؤمنان به اوصاف عملی و رفتاری آنها تأکید ورزیده و از این طریق، اصلاح رفتار بازیگران مسلمان را مورد توجه و تأکید قرار می‌دهد. از جمله:

نخست: مقتضای ایمان گروی، عمل صالح و احساس ایمنی است

بررسی‌های مربوط به رفتارهای نابهنجار در عرصه‌ی بین‌الملل، حکایت از آن دارد که بسیاری از تجاوزها و سیاست‌های غیرانسانی، ریشه در احساس ناامنی‌ای دارد که گروهی از بازیگران را به واکنش‌های خصمانه و یا طراحی اقدامات منفی پیش دستانه رهنمون می‌شود. (افتخاری، ۱۳۸۰: ۵۳-۱۱) این درحالی است که ایمان در کلام الهی، به مؤمنان احساس ایمنی می‌دهد و از این طریق ایشان را به عمل صالح تا ظلم و تجاوز ترغیب می‌کند. به همین دلیل است که رابطه‌ی این سه عنصر (ایمان، ایمنی و عمل صالح) بارها در قرآن کریم مورد توجه قرار گرفته است:
«وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَیسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَلَیمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضَى لَهُمْ وَلَیبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْنًا یعْبُدُونَنِی لَا یشْرِکُونَ بِی شَیئًا وَمَنْ کَفَرَ بَعْدَ ذَلِکَ فَأُولَئِکَ هُمُ الْفَاسِقُونَ» (قرآن کریم سوره مبارکه نور (۲۴). آیه شریفه ۵۵)
یا در موضعی دیگر، مقتضای ایمان گروی را در پرهیز از ظلم می‌داند؛ ظلمی که می‌توان آن را منبع اصلی نابهنجاری رفتاری در مناسبات بین‌المللی دانست، تا آنجا که از عدالت برای تعدیل رفتارها و کاهش ظلم- در قالب‌هایی چون وضع ضوابط عادلانه، تعریف الگوهای حمایتی، بسط انصاف و…- سخن‌ها گفته شده است. (افتخاری، ۱۳۸۷؛ خانی، ۱۳۸۷) کلام الهی در این زمینه صریح بوده و اعتبار ایمان را به پرهیز از ظلم می‌داند:
«الَّذِینَ آمَنُوا وَلَمْ یلْبِسُوا إِیمَانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولَئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَهُمْ مُهْتَدُونَ»(قرآن کریم سوره مبارکه انعام (۶). آیه شریفه ۸۲)

دوم: مقتضای ایمان گروی ایجاد جامعه‌ای متعادل است

ایمان در انسان سازی نقش برجسته‌ای دارد و نخستین رسالت آن «متعادل ساختن قوای انسانی» است؛ از این حیث ایمان گروی به ایجاد و توسعه‌ی اعتدال درون جامعه منتهی شده و چنین جامعه‌ای را از افراط و تفریط بازمی‌دارد. امر الهی به رسول خدا مبنی بر اینکه فلسفه‌ی وجودی رسالت خویش را «برقراری اعتدال در مناسبات» اعلام کند، معرف این حقیقت است که ایمان می‌تواند جوامع را از تعرض و تجاوز به دیگران باز دارد:
«فَلِذَلِکَ فَادْعُ وَاسْتَقِمْ کَمَا أُمِرْتَ وَلَا تَتَّبِعْ أَهْوَاءَهُمْ وَقُلْ آمَنْتُ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ مِنْ کِتَابٍ وَأُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَینَکُمُ اللَّهُ رَبُّنَا وَرَبُّکُمْ لَنَا أَعْمَالُنَا وَلَکُمْ أَعْمَالُکُمْ لَا حُجَّهَ بَینَنَا وَبَینَکُمُ اللَّهُ یجْمَعُ بَینَنَا وَإِلَیهِ الْمَصِیرُ»(قرآن کریم سوره مبارکه شوری (۴۲). آیه شریفه ۱۵)
اگر به این نکته توجه داشته باشیم که ریشه‌ی تمامی جنگها، نبود اعتدال و زیاده خواهی‌ها بوده است، در آن صورت نقش مثبت ایمان گروی در کاهش مخاصمات بین‌المللی، به صورت غیرمستقیم آشکار می‌شود.

سوم: مقتضای ایمان گروی، تأسیس امت اسلامی است

مجموعه‌ی فرامین الهی که به «وحدت»، «تمسک به حبل الهی» و «همگرایی دینی» ناظر است، درنهایت به تأسیس امت واحد اسلامی ختم می‌شود. معنای این گونه ایمان گروی آن است که با تأسیس «اتحادیه کشورهای اسلامی»، (افتخاری، ۲۰۰۶: ۴۳۴: ۴۰۳) زمینه‌ی بروز حجم بالایی از منازعات درون اتحادیه‌ای از بین رفته و مناسبات این کشورها سالم و از تعرضات، پالایش می‌شود. از این منظر، روابط منطقه‌ای به میزان زیادی تحت تأثیر ایمان گروی قرار گرفته و سالم می‌شوند.
با تأمل در سه محور تحلیلی بیان شده، مشخص می‌شود که «ایمان گروی درونی» از دو طریق به اصلاح روابط بین‌المللی کمک می‌کند:
نخست: به صورت مستقیم و از رهگذر تأسیس امت اسلامی که به سالم سازی روابط مناسبات کشورهای اسلامی با یکدیگر (الگوی منطقه‌ای) منجر می‌شود.
دوم: به صورت غیرمستقیم که از رهگذر پالایش اصول و رفتار کشورهای اسلامی، به کاهش منازعات در روابط بین‌المللی (مناسبات بین کشورهای اسلامی با دیگر کشورها و سازمان‌ها) منجر می‌شود. نتیجه آنکه «ایمان گروی» حتی در شکل درونی آن (که متوجه کشورهای اسلامی است)، می‌تواند تأثیرات قابل توجهی بر اصلاح روابط بین‌المللی داشته باشد.

ایمان گروی برون دینی و سرمایه اجتماعی بین‌المللی

مدعای «ایمان گروی برون دینی» آن است که هنجارها و الگوهای برآمده از هنجارهای دینی، صرفاً به کار کشورهای اسلامی نمی‌آید؛ بلکه افزون بر آن سایر بازیگران در گستره‌ی بین‌المللی- به رغم مسلمان نبودن- می‌توانند از آن در اصلاح روابط بین‌الملل بهره ببرند. این وجه از ایمان گروی اسلامی، بر مؤلفه‌های انسانی ایمان تأکید دارد که در سطح تحلیل بین‌المللی می‌تواند پیامدهای بسیار مثبتی را در پی داشته باشد. به عبارت دیگر ایمان گروی در گستره برون دینی، آثار مثبتی دارد که می‌تواند در اصلاح الگوی مناسبات بین‌المللی مؤثر واقع شود. اگرچه پرسش از اهمیت و جایگاه سرمایه اجتماعی در گستره سیاست داخلی بیشتر مطرح بوده و عمده متون اصلی این حوزه ناظر بر تنظیم مناسبات بین ملت- دولت است، (تاجبخش، ۱۳۸۴؛ فاین، ۱۳۸۵) اما رویکرد قرانی از این حیث متفاوت بوده و بر ابعاد خارجی و کاربردهای بیرونی سرمایه اجتماعی تأکید بسیار دارد. از این منظر می‌توان چنین اظهار داشت که توسعه‌ی هنجارهای دینی، به افزایش اعتماد در مناسبات بین‌المللی کمک می‌کند و از این طریق روابط بین‌الملل از منازعات متعارف پیراسته شده، به سمت مدیریت مسالمت آمیز مخاصمات و حتی پیشگیری از شکل گیری و فعال شدن کانون‌های منازعه، تمایل می‌یابد. برای مثال می‌توان به اصول راهبردی زیر توجه داد:

نخست: ایمان و نفی تجاوز در روابط بین‌الملل

«نفی تجاوز» یک هنجار دینی به شمار می‌آید، لذا مؤمنان بنا به تصریح کلام الهی موظف هستند که از «تجاوز» پرهیز کنند. طبیعی است که «پرهیز از تجاوز» مایه‌ی «اعتماد» و «آرامش» دیگر بازیگران در نظام بین‌الملل است؛ چنان که خداوند متعال می‌فرماید:
«یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا لَا تُحِلُّوا شَعَائِرَ اللَّهِ وَلَا الشَّهْرَ الْحَرَامَ وَلَا الْهَدْی وَلَا الْقَلَائِدَ وَلَا آمِّینَ الْبَیتَ الْحَرَامَ یبْتَغُونَ فَضْلًا مِنْ رَبِّهِمْ وَرِضْوَانًا وَإِذَا حَلَلْتُمْ فَاصْطَادُوا وَلَا یجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ أَنْ صَدُّوکُمْ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ أَنْ تَعْتَدُوا وَتَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوَى وَلَا تَعَاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ شَدِیدُ الْعِقَابِ» (قرآن کریم سوره مبارکه مائده (۵). آیه شریفه۲)

دوم: ایمان و اتمام عهود (وفای به عهد)

اگرچه ایمان، مرزبندی‌های اعتقادی را شفاف می‌سازد، اما این بدان معنا نیست که می‌توان به دلیل تغییر نظام ایدئولوژیک، ملاحظات دینی را بر تعهدات قراردادی اولویت بخشید. این التزام که در گفتمان دینی از آن به قاعده‌ی «اتمام عهد» (فَاَتمّوا اِلیهم عَهدَهُم) یاد می‌شود، نوعی اعتماد را بین بازیگران پدید می‌آورد که نقش برجسته‌ای در تقویت سرمایه اجتماعی دارد. خداوند متعال در سوره مبارکه انفال، مؤمنان را نسبت به این اصل آگاه ساخته است؛ آنجا که در مقام یاری دادن مؤمنان به کسانی که تازه ایمان آورده‌اند، این شرط را می‌گذارد که فرد مذکور نباید در جایی باشد که بین شما و ایشان پیشتر پیمانی منعقد شده:
«إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَهَاجَرُوا وَجَاهَدُوا بِأَمْوَالِهِمْ وَأَنْفُسِهِمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَالَّذِینَ آوَوْا وَنَصَرُوا أُولَئِکَ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ وَالَّذِینَ آمَنُوا وَلَمْ یهَاجِرُوا مَا لَکُمْ مِنْ وَلَایتِهِمْ مِنْ شَیءٍ حَتَّى یهَاجِرُوا وَإِنِ اسْتَنْصَرُوکُمْ فِی الدِّینِ فَعَلَیکُمُ النَّصْرُ إِلَّا عَلَى قَوْمٍ بَینَکُمْ وَبَینَهُمْ مِیثَاقٌ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ»(قرآن کریم سوره مبارکه انفال (۸). آیه شریفه ۷۲)

سوم: ایمان و احترام متقابل بین بازیگران در جامعه بین‌الملل

نتیجه‌ی ایمان، تعهد به اصول اخلاقی‌ای است که مؤمنان را از ارتکاب اعمالی بازمی‌دارد که اگر عین آنها در مواجهه با جامعه اسلامی به اجرا درآید، آن را خوش نمی‌دارند. به عبارت دیگر ایمان، فرد را از امور «غیرمطلوب» بازمی‌دارد و این حکم در هر مقطع زمانی مصادیق خویش را دارد. بر این اساس، بازیگران به نوعی «احترام متقابل» می‌رسند که رکن مهمی در سرمایه اجتماعی به شمار آمده و حقوق بین المللی، آن را به شدت ترویج می‌کند. خداوند متعال این اصل را در آیه «نفی دشنام» چنین متذکر شده است: «بر شما باد که دیگران را دشنام نگویید تا آنها نیز خدای شما را دشنام ندهند».
«وَلَا تَسُبُّوا الَّذِینَ یدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ فَیسُبُّوا اللَّهَ عَدْوًا بِغَیرِ عِلْمٍ کَذَلِکَ زَینَّا لِکُلِّ أُمَّهٍ عَمَلَهُمْ ثُمَّ إِلَى رَبِّهِمْ مَرْجِعُهُمْ فَینَبِّئُهُمْ بِمَا کَانُوا یعْمَلُونَ» (قرآن کریم سوره مبارکه انعام (۶). آیه شریفه ۱۰۸)

چهارم: ایمان و عدالت ورزی در قبال بازیگران غیرمسلمان

گذشته از تأثیرهای بسیاری که عدالت در تنظیم مناسبات بین‌المللی دارد، از منظر قرآن کریم نیز عدالت یکی از نتایج عملی ایمان است که مسلمانان را به آنجا رهنمون می‌شود تا نسبت به دیگر بازیگران (حتی اگر غیرمسلمان هم باشند)، تا زمانی که به قتل و یا اجرای سیاست‌های اجبارآمیز اقدام نکرده‌اند، از راهبرد «قسط» تبعیت کنند. بنابراین بازیگران غیرمسلمان و اخیر دشمن می‌توانند به عدم تجاوز قدرت‌های اسلامی از ناحیه‌ی اصلی قسط، اعتماد داشته باشند.
«لَا ینْهَاکُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یقَاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَلَمْ یخْرِجُوکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَتُقْسِطُوا إِلَیهِمْ إِنَّ اللَّهَ یحِبُّ الْمُقْسِطِینَ» (قرآن کریم سوره مبارکه ممتحنه (۶۰). آیه شریفه ۸)

پنجم: ایمان و توکلی؛ تقویت صلح بین‌المللی

از جمله مزایای منحصر به فرد گفتمان اسلامی، ارتباط بین ایمان و توکل است که در عرصه‌ی روابط بین‌الملل به اصالت صلح منجر شده و به دیگر بازیگران این امکان را می‌دهد تا از ظرفیت بالای گفتمان اسلامی برای پایان دادن به منازعات بهره ببرند. در واقع (توکل الهی) یک کانون فعال سرمایه‌ی اجتماعی است که نظام بین‌الملل، می‌تواند از مزایای آن برخوردار شود. خداوند در آیات شریفه ۶۱ و ۶۲ سوره مبارکه انفال این رابطه را مورد توجه قرار داده و به مسلمانان امر می‌کند در صورت درخواست صلح دیگران، آن را پذیرا شده و از جنگ دست بکشند؛ حتی اگر در این میان احتمال نیرنگی باشد، به خدا توکل کرده و از این مهم به سبب آن احتمال، روی برنگردانند. در واقع نصرت الهی نافی آن احتمال خواهد بود. با این تفسیر، «توکل» ثمره‌ی نیکوی ایمان است که از رهگذر تقویت سرمایه اجتماعی به اصلاح روابط بین الملل و تقویت صلح کمک می‌کند.
«وَإِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَهَا وَتَوَکَّلْ عَلَى اللَّهِ إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ وَإِنْ یرِیدُوا أَنْ یخْدَعُوکَ فَإِنَّ حَسْبَکَ اللَّهُ هُوَ الَّذِی أَیدَکَ بِنَصْرِهِ وَبِالْمُؤْمِنِینَ» (قرآن کریم سوره مبارکه انفال (۸) آیات شریفه ۶۱-۶۲)
مواردی از این قبیل نشان می‌دهد که ایمان گروی صرفاً یک پدیده‌ی درون دینی نیست، بلکه می‌توان از آن هنجارهایی را استنباط و عرضه داشت که می‌تواند در جامعه انسانی مخاطب یافته و از این طریق به سالم سازی فضای بین‌المللی کمک کند. به عبارت دیگر، «ایمان» نتایج کاربردی‌ای دارد که با منطق «انسانی» قابل درک بوده و ضرورتاً نباید آنها را منحصر به جامعه اسلامی کرد. این بخش از «ایمان» افزوده‌ای ارزشمند برای روابط بین‌الملل (به ویژه در حوزه‌ی حقوق بین الملل) دارد که از آن به سرمایه‌ی اجتماعی بین‌المللی تعبیر کرده‌ام.

نظریه سعادت و مسئولیت بین‌المللی

مفهوم «سعادت» را باید مفهوم کلیدی گفتمان اسلامی به حساب آورد که اگرچه تاکنون در سطح فردی و اجتماعی مورد تحلیل و بررسی واقع شده است، (مراد، ۱۹۹۲) اما در کلام الهی سطحی فرامرزی نیز برای آن تعریف شده که در ارتباط مستقیم با روابط بین‌الملل است. «سعادت» را باید خط فاصل گفتمان دینی از گفتمان جاهلی (چنان که در ابتدای این مقاله آمد)، ارزیابی کرد که تحت تأثیر آن، کلیه مرزهای اعتقادی و جغرافیایی (موسوم به امت اسلامی) کمرنگ شده و جامعه جهانی موضوعیت می‌یابد. نظریه سعادت، روابط بین‌الملل را در چند بُعد تحت تأثیر قرار داده و آن را سامان مند و هدفمند می‌سازد که مهم‌ترین آنها عبارتند از:

کرامت انسانی و بازگشت فرد به مناسبات بین‌المللی

اگرچه در نظریه‌های متعارف روابط بین‌المللی، سطح تحلیل ملی و در چهارچوب «منافع ملی» تعریف می‌شود؛ اما رویکرد قرآنی به این موضوع بسیار متفاوت است. بدین معنا که «انسان» از آنجا که «مخلوق خدا» است، دارای اهمیت و ارزش بوده و نمی‌توان نسبت به وضعیت و شرایط وی بی‌توجه بود. با این تعریف «کرامت انسانی» یک اصل با مصرف داخلی (در حد تنظیم سیاست دولت‌ها در مقابل شهروندانشان) نبوده، بلکه راهنمایی برای تنظیم روابط بین‌الملل با تعبیر «ارزشمندی انسان» قابل عرضه است و اینکه مناسبات بین‌المللی نباید- و نمی‌تواند- به گونه‌ای تعریف و عملیاتی شود که در آن شأن و جایگاه انسان تنزل یابد. تعبیر خداوند بر کرامت نوع انسان (و نه گونه و دسته خاصی) است که در سوره مبارکه اسری بدان تصریح شده است:
«وَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُمْ مِنَ الطَّیبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلًا»(قرآن کریم، سوره مبارکه اسری (۱۷). آیه شریفه ۷۰)
تحت تأثیر همین اصل راهنما است که خداوند دو شاخص عینی برای تنظیم مناسبات را بیان داشته است. از این دو شاخص یکی با کاربرد دوگانه در سطح ملی و فراملی معرفی شده و شاخص دوم با تأکید بر روابط بین‌المللی آمده است.

شاخص نخست: هویت در مقابل کمیت

از دیدگاه قرآنی، انسان دارای ارزش ذاتی بوده و لذا نمی‌توان با شاخص کمّی، ارزش آن را اندازه گرفت. به همین دلیل است که قتل یک انسان، معادل با مرگ کلیه‌ی انسان‌ها و نجات یک فرد معادل با نجات تمام آنها دانسته شده است:
«مِنْ أَجْلِ ذَلِکَ کَتَبْنَا عَلَى بَنِی إِسْرَائِیلَ أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْسًا بِغَیرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعًا وَمَنْ أَحْیاهَا فَکَأَنَّمَا أَحْیا النَّاسَ جَمِیعًا وَلَقَدْ جَاءَتْهُمْ رُسُلُنَا بِالْبَینَاتِ ثُمَّ إِنَّ کَثِیرًا مِنْهُمْ بَعْدَ ذَلِکَ فِی الْأَرْضِ لَمُسْرِفُونَ»(قرآن کریم سوره مبارکه مائده (۵). آیه شریفه ۳۲)
چنان که ملاحظه می‌شود این اثر در هر دو سطح داخلی و خارجی کاربرد دارد. در بُعد بین‌المللی این اصل ما را به آنجا رهنمون می‌شود که سعادت کلیه‌ی افراد را دغدغه‌ی نظام اسلامی دانسته و دعوت را به عنوان سیاستی راهبردی برای نظام‌های اسلامی تعریف کنیم.

شاخص دوم: عزت در برابر ذلت

مطابق تصریح الهی، ذلت، برازنده هیچ انسانی نیست و از آنجا که اسلام مایه عزت است، به عنوان راهکار رهایی بخشی به آن دعوت می‌شود. به همین دلیل است که مسلمانان نه تنها ذلت را نمی‌پذیرند، بلکه از انجام سیاست‌هایی که منجر به ذلت دیگران می‌شود، نهی شده‌اند. این اصل راهبردی در ذیل قاعده‌ی «نفی سبیل» مورد توجه قرار گرفته است. در مورد این قاعده اگرچه عموماً به «نفی سبیل کفار بر مؤمنان» اشاره می‌شود، اما در منطق قرآنی «نفی سبیل» دو سویه تعریف شده است. در این ارتباط دو آیه در قرآن کریم آمده است که می‌توان آن دو را مکمل هم دانست؛ چنان که در سوره مبارکه نساء می‌خوانیم:
«وَدُّوا لَوْ تَکْفُرُونَ کَمَا کَفَرُوا فَتَکُونُونَ سَوَاءً فَلَا تَتَّخِذُوا مِنْهُمْ أَوْلِیاءَ حَتَّى یهَاجِرُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَخُذُوهُمْ وَاقْتُلُوهُمْ حَیثُ وَجَدْتُمُوهُمْ وَلَا تَتَّخِذُوا مِنْهُمْ وَلِیا وَلَا نَصِیرًا إِلَّا الَّذِینَ یصِلُونَ إِلَى قَوْمٍ بَینَکُمْ وَبَینَهُمْ مِیثَاقٌ أَوْ جَاءُوکُمْ حَصِرَتْ صُدُورُهُمْ أَنْ یقَاتِلُوکُمْ أَوْ یقَاتِلُوا قَوْمَهُمْ وَلَوْ شَاءَ اللَّهُ لَسَلَّطَهُمْ عَلَیکُمْ فَلَقَاتَلُوکُمْ فَإِنِ اعْتَزَلُوکُمْ فَلَمْ یقَاتِلُوکُمْ وَأَلْقَوْا إِلَیکُمُ السَّلَمَ فَمَا جَعَلَ اللَّهُ لَکُمْ عَلَیهِمْ سَبِیلًا»(قرآن کریم سوره مبارکه نساء (۴). آیات شریفه ۸۹-۹۰)
چنان که ملاحظه می‌شود در یک سوره (سوره‌ی نساء) خداوند دو نوع از نفی سبیل را مورد توجه قرار داده است. نخست نفی سبیل مسلمانان بر گروهی از کفار که به دلیل تعارض و جنگ با مسلمانان وارد نشده و متقاضی صلح هستند؛ سپس نفی سبیل کفار را بر مسلمانان متذکر شده است. دلالت این دو حکم آن است که «سبیل» حکایت از نوعی سلطه دارد که با نوعی از حقارت همراه است و به همین دلیل از ناحیه‌ی الهی اصل آن نفی شده و چنان نیست که تعریف و اعمال آن برای مسلمانان مجاز و برای غیرمسلمانان مردود باشد. این حکم اوج کرامت فرد در مناسبات بین المللی را می‌رساند که اسلام منادی آن است.
بر همین سیاق می‌توان «نفی ظلم» را مثال زد که به دلیل تعارض با کرامت انسانی، در همه‌ی سطوح (اعم از شخصی، فردی، اجتماعی و بین‌المللی) از سوی اسلام مورد تأکید قرار گرفته است. بدین معنا که هیچ کس نباید به خود ظلم کند: «قَالَ رَبِّ إِنِّی ظَلَمْتُ نَفْسِی فَاغْفِرْ لِی فَغَفَرَ لَهُ إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ» (قرآن کریم سوره مبارکه قصص (۲۸)، آیه شریفه ۱۶)؛ هیچ کس حق ندارد به دیگری ظلم کند: «قَالَ لَقَدْ ظَلَمَکَ بِسُؤَالِ نَعْجَتِکَ إِلَى نِعَاجِهِ وَإِنَّ کَثِیرًا مِنَ الْخُلَطَاءِ لَیبْغِی بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَقَلِیلٌ مَا هُمْ وَظَنَّ دَاوُودُ أَنَّمَا فَتَنَّاهُ فَاسْتَغْفَرَ رَبَّهُ وَخَرَّ رَاکِعًا وَأَنَابَ» (قرآن کریم. سوره مبارکه صاد (۳۸). آیه شریفه ۲۴)؛ و بر همین بنیاد نمی‌توان به سایر کشورها ظلم کرد:
«الَّذِینَ آمَنُوا وَلَمْ یلْبِسُوا إِیمَانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولَئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَهُمْ مُهْتَدُونَ»(قرآن کریم سوره مبارکه انعام (۶). آیه شریفه ۸۲)
نتیجه آنکه ظلم مایه ناامنی است و با کرامت انسانی در تعارض است، لذا از هیچ کسی پذیرفته نیست.

هدایت اسلامی و روابط بین‌المللی

بنیاد اولیه‌ی اسلام را این اصل شکل می‌دهد که آدمی به واسطه‌ی خطاها و معاصی اش در لبه‌ی پرتگاه آتشی است که دنیا و آخرت او را نابود می‌سازد، پس خداوند متعال منت نهاده و با ارسال رسولان در مقام نجات ایشان برآمده است:
«وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِیعًا وَلَا تَفَرَّقُوا وَاذْکُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَیکُمْ إِذْ کُنْتُمْ أَعْدَاءً فَأَلَّفَ بَینَ قُلُوبِکُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْوَانًا وَکُنْتُمْ عَلَى شَفَا حُفْرَهٍ مِنَ النَّارِ فَأَنْقَذَکُمْ مِنْهَا کَذَلِکَ یبَینُ اللَّهُ لَکُمْ آیاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ» (قرآن کریم سوره مبارکه آل عمران (۳). آیه شریفه ۱۰۳)
بنابراین در گفتمان اسلامی «هدایت» تمامی آدمیان موضوعیت دارد و این مسئله تا آنجا مورد اهتمام رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) بود که خداوند متعال از آن به «دلسوزی» تعبیر کرده است. بدین معنا که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نسبت به همگان دلسوز بود و چنانچه مشرکان و کافران از اسلام آوردن اعراض می‌نمودند، حضرت (صلی الله علیه و آله و سلم) به شدت غصه خورده و نگران بودند:
«لَقَدْ جَاءَکُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِکُمْ عَزِیزٌ عَلَیهِ مَا عَنِتُّمْ حَرِیصٌ عَلَیکُمْ بِالْمُؤْمِنِینَ رَءُوفٌ رَحِیمٌ»(قرآن کریم سوره مبارکه توبه (۹). آیه شریفه ۱۲۸)
در این مقام حضرت (صلی الله علیه و آله و سلم) از سطح مسئولیت‌های متعارف و قانونی فراتر رفته و دلسوزانه موضوعیت می‌یابد. به همین دلیل است که خداوند متعال خطاب به رسولش از عدم «به مشقت انداختن خویش» سخن گفته و اینکه او نمی‌تواند همگان را قانع کند و از این حیث نیز بر او حرجی نیست.
آنچه از این رویکرد قرآنی برمی‌آید، آن است که دولت اسلامی در گستره بین‌المللی، رسالتی دینی به نام هدایت نیز دارد. تجلی این رسالت را می‌توان در تعریف چند سیاست کلی مشاهده کرد:
سیاست نخست: تبلیغات اسلامی و جامعه بین‌المللی
نظام‌های اسلامی موظف هستند نسبت به ابلاغ پیام الهی اهتمام ورزیده و از کلیه‌ی ظرفیت‌های در اختیار خود، برای معرفی چهره‌ی اسلام اصیل به جامعه جهانی بهره ببرند. با این تفسیر، امر خداوند متعال بر «ابلاغ» (بلِّغ ما اُنزل اِلیک مِن رَبِکَ) منحصر به رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) نبوده و پیروان آن حضرت نیز موظفند تا پیام‌های الهی را در هر عصر و دوره‌ای متناسب با مقتضیات زمانی و مکانی تبلیغ کنند و در این راه همچون پیامبران، از مشکلات و تهدیدات نهراسند؛ چرا که در نهایت خداوند خود حامی ایشان بوده و بهترین فرصت‌ها را نصیب آنها می‌سازد.
«الَّذِینَ یبَلِّغُونَ رِسَالَاتِ اللَّهِ وَیخْشَوْنَهُ وَلَا یخْشَوْنَ أَحَدًا إِلَّا اللَّهَ وَکَفَى بِاللَّهِ حَسِیبًا» (قرآن کریم سوره مبارکه احزاب (۳۳). آیه شریفه ۳۹)
آنچه مشخص است این است که این سیاست جنبه‌ی رسمی دارد و در قالب پروتکل‌های خاص و توسط حکومت‌ها مدیریت می‌شود.

سیاست دوم: دعوت اسلامی و افکار عمومی بین‌المللی

اگرچه جریان عمومی و رسمی قدرت در روابط بین‌الملل، بین دولت‌ها، سازمان‌ها و نهادهای رسمی در حرکت است، اما نمی‌توان از این موضوع غفلت ورزید که توده‌ها از نقش منحصر به فردی برخوردارند که پرداختن به آن را برای هر قدرتی ضروری می‌سازد. به همین دلیل است که امروزه فعالیت مؤثر و تازه‌ای با عنوان «دیپلماسی عمومی»، شکل گرفته که به اصلاح تصویر قدرت‌ها نزد افکار عمومی (مردمان سایر جوامع) می‌پردازد. (۲۰۰۷ ,Meilssen) مطابق رویکرد قرآنی، حکومت‌های دینی باید در موضوع اسلام و گرایش به آن، از دیپلماسی عمومی‌ای برخوردار باشند که در آن مردم (و نه ضرورتاً حکومت‌ها، سازمان‌ها و…) مخاطب باشند. از این دیپلماسی، در کلام قرآنی با عنوان «دعوت» یاد شده که از تبلیغات رسمی عام‌تر و متفاوت است. نتیجه آنکه عموم مردم در جامعه بین‌المللی مخاطب راهبرد دعوت بوده و این رسالت مهمی است که کل جامعه‌ی دینی به همراه دولت خویش در قبال آن مسئولیت (وجوب کفایی) دارند. چنان که خداوند متعال می‌فرماید: «بر شما باد که به حد کفایت عده‌ای برای دعوت به خیر، اهتمام به امور نیکو و پرهیز از منکرات (مقولاتی که عام بوده و منحصر به اسلام نیست) اهتمام ورزید»:
«وَلْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّهٌ یدْعُونَ إِلَى الْخَیرِ وَیأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَینْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَأُولَئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ» (قرآن کریم سوره مبارکه آل عمران (۳). آیه شریفه ۱۰۴)
با توجه به آنچه بیان شد، مشخص می‌شود که روابط بین‌الملل از ناحیه‌ی نظریه سعادت اسلام به شدت تحت تأثیر قرار گرفته و ماهیت فرازمانی و فرامکانی اسلام، قدرت‌های اسلامی را به آنجا رهنمون می‌شود که در قبال هدایت جامعه‌ی جهانی حساس بوده، اقدام کنند و نسبت به تایج آن دغدغه داشته باشند. معنای این جملات آن است که مسلمانان باید نسبت به سرنوشت بشریت دلسوز بوده و هدایت را از این منظر به عنوان محور رسالتی خود در سطح بین‌المللی- البته به شیوه‌ای نیکو و پسندیده و در حد مقدورات خویش- پیگیری کنند؛ چرا که خداوند متعال هدایت گری را با این دو قید مورد تأکید قرار داده است.
نخست: ملاحظه روشی؛ «ادْعُ إِلَى سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَهِ وَالْمَوْعِظَهِ الْحَسَنَهِ وَجَادِلْهُمْ بِالَّتِی هِی أَحْسَنُ إِنَّ رَبَّکَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِیلِهِ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِینَ» (قرآن کریم. سوره مبارکه نحل (۱۶)، آیه شریفه ۱۲۵) به این معنا که روش‌های عقلانی و استدلالی مبنای دعوت اسلامی هستند.
دوم: ملاحظه توانمندی؛ «لَا یکَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا لَهَا مَا کَسَبَتْ وَعَلَیهَا مَا اکْتَسَبَتْ رَبَّنَا لَا تُؤَاخِذْنَا إِنْ نَسِینَا أَوْ أَخْطَأْنَا رَبَّنَا وَلَا تَحْمِلْ عَلَینَا إِصْرًا کَمَا حَمَلْتَهُ عَلَى الَّذِینَ مِنْ قَبْلِنَا رَبَّنَا وَلَا تُحَمِّلْنَا مَا لَا طَاقَهَ لَنَا بِهِ وَاعْفُ عَنَّا وَاغْفِرْ لَنَا وَارْحَمْنَا أَنْتَ مَوْلَانَا فَانْصُرْنَا عَلَى الْقَوْمِ الْکَافِرِینَ». (قرآن کریم. سوره مبارکه بقره (۲). آیه شریفه ۲۸۶). به این معنا که هر بازیگر متناسب با سطح توانمندی‌اش مکلف است.

ولایت مداری و شفاف سازی مناسبات بین‌المللی

ولایت را باید از ارکان مهم گفتمان اسلامی دانست که تمامی ابعاد فردی، اجتماعی و سیاسی حیات یک فرد مسلمان را تحت تأثیر قرار می‌دهد. به همین دلیل است که در سطح تحلیل بین‌المللی، لازم است فلسفه‌ی کاربردی ولایت مورد توجه قرار گیرد. مطابق این اصل، حاکمیت صرفاً از آن خداوند متعال است و کسی نمی‌تواند نسبت به اعمال آن اهتمام ورزد، مگر آنکه به نصب عام و یا خاص از ناحیه حق اجازه‌ی این مهم را یافته- و به آن مکلف شده- باشد:
«وَقَالَ یا بَنِی لَا تَدْخُلُوا مِنْ بَابٍ وَاحِدٍ وَادْخُلُوا مِنْ أَبْوَابٍ مُتَفَرِّقَهٍ وَمَا أُغْنِی عَنْکُمْ مِنَ اللَّهِ مِنْ شَیءٍ إِنِ الْحُکْمُ إِلَّا لِلَّهِ عَلَیهِ تَوَکَّلْتُ وَعَلَیهِ فَلْیتَوَکَّلِ الْمُتَوَکِّلُونَ». (قرآن کریم سوره مبارکه یوسف (۱۲). آیه شریفه ۶۷)
و یا در آیه‌ای دیگر، خداوند به صراحت فرموده است که اطاعت، شرط ایمان است:
«یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِی شَیءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْیوْمِ الْآخِرِ ذَلِکَ خَیرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِیلًا» (قرآن کریم سوره مبارکه نساء (۴). آیه شریفه ۵۹)
با این تعریف از ولایت، حال می‌توان پیامدهای رفتاری آن را در سطح بین‌المللی به شرح زیر برشمرد:

ولایت و راهبرد تولی و تبرّی

اگرچه مناسبات بین‌المللی تحت اصول و منافع مشترک تعریف و اجرایی می‌شوند، اما در ورای این مناسبات، علقه‌های سیاسی وجود دارد که مرزبندی‌های کلان و جبهه‌های اصلی قدرت را نمایان می‌سازد. به عبارت دیگر در ورای معاهدات سیاسی، اقتصادی و… مقوله مهم «اتحادیه‌های راهبردی» قرار دارد که در گفتمان دینی از آنها به «ولای سیاسی» یاد می‌شود. بنیاد این «ولاء» را «تولی» شکل می‌دهد که به معنای پذیرش ولایت طرف مقابل و اشتراک در آن است. تصریح خداوند که «ولاء» در این معنا «عضویت» و «همسانی» می‌آورد- «یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا لَا تَتَّخِذُوا الْیهُودَ وَالنَّصَارَى أَوْلِیاءَ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ وَمَنْ یتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ إِنَّ اللَّهَ لَا یهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ» (قرآن کریم. سوره مبارکه مائده (۵)، آیه شریفه ۵۱)- دلالت بر آن دارد که مسلمانان چنان‌اند که باید نسبت به یکدیگر اصل راهبردی «تولی» را پیشه کنند. برعکس در قبال آنان که این اصول و مبانی را نپذیرفته و از حیث هویت در نقطه‌ی مقابل هستند، مبنی بر «تبرّی» است. در قرآن کریم وجوه سلبی و ایجابی ولایت به مثابه یک اصل راهبردی چنین آمده است:
نخست: اصل ولایت، نافی کرامت انسانی نیست. به عبارت دیگر، ولایت به تنظیم سیاست نه به تعریف هویت در مناسبات بین‌المللی منجر می‌شود. از این منظر بازیگران مسلمان خود را موظف به رعایت کرامت ذاتی کلیه‌ی انسان‌ها- فارغ از علقه‌های ایدئولوژیک‌شان- می‌دانند و با آنها تعامل و همکاری دارند؛ اما با ایشان وارد الگوهای اتحاد راهبردی که به اتحاد فرهنگی و وحدت هویتی دلالت داشته باشد، نمی‌شوند.
دوم: اصل ولایت، بر مقتضای شاخص‌های هویتی (دینی) تعریف می‌شود؛ به همین دلیل است که با محوریت «اسلام» شکل گرفته و غیر از آن را نفی می‌کند. خطوط راهنمای اصلی در این سطح عبارتند از:

خط نخست: اسلام- شرک

در این سطح، جامعه اسلامی از حوزه‌ی «کفر» متمایز می‌شود و نخستین حوزه تولی و تبری شکل می‌گیرد.
«وَأَذَانٌ مِنَ اللَّهِ وَرَسُولِهِ إِلَى النَّاسِ یوْمَ الْحَجِّ الْأَکْبَرِ أَنَّ اللَّهَ بَرِیءٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ وَرَسُولُهُ فَإِنْ تُبْتُمْ فَهُوَ خَیرٌ لَکُمْ وَإِنْ تَوَلَّیتُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّکُمْ غَیرُ مُعْجِزِی اللَّهِ وَبَشِّرِ الَّذِینَ کَفَرُوا بِعَذَابٍ أَلِیمٍ»( قرآن کریم سوره مبارکه تویه (۹). آیه شریفه ۳)

خط دوم: اسلام- یهود و نصاری

در این بعد جامعه‌ی اسلامی از پیروان سایر ادیان (یهود و مسیحیت) متمایز شده و اصل عدم تولی عملیاتی می‌شود:
«یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا لَا تَتَّخِذُوا الْیهُودَ وَالنَّصَارَى أَوْلِیاءَ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ وَمَنْ یتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ إِنَّ اللَّهَ لَا یهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ»(قرآن کریم سوره مبارکه مائده (۵). آیه شریفه ۵۱)

سوم بنیاد عینی اصل ولایت

اصل ولایت، بنیاد عینی داشته و با توجه به نوع رفتار بازیگران، موضوعیت می‌یابد. همین دلیل است که خداوند متعال چهار نوع سیاست را مبنای تفکیک سیاسی دانسته و پذیرش ولایت را نسبت به آنها به صراحت نفی می‌کند:
آن دسته که دین شما را به سخره می‌گیرند؛
کسانی که به واسطه دینتان با شما وارد جنگ می‌شوند؛
کسانی که نسبت به تبعید و اخراج شما از سرزمینتان اقدام کرده‌اند؛
بازیگرانی که خود چنین کارهایی را نکرده‌اند، اما به عاملان چنین سیاست‌هایی مساعدت رسانده‌اند.
«إِنَّمَا ینْهَاکُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِینَ قَاتَلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَأَخْرَجُوکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ وَظَاهَرُوا عَلَى إِخْرَاجِکُمْ أَنْ تَوَلَّوْهُمْ وَمَنْ یتَوَلَّهُمْ فَأُولَئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ»(قرآن کریم سوره مبارکه ممتهنه (۶۰). آیه شریفه ۹)

چهار نمره عینی اصلی ولایت

اصل ولایت، ثمره عینی داشته و صرفاً با یک اعلام رسمی (سیاست اعلامی) محقق نمی‌شود. از حیت عملی، اصل ولایت به «عدم اتکاء» (لاترکنوا) ختم شده و استقلال راهبردی مسلمانان را به نمایش خواهد گذاشت:
«وَاذْکُرُوا نِعْمَهَ اللَّهِ عَلَیکُمْ وَمِیثَاقَهُ الَّذِی وَاثَقَکُمْ بِهِ إِذْ قُلْتُمْ سَمِعْنَا وَأَطَعْنَا وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ» (قرآن کریم سوره مبارکه مائده (۵). آیه شریفه ۷)
بدین ترتیب مشخص می‌شود که «ولایت مداری» در روابط بین‌الملل اگرچه نافی همکاری‌های منطقه‌ای و بین‌المللی نیست، اما در دو حوزه‌ی سیاست اعلامی و اعمالی جامعه اسلامی، از طریق راهبرد موسوم به «تولّی» و «تبرّی» تأثیر گذاشته و خط فاصلی را بین جامعه اسلامی از غیر آن (کافران، یهودیان و مسیحیان) ترسیم می‌کند که مبنای آن را عدم پذیرش ولایت آنها و عدم پیروی به توان ایشان شکل می‌دهد.

ولایت و قدرت نرم جامعه اسلامی

«حُرِّمَتْ عَلَیکُمُ الْمَیتَهُ وَالدَّمُ وَلَحْمُ الْخِنْزِیرِ وَمَا أُهِلَّ لِغَیرِ اللَّهِ بِهِ وَالْمُنْخَنِقَهُ وَالْمَوْقُوذَهُ وَالْمُتَرَدِّیهُ وَالنَّطِیحَهُ وَمَا أَکَلَ السَّبُعُ إِلَّا مَا ذَکَّیتُمْ وَمَا ذُبِحَ عَلَى النُّصُبِ وَأَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلَامِ ذَلِکُمْ فِسْقٌ الْیوْمَ یئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ فَلَا تَخْشَوْهُمْ وَاخْشَوْنِ الْیوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیکُمْ نِعْمَتِی وَرَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلَامَ دِینًا فَمَنِ اضْطُرَّ فِی مَخْمَصَهٍ غَیرَ مُتَجَانِفٍ لِإِثْمٍ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ» (قرآن کریم. سوره مبارکه مائده (۵). آیه شریفه ۳)
اصل ولایت مطابق تصریح خداوند متعال در آیه شریفه بالا، مولد نوعی قدرت نرم است که می‌تواند در سطح خارجی به ناامیدی معارضان و مخالفان منتهی شود. در واقع «ولایت»، سازوکاری تلقی می‌شود که امکان استمرار هویت دینی را فراهم می‌سازد. از این منظر می‌توان سه نتیجه‌ی راهبردی از التزام به اصل ولایت در مناسبات بین‌المللی برای جامعه اسلامی، شناسایی کرد:(۷)
نخست: ولایت به تقویت هویت دینی و ضمانت سلامت و بقای آن دلالت دارد. تصریح به «امید تازه» در واقع حکایت از ارائه ضمانتی الهی در مورد بقای جامعه اسلامی دارد که دلیل آن تعیین جریان ولایت و استمرار حکم و اراده الهی است.
دوم: ولایت تولید قدرت می‌کند؛ قدرتی که باعث رفع آسیب‌ها و در نتیجه «عدم هراس» مسلمانان از رقبای خارجی می‌شود (فلاتخشوهم).
سوم: ولایت به تقویت ایمان و اخلاق اسلامی کمک می‌کند و از این طریق ضامن پدید آوردن وضعیت «خدا ترسی»، زمینه‌ی مساعد برای بهره‌مندی مسلمانان از امدادهای الهی قراهم می‌سازد. مقوله‌ای مهم (و مستقل) که در مناسبات بین‌المللی به صورت عینی تأثیرگذار بوده است (و اَخشون).
نتیجه آنکه ولایت در سطح بین‌المللی، هم مرزبندی راهبردی را مشخص می‌سازد که بر اساس آن تولی و تبرّی موضوعیت می‌یابد؛ و هم تولید قدرت نرم می‌کند که به واسطه‌ی آن بقای هویت دینی و ناامیدی رقبا از زوال جامعه اسلامی تضمین می‌شود.

نتیجه گیری

اگر چه روابط بین‌الملل عرصه‌ی نقش آفرینی بازیگرانی است که از حیث ایدئولوژیک یکسان نیستند و همین امر زمینه برای طرح اصول و الگوهای مبتنی بر ایدئولوژی‌های خاص را نامساعد می‌سازد. اما در این میان اسلام به دلیل ویژگی‌های منحصر به فرد دارای نقشی خاص و فراگیر ارزیابی می‌شود. به این معنا که می‌توان از قرآن کریم، آموزه‌های راهبردی برای نظم سازی در گستره بین‌المللی استنتاج و ارائه کرد.
محقق در این مقاله ضمن عطف توجه به مبانی نظری این بحث، به تحلیل آن دسته از قواعد اسلامی پرداخته است که می‌تواند کاربردی بین‌المللی داشته باشد. نتیجه‌ی تحلیل حکایت از آن دارد که خداوند متعال با دو زبان متفاوت- اما مکمل و مرتبط با یکدیگر- با بندگان خویش سخن گفته است:
نخست: زبان مؤمنانه که خطاب آن به مسلمانان است و همراه با تقویت میزان ایمان افراد، امکان درک معانی جدیدتر و عمیق‌تر فراهم می‌شود.
دوم: زبان «خالقانه» که خطاب آن تمامی هستی بوده و از این حیث جامعه‌ی انسانی به دلیل بهره مندی از «عقل سلیم بشری» می‌تواند معانی این خطاب را درک کرده و به کار گیرد. معنای این تحلیل آن است که دو نوع گفتمان روابط بین‌المللی در مکتب اسلام قابل شناسایی است که عبارتند از:
الف- گزاره‌های روابط بین‌المللی قرآن کریم که به تنظیم مناسبات کشورهای اسلامی کمک می‌کند. این کشورها به دلیل پذیرش اسلام، برای گزاره‌های مذکور اعتبار پیشینی قائل هستند که با تأیید عقلانی نیز همراه می‌شود.
ب- گزاره‌های روابط بین‌المللی قرآن کریم که به تنظیم مناسبات تمامی کشورها (اعم از مسلمان و غیر آن) کمک می‌کند. این بازیگران در صورت پیروی از عقل سلیم بشری، صحت و ثمربخش بودن آموزه‌های مذکور را درک خواهند کرد.
نتیجه آنکه گزاره‌های راهبردی اسلامی می‌تواند در عرصه‌ی بین‌المللی نیز مطرح و مورد بهره برداری قرار گیرد. محقق از این رویکرد قرآنی با عنوان «واقع گرایی اخلاقی» نام برده که از رهگذر تعامل، دو اصل حاصل می‌آید:
نخست: آرمان گرایی که ریشه در کمال جویی انسان دارد و به دنبال آن است تا جامعه انسانی را بر مقتضای اصولی چون رعایت کرامت انسانی، توسعه‌ی صلح، همکاری متقابل و… استوار سازد.
دوم: واقع گرایی که ریشه در مناسبات قدرت دارد و بر این اعتقاد است که در صورت ضعیف بودن، ظالمان برای تجاوز و ستم پیشگی تهییج خواهند شد. در نتیجه خداوند متعال در قرآن کریم تصویری از جامعه بین‌المللی را ترسیم می‌کند که می‌توان از آن به اخلاق گرایی واقع بینانه تعبیر نمود. در این الگو کرامت انسانی در کنار سازمانی متشکل از عناصر فعال با هدف مشترک (ایجاد نظم و تحصیل منافع مشترک برای نیل به سعادت انسانی) یاد شده است. در قالب این الگو، ایمان، سعادت و ولایت به سه محور اصلی برای تعریف نظام سالم بین‌المللی تبدیل می‌شود که داده‌های آن نه تنها برای جامعه اسلامی، بلکه برای جامعه‌ی جهانی قابل بهره برداری است.

پی‌نوشت‌ها:

* اصغر افتخاری دانشیار علوم سیاسی دانشگاه امام صادق علیه السلام می‌باشد.
۱٫ از این منظر سطح تحلیل گفتمانی ارزیابی می‌شود و می‌توان چنین ادعا نمود که مرزبندی‌های اصلی مطابق اسلام در سطح گفتمانی شکل می‌گیرد. به همین خاطر است که در عرصه خارجی (و امروزه بین‌المللی)، اسلام از «دارهای» مختلف سخن می‌گوید و عرصه بین‌المللی را متاثر از دو «دار» اصلی «دارالاسلام» و (دار الکفر) می‌داند. در واقع «دارها» حوزه‌های گفتمانی را مشخص می‌کنند. در مقاله حاضر از این رویکرد تحلیلی استفاده شده است. به منظور آشنایی بیشتر با این رویکرد تحلیلی در شناخت جاهلیت و اسلام می‌توان به آثار علی شریعتی مراجعه نمود که از منظری جامعه شناختی سعی در تحلیل و ارزیابی گفتمان جاهلی دارد. (عمید زنجانی، ۱۳۸۳؛ عمید زنجانی، ۱۳۸۵).
۲٫ چنان که نویسندگانی چون Smouts, Ake, Hyder, Vayrynen در بررسی‌های خود نشان داده‌اند، «تکثرگرایی به مثابه یک واقعیت» در عرصه حیات جمعی بین‌المللی پیوسته مطرح بوده است، اما معنای آن اصالت داشتن آن نمی‌باشد؛ بلکه می‌توان به روایتی از «جهانی شدن» اشاره داشت که در نهایت عرصه بین‌المللی را به نوعی تمرکز تا تکثر هدایت می‌کند. ایشان در چهار سطح امنیتی، اقتصادی، حقوقی و سیاسی این ایده را به بحث و بررسی انتقادی گزارده‌اند. (در این ارتباط ن.ک: Schrchter, 1999).
۳٫ بررسی و تحلیل روند تحولات در بین‌الملل، حکایت از شکل گیری جریان انتقادی‌ای دارد که این رویکرد واقع گرایانه غیراخلاقی را از منظری مادی و منفعت گرایانه نیز نقد می‌کند. از این منظر نوعی محظور امنیتی پدیدار می‌شود که به جای آن که بتواند برای بازیگران امنیت سازی نماید، امنیت سوز هم می‌باشد. به عبارت دیگر، جریان انتقادی هم اکنون بر این اصل تأکید دارد که تصلب گرایی منفعتی و رویکردهای محدود و انحصارگرا نمی‌تواند حتی اهداف مادی تعریف شده برای اعضای خویش را تأمین کنند و باید به الگوهای جمعی اعتبار و اصالت بخشد. (ن. ک: امام جمعه زاده و تویسرکانی، ۱۳۸۷؛ عطارزاده، ۱۳۸۷).
۴٫ این وجه از فرهنگ جاهلی مورد توجه بسیاری از تحلیلگران تاریخی قرار گرفته و نویسندگان حوزه «تمدن شناسی» بر این باورند که (اصالت و اولویت تعدی) در فرهنگ جاهلی، منجر به تکوین اصول واقع گرایی در این جوامع شده است. به عبارت دیگر مرجعیت زور ریشه در جاهلیت تا تمدن و توسعه دارد. از همین منظر است که مدنیت در مقابل جاهلیت قرار گرفته و فلسفه‌های نوین امروزی نیز از همین مبنا با زورگویی مخالفت می‌کنند. به منظور مطالعه در ابعاد امنیتی زورمحوری در جامعه جاهلی به افتخاری(۱۳۸۳) و در ارتباط به وضعیت انتقادی فلسفه معاصر نسبت به مرجعیت زور به‌هابرماس(۱۹۸۹) مراجعه شود.
۵٫ محمد عابد جابری در مقام تحلیل جامعه جاهلی و نوع تأثیرگزاری نگرش جاهلی بر تحولات اجتماعی پس از رحلت رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) به نوعی همین ایده را اظهار داشته است. تحلیل او از عمل سیاسی در جوامع غربی حکایت از آن دارد که اگرچه با ظهور اسلام، تحولات اعتقادی عمیقی شکل گرفت، اما عقلانیت عرب به میزان زیادی ثابت مانده بود. لذا متعاقب رحلت رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) شاهد تکوین و ظهور رفتارهایی هستیم که با منطق جاهلی تا اسلامی بیشتر قابل تحلیل است، اگرچه جابری در مقام تبیین این پدیده و طبیعی جلوه دادن آن- و تا حدودی توجیه موضوع- است؛ اما می‌توان چنین اظهار داشت که جابری در نهایت بدانجا رسیده که رجعت عرب مسلمان به قواعد غیراخلاقی جامعه جاهلی را پذیرفته است (جابری، ۱۳۸۴).
۶٫ ایمان گروی موضوعی فرادینی ارزیابی می‌شود که از منظرهای مختلف بدان توجه شده و لذا شاهد تکوین و ارائه نظریه‌های متعددی در حوزه ایمان گروی و پیامدهای ناشی از آن می‌باشیم. از این منظر ایمان گروی از یک الگوی کاملاً خردپیشه تا یک الگوی احساسی و ضد عقلانی تغییر ماهیت داده و به همین دلیل موافقان و مخالفان خاص خود را دارد. در این نوشتار ایمان گروی اسلامی به مثابه موضوعی که در اصل عقلانی است و بر بنیاد درک و فهم پذیرفته می‌شود، مدنظر است. جهت مطالعه در باب این نظریه رجوع کنید به: مهدوی نژاد، ۱۳۸۷؛ عیوضی، ۱۳۸۷).
۷٫ موضوع تولید قدرت نرم از درون گفتمان اسلامی و کاربرد آن، موضوع مستقل و مهمی است که اخیراً بدان عطف توجه شده است. کاربرد این منافع قدرت در سیاست داخلی و خارجی کشورهای اسلامی بالا بوده و چنین به نظر می‌رسد که هویت قدرت، بیشتر نرم افزارانه بوده تا اینکه سخت افزارانه باشد. (جهت بررسی مبسوط در این زمینه ن.ک: افتخاری و همکاران، ۱۳۸۷- الف: ۱۳۸۷- ب).

منابع :
الف- فارسی
اسحاق بن محمد بن همدانی، رفیع الدین. ۱۳۷۵٫ سیرت رسول الله، ویرایش و بازخوانی: جعفر مدرس صادقی، تهران: مرکز.
افتخاری، اصغر، ۱۳۸۸٫ «عدالت به مثابه تعدیل: درآمدی بر نظریه امام خمینی (ره) در باب عدالت ملی و بین‌المللی»، فرشاد شریعت، عدالت و سیاست، تهران: دانشگاه امام صادق (علیه السلام).
افتخاری، اصغر و همکاران. ۱۳۸۷(الف). قدرت نرم و سرمایه اجتماعی، تهران: دانشگاه امام صادق (علیه السلام).
افتخاری، اصغر و همکاران. ۱۳۸۷(ب). قدرت نرم، فرهنگ و امنیت، تهران: دانشگاه امام صادق (علیه السلام).
افتخاری، اصغر، ۱۳۸۳٫ «مرزهای گفتمان نظریه اسلامی امنیت»، فصلنامه مطالعات راهبردی، سال ۷٫ شماره ۳ (پاییز).
افتخاری، اصغر، ۱۳۸۰٫ فرهنگ امنیت جهانی؛ مک کین لای- و- آر، لیتل، امنیت جهانی: رویکردها و نظریه‌ها، تهران: پژوهشکده مطالعات راهبردی.
امام جمعه زاده، سید جواد و مجتبی تویسرکانی، ۱۳۸۷٫«منطق و مبنای راهبردهای کلان امنیتی در خلیج فارسی»، دو فصلنامه دانش سیاسی، سال ۴٫ شماره ۱ (بهار و تابستان).
تاجبخش، کیان، ۱۳۸۴٫ سرمایه اجتماعی، اعتماد، دموکراسی و توسعه، تهران: شیرازه.
جابری، محمد عابد. ۱۳۸۴٫ عقل سیاسی در اسلام، ترجمه: عبدالرضا سواری، تهران: گام نو.
خانی، محمد حسن، ۱۳۸۵٫ سازمان‌های بین‌المللی: از نظریه تا عمل، تهران: دانشگاه امام صادق (علیه السلام).
خانی، محمدحسن، ۱۳۸۷٫ «جایگاه عدالت در روابط بین‌الملل»، فرشاد شریعت، عدالت و سیاست، تهران: دانشگاه امام صادق (علیه السلام).
سالم، عبدالعزیز، ۱۳۸۰٫ تاریخ قبل از اسلام، ترجمه: باقر صدری نیا، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.
شهیدی، سید جعفر. ۱۳۵۹٫پس از پنجاه سال پژوهشی تازه پیرامون قیام امام حسین (علیه السلام)، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
عطارزاده، مجتبی، ۱۳۸۷٫ «امنیت مداری در رویکرد سیاست خارجی امام (ره)»، دو فصلنامه دانش سیاسی، سال ۴٫ شماره ۲، (پاییز و زمستان).
عمید زنجانی، عباسعلی، ۱۳۸۳٫ حقوق و قواعد مخاصمات در حوزه جهاد اسلامی و حقوق بین‌الملل اسلام (جلد پنجم فقه سیاسی)، تهران: امیرکبیر.
عمید زنجانی، عباسعلی، ۱۳۸۵٫ اصول و مقررات حاکم بر مخاصمات مسلحانه (جلد ۶ فقه سیاسی)، تهران: امیر کبیر.
عیوضی، محمدرحیم، ۱۳۸۷٫ «چالش‌های سیاسی جهان اسلام و آینده ایران»، دو فصلنامه دانش سیاسی، سال ۴، شماره ۲، (پاییز و زمستان).
فاین، بن، ۱۳۸۵٫ سرمایه اجتماعی و نظریه اجتماعی، ترجمه محمد کمال سروریان، تهران: پژوهشکده مطالعات راهبردی.
کلینتون، دیوید. ۱۳۷۹٫ دو رویه منفعت ملی، ترجمه: اصغر افتخاری، تهران: پژوهشکده مطالعات راهبردی.
لینکلیتر، اندرو، ۱۳۸۵٫ نظریه‌ی هنجارگذار و روابط بین‌الملل، ترجمه: لیلا سازگار، تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی.
لینکلیتر، اندرو، ۱۳۸۶٫ نوواقع گرایی، نظریه انتقادی و مکتب برسازی، ترجمه: علیرضا طیب، تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی.
مهدوی نژاد، محمد حسین، ۱۳۸۷٫ ایمان گرایی خرد پیشه در اندیشه فخر رازی، تهران: دانشگاه امام صادق (علیه السلام).
نخعی، ‌هادی، ۱۳۷۶٫ توافق و تزاحم منافع ملی و مصالح اسلامی، تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی.
هابز، توماس. ۱۳۸۰٫ لویاتان، ترجمه: حسین بشیریه، تهران: نی.
ب- عربی
ابن هشام، ۲۰۰۴٫ السیره النبویه، القاهره: دارالفجر للتراث.
الاصعمی، عبدالملک بن قریب. ۱۹۵۹٫ تاریخ العرب قبل الاسلام، تحقیق: الشیخ محمد حسن آل یاسین، بغداد: بی‌نا.
افتخاری، اصغر ۲۰۰۶٫ «هندسه استراتیجیه التقریب و التمهید لاتحاد و البلدان الاسلامیه»، فی: مجموعه مقالات، الستراتیجیه التقریب بین المذاهب الاسلامیه، طهران: المجمع العالمی للتقریب بین المذاهب الاسلامیه.
بلاذری، ابوالحسن احمد بن یحیی، ۱۹۵۹٫ انساب الاشراف، القاهره، ج ۱٫
الحسینی، عبدالمحسن ۱۹۶۳٫ تقویم العرب فی الجاهلیه، الاسکندریه: بی‌نا.
رضوان، السید. ۱۹۹۷٫ الجماعه و المجتمع و الدوله، بیروت: دارالکتاب اعربی.
عبدالباقی، محمدفؤاد. ۱۳۸۴٫ المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم، طهران: انتشارات اسلامی.
مراد، سعید. ۱۹۹۲٫ نظریه‌ی السعاده عند فلاسفه الاسلام، القاهره: مکتبه‌ی الانجم المصریه.
ج- لاتین
Melissen, Jan–Edi. 2007. The New Public Diplomacy, Macmillan: Palgrave.
Schechter, Michael. 1999. Future Multilateralism, NewYork, Tokyo, Paris: United Nations University Press

منبع مقاله :
واعظی، محمود؛ (۱۳۹۰)، مجموعه مقالات همایش ملی دین و روابط بین‌الملل، تهران: مجمع تشخیص مصلحت نظام، مرکز تحقیقات استراتژیک، چاپ دوم

 



لینک منبع

اشتراک گذاری مطلب

انتشار مطالب با ذکر منبع مجاز می باشد.