مبانی فرانظری نظریه اسلامی روابط بین‌الملل



 مبانی فرانظری نظریه اسلامی روابط بین‌الملل

 

نویسنده: دکتر سید جلال دهقانی فیروزآبادی

 

مقدمه

نظریه‌های روابط بین‌الملل، اعم از تبیینی، هنجاری، تکوینی و انتقادی، بر مبانی فرانظری خاصی استوارند.(۱) نظریه اسلامی روابط بین‌الملل، که در اینجا امکان پردازش آن مفروض پنداشته می‌شود نیز از این قاعده مستثنی نیست؛ به طوری که پردازش یک نظریه‌ی اسلامی روابط بین‌الملل، مستلزم تعیین و تبیین رهیافت فرانظری آن در چهارچوب جهان بینی اسلامی است. رهیافت‌های فرانظری مختلفی وجود دارند که رویکرد متفاوتی به هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی و روش‌شناسی دارند. به طور کلی می‌توان چهار رهیافت فرانظری اثبات‌گرایی، واقع‌گرایی، تفسیرگرایی و سازه انگاری را از هم متمایز ساخت که نظریه‌های مختلف و متعارضی در روابط بین‌المللی براساس آنها ساخته و پرداخته شده است (مارش و فورلانگ، ۱۳۸۷).
رهیافت فرانظری اسلامی در قالب هیچ یک از این رهیافت‌های چهارگانه نمی‌گنجد و از هویت و ماهیت متفاوت و مستقلی برخوردار است؛ با این وجود، عناصر و دقایقی از هر چهار رهیافت فرانظری را می‌توان در رویکرد فرانظری اسلامی یافت که واقع‌گرایی انتقادی نامیده می‌شود (پارسانیا، ۱۳۸۷ (الف)). واقع‌گرایی انتقادی اسلامی مبتنی بر جهان بینی و معارف اسلامی، به ویژه فلسفه ملاصدرا است که علامه طباطبایی در کتاب «فلسفه و روش رئالیسم»، تلخیص و استاد مطهری آن را تبیین کرده است (طباطبایی و مطهری، ۱۳۷۲). این رهیافت فرانظری بر اصول هستی شناختی، معرفت شناختی و روش شناختی خاص و مستقلی استوار است که آن را از رهیافت‌های فرانظری رایج و متداول در روابط بین‌الملل متمایز می‌سازد.
در این مقاله تلاش می‌شود اصول و مبانی هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی و روش‌شناسی که نظریه اسلامی روابط بین‌الملل را می‌توان بر آن استوار ساخت، تبیین شود.
برای تأمین این هدف، مباحث در سه بخش ارائه می‌شود. در نخستین قسمت، هستی‌شناسی نظریه اسلامی روابط بین‌الملل توضیح داده می‌شود. بخش دوم، به تبیین عناصر و دقایق معرفت‌شناسی این نظریه می‌پردازد. سومین قسمت نیز به بحث و بررسی اصول و مبانی روش‌شناسی نظریه اسلامی روابط بین‌المللی اختصاص دارد. سرانجام در نتیجه گیری، گزاره‌های استنتاجی از مباحث مطرح شده در راستای تدوین و پردازش یک نظریه‌ی اسلامی روابط بین‌الملل ارائه می‌شود.

۱٫ هستی‌شناسی

هستی‌شناسی نظریه اسلامی روابط بین‌الملل در چهارچوب واقع‌گرایی انتقادی اسلامی به عنوان هستی‌شناسی عام اسلامی تعریف و تبیین می‌شود. در هستی‌شناسی وحدت‌گرای اسلامی، موضوع‌ها و مسائل مطرح در فلسفه علم، دین، اخلاق و متافیزیک مورد توجه و بررسی قرار می‌گیرد. در حوزه‌ی علوم اجتماعی، از جمله روابط بین‌الملل، مسئله و سؤال اساسی این است که آیا جهان اجتماعی- در اینجا روابط و نظام بین‌الملل- واقعیِ مستقل از شناخت نظریه پرداز در خارج از ذهن وجود دارد؟ از این رو موضوع اصلی هستی‌شناسی، بررسی سرشت واقعیت اجتماعی روابط بین‌المللی و اجزا و عناصر تشکیل دهنده‌ی آن است.

۱-۱٫ اصول

هستی‌شناسی اسلامی که نظریه اسلامی روابط بین‌الملل برپایه آن شکل می‌گیرد بر مبانی و اصول مشخص و معینی استوار است. نخستین اصل هستی‌شناسی اسلامی به طور عام، اصل واقعیت یا اصالت واقع است. این بدان معناست که جهانی واقعی- از جمله پدیده‌های بین‌المللی- مستقل از شناخت و معرفت ما از آن، در خارج از ذهن وجود دارد. واقعیت‌ها و حقایق- طبیعی و اجتماعی- صرفاً تصورات و پنداشت‌های ذهنی انسان نیستند، بلکه فارغ از ادراک‌ها و تصورات انسان از آن حقیقتی که نفس الامر نامیده می‌شود، وجود دارد. اما نفس الامر، بسیار فراتر از جهان مادی و فیزیکی است. نفس الامر در گزاره‌های تجربی، واقعیت‌های مادی است در وجدانیات، واقعیت‌های نفسانی و در گزاره‌های منطقی نیز ذهن است (طباطبایی، ۱۳۷۲: ۱۶۰-۱۶۵).
در جهان بینی اسلامی، برخلاف واقع‌گرایی مادی و متعارف، هستی و وجود (واقعیت) مساوی ماده و جهان فیزیکی نیست، بلکه متافیزیک نیز واقعیت و حقیقت دارد. اگرچه دو بخش و بعد فیزیکی و متافیزیکی جهان هستی مورد توجه و تأکید قرار می‌گیرد ولی قلمرو و گستره متافیزیک، بسیار فراتر از جهان فیزیکی است که صورتی از آن به شمار می‌رود (علم الهدی، ۱۳۸۸: ۱۴). از این رو، واقعیت‌ها و حقایق عالم وجود همگی عینی، محسوس و ملموس نیستند و بعضی از آنها نامحسوس، ناملموس و مشاهده ناپذیرند. به طوری که ابن سینا در «اشارات»، وجود نامحسوس را از طریق محسوس اثبات می‌کند؛ جهان دربردارنده اشیاء و نیروهای نامشهود عینی است که حتی چیزی درباره آنها نمی‌دانیم. چیزها و پدیده‌هایی که قادر به مشاهده آنها نیستیم نه اینکه ندیده‌ایم. این امر به ویژه در مورد جهان و واقعیت‌های اجتماعی از جمله روابط بین‌الملل صادق است. فراتر از این، محسوسات نیز تنها به محسوسات ظاهری مانند آگاهی از وجود شیء خارجی محدود نمی‌شود. بلکه علاوه بر این محسوسات باطنی یا وجدانیات نیز مانند علم به ترس از تهدیدات وجود دارند.
رویکرد هستی شناختی اسلامی، جوهرگرا نیز می‌باشد. جوهرگرایی به معنای قائل بودن اصالت ذاتی برای پدیده‌ها، اعم از طبیعی و اجتماعی است. پدیده‌ها بر صفات و خواصی دلالت دارند که سرشت و طبیعت ثابت (گرچه بین فلاسفه اسلامی اجماع نظر نیست) و متعینی داشته و قابل توصیف و تبیین هستند. بر این اساس، جهان متشکل از اجزاء و موجودیت‌های متمایز و مجزا مانند افراد، اعیان، فرایندها، حوادث و ساختارهای مادی و غیرمادی است که از ذات و جوهر، برخوردار بوده و به طور فرازمانی و فرامکانی وجود بین اشیاء، پدیده‌ها، اجزاء و عناصر تشکیل دهنده‌ی جهان هستی وجود دارد (مطهری، ۱۳۷۰: ۹۷).
این باور به دومین اصل هستی‌شناسی انتقادی اسلامی یعنی اصل علیت رهنمون می‌شود. اصل علیت در واقع‌گرایی انتقادی، حاکی از آن است که در هر دو جهان طبیعی و عوامل، مشاهده عملکرد این نیروهای عِلی سخت و دشوار و حتی گاهی اوقات غیرممکن است، اما این نیروهای عِلّی، صرف نظر از اینکه مشاهده شوند یا نه در جهان طبیعی و اجتماعی وجود دارند. از این رو، بین پدیده‌های اجتماعی نیز مانند پدیده‌های طبیعی رابطه علی وجود دارد که قابل کشف و تبیین هستند. این نیروهای علی گرچه نامشهودند ولی از طریق معلول و آثارشان به وجود آنها پی می‌بریم. در سطح عمیق‌تر جهان هستی، به ویژه جهان اجتماعی، سازوکارها و روابط علی مشاهده ناپذیری وجود دارد که به سادگی قابل درک نیست و ما شناخت اندکی از آن داریم. در هر دو جهان طبیعی و اجتماعی، مجموعه پیچیده‌ای از متغیرها در تعامل با یکدیگرند. در علوم طبیعی می‌توان از طریق انجام آزمایش‌های تکرارپذیر و کنترل پذیر این علیت را به صورت تجربی و عینی نشان داد، اما در جهان اجتماعی این امر امکان پذیر نیست. چون واقعیت اجتماعی از لایه‌های برهم نهاده متعددی از نیروهای علی تشکیل شده است. شاید بتوان لایه‌های سطحی آن را از طریق مشاهده، دریافت ولی لایه‌های زیرین آن مشاهده ناپذیرند. با این وجود، درک و شناخت لایه‌های سطحی به درک و فهم لایه‌های زیرین کمک می‌کند (چرنوف، ۱۳۸۸: ۲۵۱-۲۵۳).
بر این اساس، در جهان بینی اسلامی، جهان هستی، اعم از طبیعی و اجتماعی، براساس قانون علیت تنظیم شده است که بیانگر حاکمیت نظام علی بر جهان هستی است. در چهارچوب اصل یا قانون علیت، سه نوع علت تشکیکی، عرضی و طولی قابل تصور است. در علیت عرضی، دو علت موازی و هم عرض نمی‌توانند در معلول واحدی مؤثر باشند. ولی در علیت طولی، قرار گرفتن دو علت ناقصه و تامه یا ناقصه و ناقصه در طول هم نه تنها محال و ناممکن نیست بلکه ضروری و لازم نیز می‌باشد (برای توضیح بیشتر رک: طباطبایی، ۱۳۷۲، ج ۷: ۲۶۰-۲۶۱). بسیاری از آیات و روایات به صراحت اصلی و قانون علیت و نظام علی حاکم بر جهان هستی را تأیید می‌کند؛ به طوری که وقوع حوادث و پدیده‌های طبیعی و اجتماعی را به علل و نیروهای طبیعی و انسانی نسبت می‌دهد.
علیت تشکیکی، بدان معناست که علت‌های ناقصی یا واسطه‌ای مستقل از علت تامّه نبوده و نقش اعدادی و زمینه سازی را برای آن ایفا می‌کنند. از این رو، علت‌ها و فاعل‌های انسانی و طبیعی، مراتب تشکیکی علیت و فاعلیت خداوند سبحان به عنوان واجب الوجود هستند. به گونه‌ای که از هیچ گونه استقلال و گسیختگی از علیت و فاعلیت حق تعالی برخوردار نیستند. زیرا، باریتعالی علت العللی است که به تدابیر امور جهان از طریق سلسله مراتبی از واسطه‌های علی مادی و غیرمادی می‌پردازد (علم الهدی، ۱۳۸۸: ۸۶-۸۸). از این رو، بعضی از فیلسوفان مسلمان، علیت طولی و تشکیکی را مترادف دانسته‌اند.
قانون علیت و نظام علی حاکم بر جهان هستی بر چند امر دلالت دارد: نخست اینکه همان‌طور که ذکر شد، نظام هستی یک نظام ذاتی است؛ یعنی یک رابطه علی ذاتی و واقعی این اشیاء، پدیده‌ها، عناصر و اجزاء تشکیل دهنده جهان هستی وجود دارد.
دوم، جهان هستی یک اندامواره است که رابطه همبستگی، پیوستگی و اندام وارگی بین اجزاء آن برقرار است که از طریق وجوب قیاسی، قابل تبیین می‌باشد. جهان یک نظام به هم پیوسته، یکپارچه و تجزیه ناپذیر است که فقدان و نیستی بخشی از موجودات و اجزاء جهان باعث نابودی سایر اجزاء و عناصر خواهد شد. به طوری که بقا و فنای بعضی از عناصر و موجودات مستلزم بقا و فنای همه‌ی اجزاء است (مطهری، ۱۳۷۰: ۱۴۱). بسیاری از آیات قرآن، ناظر به کلیت نظام آفرینش است و بر ارتباط و پیوند کلی اجزاء و عناصر تشکیل دهنده‌ی جهان با یکدیگر و روابط علی و ایجادی میان آنها تأکید می‌کند. این امر حاکی از این واقعیت است که جهان هستی یک کل واحدِ متصل و به هم پیوسته حقیقی است.
سوم، بر جهان هستی، اعم از طبیعی و اجتماعی، قوانین و قواعد ثابت و تغییرناپذیری حاکم است که در گذر زمان، دستخوش تغییر و تحول نمی‌شوند. از جمله قوانین تکامل طبیعی و قوانین تکامل اجتماعی که به رغم تکامل پدیده‌های طبیعی و زندگی اجتماعی انسان، ثابت و پابرجاست. از این رو، پدیده‌های اجتماعی نیز مانند پدیده‌های طبیعی قاعده مند و قانونمند هستند که می‌توان به صورت تعمیم‌ها و قواعد و قوانین عام و کلی بیان داشت. وجود این قواعد بر مبنای فلسفی «ربط ثابت به متغیر» تبیین می‌شود. در قرآن از این قوانین تحت عنوان «سنّه الله» نام برده شده است. برای نمونه در آیه ۴۳ سوره‌ی فاطر می‌فرماید «فلن تجد لسنه الله تبدیلا و لن تجد لسنه الله تحویلا» (هرگز روش و قانون خدا- سنت الهی- را تبدیل پذیر نخواهی یافت و هرگز روش و قانون خدا را تغییرپذیر نخواهی یافت (مطهری، ۸۴:۱۳۷۰).
سومین و مهمترین اصل هستی‌شناسی اسلامی که از دو اصل پیشین نیز استنتاج می‌شود، اصل توحید و وحدت، در جهان هستی است. توحید، نخستین اصل اعتقادی اسلام است. به طوری که بسیاری از آیات و روایات، ناظر بر اصل توحید است. توحید متضمن چند اصل هستی شناختی دیگر در جهان بینی اسلامی است. نخست اینکه، هستی حقیقی و وجود مطلق ذات اقدس باری تعالی است که همه‌ی هستی‌ها و موجودات، از او ناشی می‌شود. همه عالم آفریده و وابسته به وجود و اراده واجب الوجود قادر متعال و علیم و حکیم است (طباطبایی و مطهری، ۱۳۵۰: ۸).
دوم، باری تعالی علت العلل است و بدون اراده‌ی او هیچ چیزی وجود نمی‌یابد و هیچ امری حادث نمی‌شود و چون اراده کند همانا واقع می‌شود. براساس این نظام توحیدی علیت حاکم بر جهان هستی، کل هستی معلول وجود حق است. به طوری که جهان هستی بر وجود صانع و خالق خود دلالت دارد. اما فراتر از این، بر پایه نظریه وحدت شخصیه در حکمت متعالیه، رابطه ظهوری میان خداوند و جهان هستی وجود دارد (جوادی آملی، ۱۳۷۶، ب ۵، ج ۲: ۴۸). به گونه‌ای که جهان هستی تجلی و آینه حضرت حق است نه معلول او. با این وجود، نظریه وحدت شخصی، وجود نیز در چهارچوب اصل علیت تبیین و توجیه می‌شود (نصر، ۱۳۸۲).
سوم، براساس جهان‌شناسی توحیدی، جهان هستی کل واحد است که مبدأ و مقصد آن خداوند متعال است. به طوری که ارتباط و هماهنگی کلی بین اجزای تشکیل دهنده‌ی جهان وجود دارد که به سوی مقصد واحدی در حرکت است. به عبارت دیگر، همان گونه که مبدأ جهان هستی باری تعالی است، غایت آن نیز قادر متعال می‌باشد. از این رو با وجود اینکه بشر بنا به عادت و نوع درکی که از شرایط دارد جهان را به دو دسته خیر و شر یا بدی‌ها و خوبی‌ها تقسیم می‌کند، اما در خود هستی دوگانگی حکمفرما نیست. همچنین، هیچ گونه بدی در نظام آفرینش وجود ندارد و هر آنچه وجود دارد، سراسر خیر و خوبی است و نظام خلقت موجود، نظام احسن و بهترین نوع ممکن است (مطهری، ۱۳۷۰: ۱۲۵-۱۳۴).
چهارم، خداوند متعال به عنوان وجود مطلق و بی‌عیب و نقص، جهان هستی را اداره و امور کائنات را تدبیر می‌کند؛ به گونه‌ای که اراده‌ی او در جهان هستی جاری و ساری است. او خالقی است که همه‌ی هستی را خلق و هدایت تکوینی کرده و انسان و جوامع انسانی را علاوه بر آن هدایت تشریعی نموده است. از این رو، قوانین حاکم بر جهان هستی، اعم از طبیعی و اجتماعی، به صورت تکوینی یا تشریعی از جانب خداوند سبحان وضع شده است. پنجم، نتیجه منطقی اصول پیشین آن است که حق تشریع و حاکمیت، تنها از آن خداوند متعال است و هیچ کسی بدون اذن و اجاز، او حق تشریع و حاکمیت ندارد (طباطبایی و مطهری، ۱۳۵۰، ج ۵). چنانکه قرآن کریم می‌فرماید: «مَا لَهُم مِّن دُونِهِ مِن وَلِیٍّ وَلَا یُشْرِکُ فِی حُکْمِهِ أَحَدًا» (سوره کهف، آیه ۲۶).

۲-۱٫ انسان‌شناسی

انسان‌شناسی از جایگاه و اهمیت ویژه‌ای در هستی‌شناسی اسلامی برخوردار است. اگرچه انسان نیز جزئی از جهان هستی است ولی دارای منزلت و مرتبت منحصر به فردی می‌باشد که او را از سایر موجودات و مخلوقات، متمایز می‌سازد. انسان موجود و مخلوقی است که وجودش عین ربط به خداوند به عنوان واجب الوجود و خالق کل هستی و فعل او نیز عین ربط به فعل باری تعالی است. با توجه به حقیقت ربطی و فقر ذاتی انسان به خداوند سبحان، او ظهور، جلوه و آینه حق است. از این رو، هویت و تشخص انسان از مرتبه وجودی او نشئت می‌گیرد که خود به معنای نسبت و ارتباط انسان با وجود حقیقی و مبدأ همه موجودات، یعنی خداوند متعال است. این واقعیت، جهت سیر تکاملی یا تنزلی انسان را نیز تعیین و تبیین می‌کند. به گونه‌ای که اگر انسان برای توسعه و تشدید ارتباط خود با وجود حرکت انسان در جهت تضعیف و تخریب ارتباط با این وجود حقیقی باشد، حرکتی تنزلی و انحطاطی خواهد بود (برای توضیح بیشتر رک: صدرالمتألهین، ۱۳۶۸، ج ۱۲:۲، ج۹: ۲۹۳، ج۷: ۳۷۳؛ جوادی آملی، ۱۳۷۶، ج۲: ۱۱۱-۱۱۶).
در چهارچوب این انسان‌شناسی، انسان از جسم مادی و نفس مجردی قوام یافته است که حقیقت واحدی را تشکیل می‌دهند که تجزیه و تفکیک ناپذیر است. نفس انسان، حقیقت واحدی است که دارای مراتب، شئون و درجات مختلفی می‌باشد که در طول حیات یک فرد ظهور می‌کند. از این رو، حقیقت انسان در عین وحدت و یگانگی، نامتعین نیز می‌باشد. عدم تعیین حقیقت انسان، دال بر این واقعیت است که حرکت و صیرورت او نیز نامتعین بوده و بین خیر و شر در نوسان است. به گونه‌ای که انسان می‌تواند به اقتضای اختیار و آزادی ذاتیش، نوع و جهت حرکت خود را آزادانه انتخاب کند. به بیان دیگر، حقیقت نامتعین ذات انسان، امکان انتخاب راه ضلالت و هدایت را فراهم می‌سازد که او می‌تواند با انتخاب یکی از این دو راه، به سعادت یا شقاوت برسد (برای توضیح بیشتر رک: جوادی آملی، ۱۳۷۹: ۱۱۵-۱۳۵). قرآن کریم در آیه ۳ سوره انسان، با صراحت به عدم تعیین نفس و حرکت تکاملی انسان اشاره می‌کند و می‌فرماید «إِنَّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمَّا شاکِراً وَ إِمَّا کَفُوراً».
در انسان‌شناسی اسلامی، همچنین فطرت به عنوان عنصر قوام بخش انسان و حقیقت مشترک هم، انسان‌ها تعریف و تعیین می‌شود. به طوری که انسان‌ها به رغم تفاوت‌های جنسی، قومی، نژادی، زبانی و ملی از طبیعت، ذات و فطرت مشترکی برخوردارند که حاکی از وحدت نوع بشر است، تعاریف و تعابیر مختلفی از فطرت وجود دارد. بعضی فطرت را به صورت فعلیت آغازین انسان تعریف می‌کنند که دربرگیرنده‌ی آگاهی او از قضایای علمی از هست‌ها و نیست‌ها و گزاره‌های هنجاری از بایدها و نبایدهاست (جوادی آملی، ۱۳۷۸: ۲۰۴-۲۰۶).
ملاصدرا نیز دو تعبیر متفاوت از فطرت دارد، از یک سو فطرت را سلوک و عبادت ذاتی تمام موجودات و مخلوقات، تعریف می‌کند، از سوی دیگر آن را استعداد و نیروی بالقوه خاص انسانی، قلمداد می‌کند (صدرالمتألهین، ۱۳۷۸: ۲۸-۳۱). امام خمینی، فطرت را شهود واقعی نفس به معنای آگاهی شهودی نسبت به فقر ذاتی و حقیقت ربطی خود تعریف می‌کند (امام خمینی، ۱۳۷۷: ۲۱۵). فطرت در حوزه‌ی علوم انسانی نیز به صورت یک پیش ساخته غیرمادی تعریف می‌شود که پیش از تولد او وجود دارد. اما از منظر قرآن کریم فطرت، نوعی «ادراک پیشینی»، است. تلقی فطرت به عنوان یک پیش ساخته غیرمادی متضمن جبری بودن ثبات و تعین نفس و عدم امکان تنوع و تکثر انسانی است. در صورتی که تعریف فطرت به صورت ادراک پیشینی، مستلزم اراده، اختیار و توان خودآفرینی انسان در شرایط متفاوت حیات می‌باشد (علم الهدی، ۱۳۸۸: ۱۶۰-۱۶۳).
بنابراین، نفس و ذات انسان، براساس فطرت الهی خود بالقوه واجد کلیه‌ی معارف و ملکات حسنه است. به گونه‌ای که انسان به حکم فطرت الهی و سرشت معنوی خود گرایشات معنوی، انسانی و خدایی دارد که وی را فارغ از هرگونه مسلک و مرامی به سوی حقیقت‌جویی، حق‌طلبی، عدالت خواهی، آزادی خواهی، ظلم ستیزی و نوع دوستی سوق می‌دهد. خداوند سبحان این گرایشات فطری را به صورت یک استعداد و نیروی بالقوه در ذات انسان به ودیعت گذاشته است (مطهری، ۱۳۷۰: ۵۲-۵۴). اما نفس انسان در عین حال، از مرتبه پایین‌تری نسبت به فطرت، یعنی غریزه، نیز برخوردار است که منشأ گرایشات و تمایلات حیوانی، چون ظلم، جور، خودخواهی، منفعت طلبی لجام گسیخته و بی‌عدالتی می‌باشد. از این رو، فطرت و غریزه، دو جزء مجزای نفس انسان نیستند بلکه دو مرتبه‌ی بالا و پایین آن هستند که انسان در بین این دو مرتبه علوی و سفلی در حرکت است.
بر این اساس، اگرچه اسلام فطرتاً برای انسان، گرایش ذاتی به ملکات حسنه و فطریات، قائل است و اصالت انسان و شخصیت و انسانیت او را فطریات و فطرت او می‌داند، اما با این وجود، امکان انحراف و سقوط از فطرت انسانی و الهی وجود دارد؛ زیرا خداوند انسان را مختار و آزاد آفریده است که از اختیار و آزادی لازم برای پیروی از فطرت و غریزه خود برخوردار است. از این رو، انسان هرچه از استعدادهای فطری خود بهره گیرد، این گرایشات و ملکات حسنه در وی ظهور یافته و تقویت می‌شود و به درجه‌ی خلیفه‌اللهی می‌رسد. اما انسان می‌تواند، برعکس، برخلاف نیروی فطرت، عمل کرده و به رشد و پرورش تمایلات و گرایشات غریزی در وجود خود کمک کند و سرانجام به مرتبه‌ی حیوانیت و حتی پست‌تر از آن سقوط نماید (مطهری، ۱۳۷۶: ۱۶۲-۱۶۳).
از این رو، فعلیت یافتن و بروز و ظهور استعدادها، آگاهی‌ها و گرایشات فطری انسان، بستگی به شرایط فردی و اجتماعی‌ای دارد که وی در زندگی خود تجربه می‌کند. تفاوت انسان‌های مختلف نیز ناشی از میزان فعلیت یافتن استعدادهای فطری و پیرو آن دستیابی به مراتب وجودی علوی است. به طوری که بعضی از انسان‌ها در سلسله مراتب وجودی به مراتب بالای نفس دست یافته و برخی دیگر در مرتبه‌ی غریزی و حیوانی باقی مانده‌اند. عامل اصلی سقوط از فطرت انسانی و الهی، جهل، نسبت به و غلفت از وجود حقیقی و معارف الهی است که باعث عدم توجه به حقیقت ربطی و فقر ذاتی انسان می‌شود.
فراتر از این، بر مبنای نظریه فطرت، حیات انسان تنها در زندگی فردی او خلاصه نمی‌شود، بلکه انسان به حکم فطرت اجتماعی‌اش دارای حیات اجتماعی نیز می‌باشد که در قالب اجتماع انسانی تحقق می‌یابد. به طوری که جامعه انسانی نیز از یک نوع فطرت مشخص و معینی پیروی می‌کند (مطهری، ۱۳۷۶: ۱۶۰). در جهان بینی اسلامی، زندگی اجتماعی انسان از روی اضطرار و انتخاب نیست بلکه طبیعی است؛ زیرا، عامل و انگیزه اصلی اجتماعی بودن انسان، سرشت و طبیعت درونی اوست و در متن خلقت و آفرینش او تعبیه شده است. به عبارت دیگر، «اجتماعی بودن، یک غایت کلی و عمومی است که طبیعت انسان، بالفطره به سوی او روان است» (مطهری، ۱۳۷۰(ب): ۲۱). چون خداوند، انسان‌ها را با قابلیت‌ها، استعدادها و ظرفیت‌های وجودی متفاوتی آفریده است، به گونه‌ای که آنها بالطبع برای ادامه حیات، نیازمند یکدیگر و زندگی اجتماعی هستند. البته این امر به معنای تفاوت در حقیقت انسان‌ها و نفی وحدت نوعی انسان نیست.
براساس اصالت حیات جمعی و اجتماعی انسان، جوامع انسانی مجزا و مستقل، عینیت می‌یابند که فطرت، هویت و سرنوشت نامشخص و نامتعینی دارند که در طول حیات اجتماعی تعین می‌یابد. جوامع بشری و تشکل‌های اجتماعی انسانی نیز مانند خود انسان دارای مراتب وجودی مختلفی است. به طوری که بعضی از جوامع انسانی که افراد تشکیل دهنده‌ی آن فطرت الهی خویش را به فعلیت رسانده‌اند در مرتبه‌ی وجودی بالای انسانی قرار دارند. از طرف دیگر، جوامع انسانی که اعضای آن در مرتبه حیوانی و غریزی باقی مانده‌اند، از فطرت الهی، سقوط کرده و دچار انحراف و انحطاط می‌شوند. از این رو، جوامع انسانی نیز بین مرتبه علوی و سفلی در حرکتند و لزوماً حرکت استکمالی در جهت سعادت ندارند. جامعه‌ایدئال و آرمانی اسلامی، جامعه توحیدی متشکل از انسان‌های به عقیده و ایمان و آرمان رسیده عادلی است که به حقیقت وجود و وجود حقیقت و ربط و فقر خود به آن واقفند (مطهری، ۱۳۷۰(الف): ۵۴-۵۸).

۳-۱٫ تعامل ساختار و کارگزار

اگر انسان در ذاتش هم فطرت فردی دارد و هم فطرت اجتماعی، پرسش اساسی دیگر، در چهارچوب مسئله ساختار و کارگزار، آن است که کدام یک از فرد و اجتماع، اصالت دارند؟ در علوم اجتماعی، از جمله روابط بین‌الملل، سه دیدگاه فردگرا، ساختارگرا، و تعامل گرا به معنای تعامل ساختار و کارگزار در پاسخ به این سؤال ارائه شده است. فردگرایی در هر سه سطح ارزشی، هستی شناختی و معرفت شناختی برای فرد، اصالت قائل است. به گونه‌ای که هم حقوق و منافع فردی را بر منافع و حقوق جامعه، مرجح می‌دارد، هم وجود فرد را بر وجود جامعه مقدم می‌دارد، و هم تبیین رفتار اجتماعی را قابل تحویل به قواعد و قوانین رفتار فردی می‌پندارد. در ساختارگرایی، برعکس، جامعه در هر سه بعد، بر فرد مقدم و مرجح است. تعامل گرایی نیز بر تأثیر و تأثر متقابل ساختار و کارگزار و چگونگی تعامل اجتماعی کنشگران تأکید می‌کند (برای توضیح بیشتر رک: سروش، ۱۳۷۶: ۳۵-۴۴).
در جهان بینی و هستی‌شناسی اسلامی، هیچ یک از فرد و جامعه یا کارگزار و ساختار به تنهایی اصالت ندارند، بلکه هر دو از اصالت وجودی برخوردارند. چون از یک سو، جامعه نه مرکب اعتباری است، نه مرکب صناعی و نه مرکب حقیقی بالاتر و برتر از مرکبات طبیعی، بلکه یک مرکب حقیقی از نوع مرکبات طبیعی است. به گونه ای که جامعه به جای جسم و بدن انسان‌ها از روح، فکر، اندیشه، خواست و اراده آنان ترکیب و تشکیل شده است. از آنجا که افراد در اثر تعامل و کنش متقابل در جامعه هویت جمعی جدیدی پیدا می‌کنند که روح، شعور، وجدان، خواست و اراده‌ای فراتر از افراد دارد، اجتماع و جامعه، اصالت می‌یابد. به طوری که یک حیات جمعی و اجتماعی حقیقی شکل می‌گیرد که وجود عینی دارد (مطهری، ۱۳۷۰(ب): ۲۴-۳۰).
اما اصالت داشتن جامعه به معنای نفی اصالت فرد یا کارگزار نیست. چون قائل شدن اصالت صرف برای جامعه، متضمن و مستلزم جبرگرایی ساختاری و نفی آزادی و اختیار ذاتی انسان است که در قرآن بر آن تأکید شده است. همچنین، ساختارگرایی محض به مثابه انکار فطرت و اصالت‌های فطری انسان است که خداوند پیش از آنکه وارد جامعه شود در ذات و سرشت او قرار داده است که تبدیل پذیر نیست. از این رو، گرچه در جامعه در اثر تأثیرات و شرایط اجتماعی، فطرت انسانی و گرایشات فطری انسان تقویت و توسعه می‌یابد یا تضعیف یا تحریف می‌شود ولی چیز دیگری جایگزین آن نمی‌گردد. از این رو، از آنجا که افراد و کارگزاران، به عنوان اجزای تشکیل دهنده جامعه در وجود جامعه مستحیل نمی‌شوند و جامعه وجودی واحد نمی‌یابد، دال بر اصالت فرد است. (مطهری، ۱۳۷۶(الف): ۱۵۸-۱۵۹). لذا، می‌توان نتیجه گرفت که اولاً، انسان موجودی هم ماقبل اجتماعی است و هم اجتماعی که در ارتباط با افراد دیگر و جهان، هویتش شکل می‌گیرد. ثانیاً، انسان، محکوم به جبر اجتماعی و جامعه نیست. به طوری که براساس اختیار و آزادی ذاتی‌اش قادر به شکل دهی به این ساختار و سرپیچی از آن است. ثالثاً، در عرصه‌ی زندگی اجتماعی بشر، ساختار، کارگزار و روابط اجتماعی در تأثیر و تأثر متقابل قرار دارند که به نقطه تعادل می‌رسد.
مسئله مهم‌تر از تعامل ساختار و کارگزار در هستی‌شناسی اسلامی، تبیین چگونگی قوام بخشی متقابل این دو در عرصه حیات اجتماعی، اعم از داخلی و بین‌المللی است. توضیح این امر براساس مفهوم «عمل» در قالب نظریه فطرت به عنوان نوعی «ادراک پیشینی» امکان پذیر است. براساس این نوع تلقی، فطرت، یک پیش ساخته‌ی متافیزیکی متعین نیست، بلکه یک واقعیت ناتمام و نامتعین است که در شرایط اجتماعی براساس تجارب فردی و جمعی انسان فعلیت و ظهور می‌یابد. از این رو، جهان یک محیط استراتژیک خارج از انسان و عمل او نیست، بلکه جهان کلیه شرایط فعلیت یافتن و بروز فطرت انسان است. زیرا، در اصطلاح قرآنی، دنیا از درون تا برون انسان امتداد دارد و در تجربه یا عمل فردی و جمعی او شکل می‌گیرد. به بیانی دیگر، انسان در دنیا زندگی و عمل می‌کند و دنیا نیز بر عمل یا شیوه رویارویی انسان با پدیده‌ها و رویدادها مبتنی است. لذا، دنیا صرفاً به محیط طبیعی و اجتماعی انسان محدود و منحصر نمی‌شود بلکه دربرگیرنده‌ی عمل او نیز می‌باشد (علم الهدی، ۱۳۸۸: ۱۶۳-۱۷۳).
بنابراین، عمل در چهارچوب اختیار و آزادی ذاتی انسان به فطرت او شکل می‌دهد و زمینه‌ی توسعه و تقویت آن یا تضعیف و تحریف آن را فراهم می‌سازد. عمل به معنای کلیه تجارب مادی، غیرمادی و ذهنی انسان شامل رفتار، گفتار، اندیشه‌ها، باورها، دانش و معارف، که حاصل چگونگی مواجهه و ارتباط او با جهان بیرونی است به فطرت نامتعین انسانی و سپس هویت فردی و اجتماعی او شکل می‌دهد. این هویت نیز مبنای عمل‌های بعدی انسان قرار می‌گیرد که ساختارهای اجتماعی را ایجاد می‌کند که خود شرایط تأثیرگذار بر عمل و فطرت او را مهیا می‌سازد. این قوام‌بخشی متقابل ساختار و کارگزار (فطرت و دنیا) از طریق عمل انسان به ویژه در عرصه‌ی ساختارهای غیرمادی، تعیین کننده می‌باشد.

۴-۱٫ دلالت‌های هستی‌شناختی برای نظریه اسلامی روابط بین‌الملل

گرچه مبانی و اصول هستی‌شناسی عام اسلامی در حوزه و رشته روابط بین‌الملل نیز بازتاب می‌یابد، ولی در این قسمت تلاش می‌شود تا پیامدها و دلالت‌های مستقیم آنها در علم و نظریه اسلامی روابط بین‌الملل استنتاج و استخراج شود. هریک از این گزاره‌های هستی شناختی، می‌تواند به صورت پیش فرض‌ها و مفروضه‌های یک نظریه اسلامی روابط بین‌الملل به کار گرفته شود. به هر حال، مهم‌ترین اصول و گزاره‌های هستی‌شناسی اسلامی در روابط بین‌الملل را در این موارد می‌توان خلاصه کرد:

الف- واقع‌گرایی و جوهرگرایی

پدیده‌های بین‌المللی، نظام بین‌الملل و روابط بین‌الملل، واقعیت خارجی دارند که مستقل از شناخت و معرفت ما از آن، خارج از ذهن وجود دارند. واقعیت‌های بین‌المللی، تصورات و پنداشت‌های ذهنی صرف انسان نیستند، بلکه فارغ از ادراکات و تصورات انسان از آن، حقیقت که نفس الامر نامیده می‌شود، وجود دارد. اما واقعیت‌های بین‌المللی بسیار فراتر از پدیده‌ها، نیروها و ساختارهای مادی رفته و شامل حقایق مشاهده ناپذیر و نامحسوس نیز می‌شود. همچنین، پدیده‌های بین‌المللی، بر صفات و خواصی دلالت دارند که معنا و ماهیت متعینی داشته و قابل کشفند. از این رو، نظام بین‌الملل، یک نظام ذاتی متعین است که از قواعد علی پیروی می‌کند که قابل تبیین و کشف است. البته باید توجه داشت که این تعین به معنای تغییرناپذیری و عدم تحول و تکامل نظام بین‌الملل نیست.

ب- اختیار و عاملیت انسان و جامعه انسانی

انسان که از جسم مادی و نفس مجرد قوام یافته، حقیقت واحدی است که تجزیه ناپذیر و تفکیک ناپذیر است. فطرت قوام بخش نفس انسان است که حقیقت مشترک همه انسان‌ها را تشکیل می‌دهد. به گونه‌ای که در سطح و مقیاس بشری، انسان ذات واحد ثابتی دارد. فطرت به عنوان ادراک پیشینی در شرایط فردی و اجتماعی و تجارب انسانی به صور مختلفی فعلیت و ظهور می‌یابد. اما نفس انسانی در عین حال، از مرتبه پایین‌تری نسبت به فطرت، یعنی غریزه نیز برخوردار است که منشأ گرایش‌ها و تمایلات حیوانی است. فطرت و غریزه دو جزء مجزای نفس انسان نیستند، بلکه دو مرتبه بالا و پایین آن هستند که انسان در بین این دو مرتبه علوی و سفلی در حرکت است. بنابراین، انسان می‌تواند به اقتضای اراده و اختیار ذاتی خود از تمایلات فطری یا غریزی پیروی کند و هویت نامتعین خود را به صورت انسانی یا حیوانی تعیُّن بخشد. از این رو، انسان به عنوان یک کنشگر اجتماعی، در قالب یک تشکل اجتماعی، در روابط بین‌الملل اسیر جبر ساختاری نیست و قابلیت اصلاح روابط بین‌الملل و تغییر ساختار آن را دارد. از این رو، جوامع انسانی نیز در عرصه بین‌المللی از اراده و عاملیت برخوردارند.

ج- قوام بخشی متقابل ساختار و کارگزار

همان گونه که در سطح جامعه داخلی، تعامل تکوینی بین ساختار و کارگزار وجود دارد، در سطح بین‌المللی نیز این چنین است. به طوری که جوامع انسانی مختلف با توجه به عمل و رفتار فطری یا غریزی، هویت متعینی می‌یابند. این بازیگران اجتماعی اگرچه قبل از ورود، دارای هویت ذاتی هستند ولی در کنار هم جامعه‌ی بین‌المللی را شکل می‌دهند که نوعی مرکب حقیقی است. به طوری که یک زندگی اجتماعی و جامعه بین‌المللی شکل می‌گیرد که وجود عینی دارد. اما از آنجا که بازیگران بین‌المللی در وجود نظام یا جامعه بین‌المللی مستحیل نمی‌شوند و این نظام وجود واحدی نمی‌یابد، دال بر اصالت و آزادی عمل آنان در عرصه‌ی بین‌المللی است. از سوی دیگر، هویت و فطرت جمعی انسان‌ها در قالب جوامع انسانی، یک واقعیت ناتمام و نامتعین است که در شرایط اجتماعی، براساس تجارب آنها فعالیت می‌یابد. از این رو، نظام بین‌المللی یک محیط راهبردی خارج از بازیگران و عمل آنها نیست، بلکه کلیه‌ی شرایط فعلیت یافتن و بروز فطرت و هویت آنهاست، بازیگران بین‌المللی نیز از طریق عمل و رفتار خود، این محیط را بازتولید می‌کنند.

د- عقلانیت کنشگران بین‌المللی

بازیگران بین‌المللی، اعم از افراد و جوامع بشری، براساس عقلانیت، عمل کرده و رفتاری عقلانی دارند. در چهارچوب رویکرد هستی شناختی توحیدی و وحدت گرای اسلامی، که انسان حقیقت تجزیه ناپذیری است، کنشگران اجتماعی صرفاً بر پایه عقلانیت ابزاری مبتنی بر تحلیل هزینه- فایده مادی عمل نمی‌کنند، بلکه تصمیمات، بر پایه تعامل عقل نظری، عملی اخلاقی و بیانی اتخاذ می‌شود. بنابراین، بازیگری ممکن است براساس عقل جزئی معاش بخواهد تصمیمی مبنی بر تأمین سود مادی و منفعت شخصی بگیرد، ولی عقل عملی اخلاقی وی را از اتخاذ آن بازداشته و در جهت نوع دوستی و منافع و مصالح بشری هدایت کند. البته این نوع عقلانیت، اقتضای فطرت انسانی و الهی است. به طوری که هرچه فرد و جامعه از فطرت خود دور شده و از آن غافل باشد، تأثیرگذاری عقل اخلاقی کاهش یافته و عقل ابزاری غلبه می‌یابد. بنابراین، می‌توان گفت عقلانیت دوگانه‌ای بر بازیگران بین‌المللی حاکم است. به گونه‌ای که بازیگران فطری صرفاً براساس عقلانیت ابزاری و منطق نتیجه، اقدام نمی‌کنند، بلکه علاوه بر آن از عقل معاد و اخلاقی نیز برخوردارند و بر پایه منطق مسئولیت و تکلیف الهی عمل می‌کنند. از سوی دیگر، بازیگران غریزی، صرفاً از عقلانیت ابزاری و منطق نتیجه که مبتنی بر فایده جویی صرف است رفتار می‌نمایند.

هـ- امت محوری

انسان‌ها به رغم اشتراک در فطرت، به عنوان حقیقت مشترک انسانی، تفاوت‌ها و اختلافات واقعی دارند که آنان را از هم متمایز می‌سازد. به ویژه، در اثر اینکه فطرت آنان چگونه در عمل، فعلیت یابد، هویت‌های متفاوتی پیدا می‌کنند. انسان‌ها علاوه بر هویت فردی از هویت جمعی متعین و متشکلی در قالب گروه‌های اجتماعی مختلف مانند قوم، قبیله و ملت و امت برخوردار می‌شوند. به طوری که قرآن کریم به صراحت به این تنوع و تکثر اجتماعی اشاره می‌کند. اما در نهایت دو نوع هویت فردی «مؤمن» و «کافر» و دو هویت جمعی «کفار» یا «امت کفر» و «مؤمنان» یا «امت مؤمن» در عرصه‌ی بین‌المللی تعین و تشکل همان اسلام بوده و مؤمن نیز مسلمان است، امت مؤمن در قالب امت اسلام به عنوان «امت وسط» متعین می‌شود. از این رو، روابط بین‌الملل در حقیقت، تعامل امت کفر با امت اسلام است.

و- همگرایی و وحدت نوع بشر

هستی‌شناسی توحیدی اسلامی دال بر این واقعیت است که به علت ذات واحد ثابت و اشتراک و یکسانی ساختار فطری، هدف و پایان سیر وجودی، مبدأ فاعلی، مبدأ غایی و مبدأ مبادی همه‌ی انسان‌ها، سرانجام نوع بشر همگرا و متحد خواهد شد. به بیان دیگر، با توجه به غایتمندی هستی و اجتماع انسانی در اثر هدایت تکوینی و تشریعی الهی از یک سو و گرایشات فطری انسان از سوی دیگر، جامعه بشری در مسیر کمال، هدایت، سعادت و فلاح، حرکت خواهد کرد. به گونه‌ای که با همگرایی و وحدت نوع بشر و حاکمیت انسان‌های مؤمن و امت اسلام، سرانجام جامعه جهانی اسلامی تحت حاکمیت معصوم (علیه السلام) شکل خواهد گرفت.

ز- اصالت ذاتی ارزش‌های انسانی

ارزش‌های اخلاقی و انسانی حاکم بر رفتار فردی و جمعی انسان از آن جهت که در فطرت انسان ریشه دارند ذهنی یا قراردادی نیستند بلکه امور واقعی و حقیقی هستند که قابل کشف می‌باشند. این ارزش‌ها در وجود انسان نهفته‌اند و انسان با درک واقعیت خود، قادر به کشف آنها خواهد بود. از این رو، بعضی از صفات، مانند دروغ، خیانت، ظلم، واقعی و ذاتی بوده و قبیح و نبایستنی هستند و برخی دیگر از صفات مانند عدالت، احسان، راستگویی و ایثار، ذاتاً و واقعاً نیکو و بایستنی می‌باشند. این امر حاکی از این واقعیت است که ساختارها و ارزش‌های (درست و نادرست) حاکم بر روابط بین‌الملل حقایق انکارناپذیری هستند که به رفتار و هویت بازیگران، شکل می‌دهند. بازیگران بین‌المللی نیز با عمل به آنها به بازتولید آنها می‌پردازند.

۲٫ معرفت‌شناسی

اصطلاح معرفت‌شناسی، از واژه یونانی «اپیستمه»، به معنای دانش و معرفت مشتق شده است. معرفت‌شناسی، فلسفه معرفت و دانش است که به توضیح امکان و چگونگی شناخت انسان می‌پردازد. نظریه شناخت، این سؤالات اساسی را طرح و بررسی می‌کند: آیا امکان شناخت وجود دارد؟ آیا انسان می‌تواند هیچ چیزی را با قطعیت و اطمینان کامل بشناسد؟ انسان چه چیزهایی را می‌تواند بشناسد و این شناخت چگونه حاصل می‌شود؟ آیا علم یا دانش و معرفت نهفته در هر نظریه، تکامل و توسعه می‌یابد؟ چه رابطه‌ای بین عین و ذهن یا نظریه و عمل وجود دارد؟ نظریه پردازی چگونه صورت می‌گیرد و چه عواملی بر نظریه و فرایند نظریه پردازی تأثیر می‌گذارند؟ آیا امکان دانش و معرفت عینی عاری از ارزش و بی‌طرف وجود دارد یا نه همه معارف و تحلیل‌ها فرهنگ پرورده و مبتنی بر ارزش هستند؟ آیا امکان دستیابی به دانش عینی از ارزش‌ها همانند واقعیت‌ها وجود دارد؟ آیا امکان معرفت و شناخت از اهداف اخلاقی که افراد و کشورها باید در جهت تحقق آن اقدام نمایند، وجود دارد؟ (۲۰۰۷:۵ Chernoff)
بر این اساس، در معرفت‌شناسی اسلامی نیز همین موضوعات و مسائل، در کانون مطالعه قرار دارد. اما علاوه بر آن، موضوعات و مسائل معرفتی دیگری نیز در حوزه‌ی الهیات و متافیزیک نیز حول این سؤالات مورد بحث و بررسی قرار می‌گیرد: آیا امکان شناخت خداوند متعال وجود دارد؟ آیا انسان می‌تواند نسبت به عالم غیب و نیروهای غیبی مؤثر در جهان هستی، شناخت پیدا کند؟ آیا امکان تصدیق گزاره‌های متافیزیکی و دینی وجود دارد؟ آیا می‌توان گزاره‌ها و آموزه‌های دینی و وحیانی را تبیین و توجیه عقلانی کرد؟ چه نسبتی بین عقل و وحی وجود دارد؟
پاسخ رویکردهای معرفت‌شناسی مختلف با توجه به رهیافت و موضع هستی‌شناسی آنها متفاوت و مختلف است. چون رابطه تنگاتنگ و وثیقی بین هستی‌شناسی و معرفت شناسی وجود دارد. از این رو، در معرفت‌شناسی اسلامی مباحث و مسائل هستی‌شناسی بر معرفت‌شناسی تقدم و اولویت دارد. به طوری که معرفت‌شناسی انتقادی اسلامی بر هستی‌شناسی واقع گرا، جوهرگرا و توحیدی اسلام مبتنی و استوار است که آن را از رویکردهای معرفت‌شناسی اثبات گرا، تفسیرگرا، سازه انگار و واقع گرایی متعارف متمایز می‌سازد. فی الجمله قبل از توضیح و تفسیر بیشتر، می‌توان گفت که در نظریه معرفت‌شناسی اسلامی، علم و ادراک به معنای خاص آن ناشی از وجود است و احکام آن از احکام وجود پیروی می‌کند. رابطه علمی میان موجودات و پدیده‌ها نیز همانند رابطه وجودی آنها می‌باشد (محمدزاده، ۱۳۸۷: ۳۷).

۱-۲٫ معنا و امکانی شناخت،

تعاریف مختلفی از معرفت وجود دارد. شناخت را بعضی «انعکاس جهان عینی در ذهن» تعریف کرده‌اند؛ برخی دیگر آن را به معنای آگاهی و ادراک به کار برده‌اند (مطهری، ۱۳۶۸: ۳۸). ابن سینا علم و ادراک را گرفتن صورت شیء ادراک شده به شیوه‌ای از شیوه‌ها تعریف می‌کند. در جایی دیگر آن را به حصول صورت شیء ادراک شده در ذات ادراک کننده تلقی می‌کند. از نظر ملاصدرا «ادراک، عبارت از وجود چیزی برای چیزی و حضورش برای آن است» (به نقل از فرقانی، ۱۳۸۵: ۲۶۵-۲۶۶). شاید بتوان شناخت را به صورت ادراک حقایق اشیاء و پدیده‌ها آن گونه که هستند تعریف کرد. از این رو، معرفت را می‌توان تجربه وجودی انسان دانست که توجه به نشانه‌ها و ایجاد حالت تنبه و تمرکز در کانون آن قرار دارد. به سخن دیگر، معرفت و شناخت عبارت است از به خود آمدن یا خویشتن آگاهی، متمرکز شدن و دست یافتن به اصل حقیقت و نه ظواهر و پوسته آن (محمدزاده، ۵۱:۱۳۸۷).
موضوع و مسئله مهم‌تر از معنا و مفهوم شناخت، امکان شناخت و معرفت است. دیدگاه‌ها و رویکردهای مختلفی به امکان شناخت وجود دارد. برخی اساساً امکان شناخت حقیقی برای انسان را انکار می‌کنند. به نظر آنان انسان نمی‌تواند به آگاهی و شناخت به معنای یقین دست یابد. گروهی دیگر، برعکس، به امکان شناخت و به تبع آن معرفت‌شناسی باور دارند. شناخت باوران خود به دو دسته خردگرایان و تجربه گرایان تقسیم می‌شوند. خردگرایان بر قوه‌ی عاقله و عقل انسان به عنوان تنها منبع و ابزار شناخت، تأکید می‌ورزند که توانایی درک و فهم واقعیت‌ها را به تنهایی دارد. تجربه گرایان یا حسّیون، برعکس، نقش و کارکرد اندکی برای عقل انسانی قائلند و تنها منبع شناخت را جهان مادی و عالم جسمانی و تنها ابزار شناخت را حواس و تنها معرفت موثق و معتبر را شناخت تجربی ناشی از مشاهده عینی تلقی می‌کنند (مطهری، ۱۳۵۰، ج ۲: ۹-۱۱؛ مشیرزاده، ۱۳۸۵: ۱۰-۱۱).
نظریه‌ی شناخت و معرفت‌شناسی اسلامی نیز قائل به امکان شناخت است. به گونه ای که انسان می‌تواند به حقیقت اشیاء و پدیده‌ها دست یابد و یقین حاصل نماید. تفکر و تدبر در آیات قرآن کریم آشکار می‌سازد که این کتاب آسمانی به عنوان مهمترین و معتبرترین منبع معرفت، به امکان شناخت قائل است. زیرا علاوه بر اینکه بیان می‌دارد خداوند دانا همه‌ی حقایق را به انسان آموخت، او را به تدبر و تفکر در جهان هستی و تأمل در عالم وجود فرا می‌خواند. از این رو، یکی از مهم‌ترین اصول و پیش فرض‌های معرفت‌شناسی اسلامی، اصالت درک واقعیت و شناخت حقیقت است. وجود انسان، آمیخته با معرفت است و وقوع آن یکی از پیش فرض‌های هر انسان متعادل می‌باشد؛ زیرا، اصل و سرچشمه معرفت وجود و هستی و روابط وجودی است (محمدزاده، ۱۳۸۷: ۵۲).
با این وجود، در معرفت‌شناسی اسلامی، برخلاف خردگرایی و تجربه گرایی، شناخت به یکی از دو معرفت عقلی یا تجربی محدود و منحصر نمی‌شود، بلکه هر دو نوع شناخت عقلی و تجربی معتبر است. اما علاوه بر این دو، همان گونه که توضیح داده خواهد شد، معرفت شهودی و وحیانی نیز از اعتبار و اهمیت بسیاری برخوردار است. زیرا در معرفت‌شناسی اسلامی مبتنی بر اصل توحید و وحدت ساختاری انسان، جهان و انسان، حقایقی تجزیه ناپذیر و تفکیک ناپذیرند که درک اصل حقیقت آن از طریق هریک از عقل یا حسی (تجربه) به تنهایی امکان پذیر نیست. فراتر از این، نظریه پردازی و شناخت نظریه پرداز یا فاعل شناسا، از علایق، سلایق، نیازها، باورها، پیش دانسته‌ها، مفروضات و تجربه‌های او تأثیر می‌پذیرد. همچنین، محیط طبیعی و اجتماعی فاعل شناسا و نظریه پرداز، شناخت و نظریه‌ی وی را تحت تأثیر قرار می‌دهد (مطهری، ۱۳۶۸: ۳۱-۳۴).

۲-۲٫ متعلق شناخت

موضوع یا متعلق شناخت، مسئله دیگری است که در معرفت‌شناسی اسلامی مورد توجه و بررسی قرار می‌گیرد. یعنی اینکه فاعل شناسا قادر به شناخت چه چیزی است. آیا امکان شناخت همه چیز، اعم از مادی و غیرمادی، طبیعی و ماوراء طبیعی، ملموس و غیرملموس، محسوس و نامحسوس برای انسان وجود دارد؟ از منظر معرفت‌شناسی اسلامی، واقعیت‌ها متعلق و موضوع شناخت قرار می‌گیرند. به گونه‌ای که هیچ یک از مراتب و انواع واقعیت، از دایره معرفت و شناخت انسان خارج نیست و او می‌تواند نسبت به همه‌ی آنها آگاهی یابد (محمدزاده، ۱۳۸۷: ۲۹). برخلاف رویکردهای مادی گرا و تجزیه گرا که با جدایی عین و ذهن یا جسم و روح و مقدم و مرجح داشتن ماده بر روح، واقعیت‌ها را به واقعیت‌های مادی عینی محدود می‌کنند، در نظریه شناخت‌شناسی اسلامی واقعیت‌های غیرمادی نامحسوس و ناملموسی نیز وجود دارند که متعلق شناخت قرار می‌گیرند.
بنابراین، واقعیت‌های مختلفی می‌توانند متعلق و موضوع شناخت قرار گیرند که به تبع آن انواع و اصناف مختلف شناخت، متصور و ممکن است. طبیعت، عالم شهادت و جسمانی و جهان زمان و مکان و حرکت است. اسلام و قرآن، انسان را دعوت به تفکر و تدبر در طبیعت برای شناخت آن می‌کند. اگرچه هدف غایی از این شناخت، معرفت جهان غیب و حضرت باری تعالی است. دومین موضوع شناخت، خود انسان است. انسان، همان طور که توضیح داده شد، دارای دو بعد یا دو حیثیت جسمانی و روحانی است که حقیقت واحدی را تشکیل می‌دهند. بعد مادی و بدن انسان، جزئی از طبیعت است، اما روح، متعلق به عالم غیرمادی و غیب است. هم چنین انسان، روان خودآگاه و ناخودآگاه دارد که خود موضوع و متعلق شناخت متمایزی از بدن و جسم اوست. روان ناخودآگاه انسان نیز به عالم غیب و نامحسوس، تعلق دارد که با ابزارهای شناخت طبیعت و حتی روان خودآگاه او قابل شناخت نیست و ابزارها و روش‌های معرفتی متفاوتی لازم دارد (مطهری، ۱۳۶۸: ۱۵۰-۱۵۲). از این رو، ابعاد مادی و جسمانی انسان در علوم طبیعی مورد بررسی قرار می‌گیرد و ابعاد و حیثیت غیرمادی و روحانی او موضوع علوم انسانی است.
جوامع انسانی، سومین متعلق و موضوع شناخت است. چون همان گونه که توضیح داده شد، در هستی‌شناسی اسلامی، جامعه نیز همانند فرد، حیات و اصالت دارد که از حیات فردی متمایز برخوردار است. جامعه یک پیکر و اندام واره زنده و ذی شعور است که مستقل از افراد تشکیل دهنده آن قابل مطالعه و شناخت می‌باشد. جامعه را در دو حالت ایستا و پویا در زمان حال و گذشته می‌توان مورد مطالعه قرار داد و نسبت به آن، شناخت پیدا کرد. مطالعه‌ی جامعه در زمان حال و ایستا موضوع علم جامعه‌شناسی است، در حالی که بررسی آن در زمان گذشته و در حال حرکت تاکنون، موضوع علم تاریخ است. در هر دو حالت، جامعه از قوانین و سنن خاصی پیروی می‌کند که انسان در آن نقش، ایفا می‌کند و از اختیار وی خارج نیست. از این رو، انسان یا شناخت جامعه و تاریخ می‌تواند این قوانین تکامل اجتماعی را کشف و تبیین کند (مطهری، ۱۳۷۰: ۸۴-۸۵). اما باید توجه داشت که جامعه تنها از نیروها، عناصر و ساختارهای مادی تشکیل نشده است بلکه از متغیرها و ساختارهای غیرمادی و انگاره‌ای نیز برخوردار است که نقش تعیین کننده‌ای در حیات و رفتار آن ایفا می‌کند که مورد مطالعه قرار می‌گیرد.
علاوه بر این، متعلقات شناخت که به عالم شهود و این دنیا تعلق دارند، دسته‌ای دیگر از موضوعات معرفتی از آن جهان غیب و ماوراء طبیعت هستند که ماهیتی غیرمادی و مشاهده ناپذیر دارند. در رأس این حقایق، وجود ذات اقدس الهی قرار دارد. در معرفت‌شناسی اسلامی، شناخت حضرت حق، هدف غایی خلقت و انسان است. انسان از طریق شناخت سایر موجودات و موضوعات نیز در نهایت به معرفت حق نایل می‌آید به طوری که براساس معرفت‌شناسی قرآنی جهان‌شناسی و خداشناسی از هم جدا نیستند. زیرا حقیقت کلیه‌ی اشیاء و پدیده‌ها عین ربط آنها به خداوند سبحان است. از این رو، ادراک و شناخت حقیقت هر چیز به معنای درک آن از نظر ارتباط با ذات اقدس الهی است. این بدان معناست که ادراک و شناخت هر شی ء و پدیده‌ای ادراک، نشانه و جلوه‌ای از باری تعالی است. انسان‌شناسی اسلامی نیز عین خداشناسی است. چون انسان بیش از خودآگاهی به عنوان فاعل شناسا و آگاهی از متعلقات شناخت، خدا را درک کرده و می‌شناسد (علم الهدی، ۱۳۸۸: ۲۰۹-۲۱۲). حدیث «من عرفه نفسه عرفه ربه»، حاکی از این واقعیت معرفت شناختی است.
همان گونه که در بخش هستی‌شناسی اشاره شد، روابط بین‌الملل از آنجا که ناشی از تعاملات و مناسبات جوامع مجزای انسانی است، نوعی جهان اجتماعی می‌باشد. اگرچه قول به جهان اجتماعی در میان فیلسوفان مسلمان مورد تصریح نیست اما از قواعد وجودشناختی که ذکر کرده‌اند چنین جهانی ثابت می‌شود. از این رو، جامعه یا نظام بین‌الملل متشکل از واحدهای سیاسی دولت- ملت‌ها در شرایط موجود یا یک واحد یکپارچه اسلامی در وضعیت مطلوب، از هویت، حیات، قواعد، قوانین و سنن مشخص و معینی پیروى می‌کند که خود یک موضوع و متعلق مستقل شناخت است. اما شناخت روابط بین‌الملل و نظام بین‌الملل مستقل و منفک از سایر معارف انسانی نیست. به گونه‌ای که فاعل شناسای انسانی با همان روش‌ها و سازوکارهای معرفتی که به شناخت سایر ابعاد حیات اجتماعی انسان می‌پردازد، می‌تواند به مطالعه و شناخت روابط بین‌الملل و نظام بین‌الملل بپردازد و از ماهیت و رفتار آن آگاهی یابد. البته این امر به معنای وحدت روش در علوم اجتماعی و علوم طبیعی، بر مبنای اثبات گرایی، نیست.

۳-۲٫ منابع و انواع معرفت

در معرفت‌شناسی اسلامی، به ویژه حکمت متعالیه، بر پایه هستی‌شناسی توحیدی، علم نیز مانند وجود، حقیقت واحدی است که دارای مراتب مختلف می‌باشد نه اینکه حقایق متباینی داشته باشد. از این رو، همان ارتباطی که میان مراتب مختلف وجود از بالقوه تا بالفعل برقرار است میان مراحل و مراتب گوناگون ادراک و معرفت نسبت به امر واحد نیز وجود دارد (محمدزاده، ۱۳۸۷: ۴۰ و ۵۱). این رویکرد معرفتی، متضمن چند فرض و اصل معرفت شناختی است. نخست، معرفت‌شناسی اسلامی کل گرا و وحدت گراست. زیرا، کلیه امور، اشیاء و پدیده‌های طبیعی و اجتماعی که متعلق شناخت ما قرار می‌گیرند ظهورات و تجلیات حقیقت واحدی هستند. یعنی وحدت جهان، اعم از طبیعی و اجتماعی، به عنوان موضوع و متعلق شناخت متضامن و مستلزم وحدت شناخت و معرفت نیز می‌باشد علم الهدی، ۱۳۸۸: ۳۷۵-۳۸۲).
بر این اساس، معرفت‌شناسی اسلامی به وحدت علوم و عدم تجزیه معرفت باور دارد. به گونه‌ای که تجزیه واقعیت و پاره پاره کردن آن به اجزای مختلف را برای شناخت کلیت جهان هستی کافی نمی‌داند. تقسیم جهان هستی به حوزه‌های مختلف و مستقل، شناخت لازم برای درک و فهم کلیت ان را ایجاد نمی‌کند. از این رو، جهان اجتماعی و حیات انسانی نیز یک کلیت واحد است که کلیه ابعاد و وجوه آن را باید درک و فهم کرد. به سخن دیگر، امر اجتماعی را باید در کلیت و تمامیت آن مطالعه کرد. زیرا، مطالعه‌ی اجزاء و واحدهای مختلف تشکیل دهنده یک تمامیت یا نظام اجتماعی به طور مستقل ما را از درک کلیت آن بازمی‌دارد.
بنابراین اشیاء و پدیده‌های اجتماعی را همانند پدیده‌های طبیعی باید در ارتباط با یکدیگر به عنوان اجزای مرتبط و متشکله یک نظام اجتماعی واحد و یکپارچه مورد مطالعه قرار داد. چون جزئی نگری در مطالعه پدیده‌های اجتماعی به طور مستقل و منفرد به درک تمامیت و کلیت نظام اجتماعی نمی‌انجامد. فراتر از این، کلیه اجزای جهان هستی و موجودات در ارتباط و با توجه به ربطشان به وجود حقیقی یعنی واجب الوجود مورد مطالعه قرار می‌گیرند. به گونه‌ای که شناخت هریک از این موجودات و مخلوقات به معرفت و شناخت علت ایجادی آنها منجر می‌شود.
دوم، کل‌گرایی در معرفت‌شناسی اسلامی، برخلاف معرفت‌شناسی اثباتی، متضمن و مستلزم نادیده گرفتن تمایزات علوم مختلف، اعم از طبیعی و انسانی، و وحدت روش در آنها نیست، بلکه بدان معناست که علوم مختلف از وحدت در عین کثرت برخوردارند. به عبارت دیگر، علم یک امر مشکک است که دارای مراحل و مراتب مختلف است. از این رو، در معرفت‌شناسی کل گرا یا وحدت‌گرایی تشکیکی اسلامی، کثرت معرفت به معنای کثرت شهود از حقیقت واحد، نفی و انکار نمی‌شود. به طوری که هر شاهد و فاعل شناسایی با توجه به مرتبه‌ی وجودی خود درک و فهم متفاوتی از یک حقیقت واحد دارد (برای توضیح بیشتر رک: جوادی آملی، ۱۳۷۶، ج ۲: ۱۳۹-۱۴۰). همچنین، معرفت یک شخصی در اثر توسعه و تکامل مرتبه‌ی وجودی وی نیز توسعه و تکامل می‌یابد. البته باید توجه داشت که معرفت تشکیکی به معنای نسبیت و کثرت حقیقت نیست. زیرا، نسبی‌گرایی معرفت شناختی به کثرت و نسبیت حقیقت قائل است، به گونه‌ای که هر شاهد و فاعل شناسایی به هر درک و شناختی که دست یافت برای او حقیقت است. اما در معرفت تشکیکی، تنها یک حقیقت واحد وجود دارد که شهود مختلف، درک و دریافت متفاوتی از آن دارند که با ملاک‌ها و معیارهای خاصی قابل تأیید و تصدیق است (برای توضیح بیشتر رک: باقری، ۱۳۸۵: ۱۰۳).
سوم، براساس وحدت‌گرایی یا کلی‌گرایی تشکیکی، کثرت و تعداد منابع شناخت و به تبع آن انواع و اصناف مختلفی از شناخت وجود دارد. زیرا انسان از طریق منابع و ابزارهای مختلف معرفتی می‌تواند به سطح و مرتبه‌ای از شناخت نائل آید. با عنایت به منابع معرفتی پنج گانه‌ی حس، خیال، وهم، عقل (اعم از نظری و عملی) و شهود در معرفت‌شناسی اسلامی (پارسانیا، ۱۳۸۷(الف): ۲۴)، فلاسفه اسلامی، معارف انسانی را به شهودی (حضوری)، حصولی، تصوری، تصدیقی، یقینی و ظنی، فعلی و انفعالی، حسی، خیالی، وهمی و عقلی (محمدزاده، ۴۰:۱۳۸۷) تقسیم کرده‌اند. ملاصدرا از یک سو علم را به چهار نوع تعقل، تخیلی، توهم و احساس تقسیم کرده است ولی از سوی دیگر، مرتبه‌ای فراتر از این چهار مرتبه از علم برای انسان قائل است که عبارت از دریافت و تلقی مستقیم معارف بدون حجاب حسی و عقلی از خداوند از طریق وحی می‌باشد (فرقانی، ۱۳۸۵: ۲۶۷).
در حکمت اسلامی، به ویژه حکمت متعالیه صدرایی، علم یا معرفت به دو گونه یا مرتبه‌ی حضوری (دانش شهودی) و حصولی (دانش مفهومی) تقسیم می‌شود. دانش شهودی بی‌واسطه و با شهود مستقیم خود واقعیت به دست می‌آید. دانش مفهومی یا علم حصولی، با واسطه و به طور غیرمستقیم از طریق مفاهیم، صورت‌ها و گزاره‌های ذهنی کسب می‌شود و مستلزم مفهوم سازی است. علم حضوری اجمالی، بسیط و تقسیم ناپذیر بوده و رها از انطباق با واقعیت خارجی و به تبع آن تمایز میان تصور و تصدیق است. اما در دانش مفهومی یا علم اکتسابی که مستلزم مفهوم سازی ذهنی است تمایز و تفکیک علم تصوری و تصدیقی و مطابقت با واقع، ضروری است. علم حصولی یا دانش مفهومی، خود دارای سه مرتبه حسی، خیالی و عقلی است (حائری یزدی، ۱۳۷۹: ۴۸-۵۱)؛ از این رو، در معرفت‌شناسی اسلامی، به طور کلی چهار نوع یا مرتبه معرفت یا علم حسی، خیالی، عقلی و شهودی وجود دارد که انسان در مراتب مختلف وجودی خود می‌تواند به آن، دست یابد.
معرفت حسی، نازل‌ترین مرتبه‌ی ادراک در انسان است که حیوانات نیز از آن برخوردارند. این نوع شناخت که نخستین مرحله‌ی پیدایش ادراک نسبت به جهان خارج است از طریق حواس پنج گانه، حاصل می‌شود. به گونه‌ای که ادراکات جزئی حسی بر سایر انواع و مراتب ادراک و معرفت از جمله بر ادراکات کلی عقلی حتی در مورد تصورات بدیهی عقلی و حوزه‌ی معقولات اولیه، مقدم است. به طوری که ملاصدرا، علم به بدیهیات و حتی اولیات را مبتنی بر محسوسات می‌داند و فقدان حواس را به مثابه فقدان معرفت و علم تلقی می‌کند (برای توضیح بیشتر ر ک: طباطبایی و مطهری، ۱۳۷۲؛ فرقانی، ۱۳۸۵: ۲۸۴-۲۸۳).
حس گرایان و تجربه باوران بر این اعتقادند که معرفت تنها از طریق رابطه مستقیم و بی واسطه حواس انسان با عالم عین و استقراء مبتنی بر مشاهده و تجربه به دست می‌آید. از این رو، تنها دانش آزمون پذیر، معرفت علمی یا علم به شمار می‌آید و دربرگیرنده‌ی سایر معارف غیرتجربی و آزمون ناپذیر نمی‌شود. علم اثباتی و تجربی که از قرن نوزدهم بر محافل علمی جهان، به ویژه غرب، غالب شد ناشی از این معرفت‌شناسی حسی و تجربی است که می‌توان با حس، آن را اثبات، ابطال یا تأیید کرد. در دستگاه معرفت اسلامی نیز شناخت حسی پذیرفته شده و معتبر است، اما برخلاف حس گرایی، تنها راه شناخت جهان، حواس و علم حسابی نیست. از این رو، حواس، برای شناخت و معرفت انسان لازمند ولی کافی نیستند. (مطهری، ۱۳۶۸: ۳۹؛ پارسانیا ۱۳۸۷ (الف): ۱۹-۲۰)؛ زیرا، ادراک و معرفت حسی برای شناخت امور مادی مناسب است ولی برای درک اموری که حقیقت مادی ندارند کفایت نمی‌کند و مراتب دیگر معرفت، ضرورت می‌یابد.
دومین نوع یا مرتبه معرفت مفهومی یا علم حصولی، خیال یا تخیل است. تخیل، یک محاکات، به معنای بازسازی یک شیء در ظرف خیال است. در تخیلی، تصاویر و تشبیه وجود دارد. به طوری که شیء به گونه‌ای غیر از آنچه هست درمی آید و با زبان خیال بیان می‌شود (حکاک، ۱۳۸۵: ۳۹۱-۳۹۲). خیال به عنوان یک مرتبه‌ی معرفت، عبارت است از تصور صورت‌های ادراک شده‌ی قبلی یا تصورات ذخیره شده یا صورت‌های خیالی یا ابداعی که به ادراک حسی مسبوق نیست و بدون شرط محازات و حضور شیء، خلق می‌شوند (علم الهدی، ۱۳۸۸: ۱۹۸). ادراک خیالی نیز برای درک امور مادی مناسب است، ولی برای درک حقایق غیرمادی مناسبت و کفایت ندارد. ادراکات خیالی، مانند ادراکات حسی، تنها معطوف و ناظر به ظواهر اشیاء است که عطف توجه به آنها همچون نشانه و مقدمه‌ای است برای رسیدن به ملکوت و باطن اشیاء. به گونه‌ای که انسان در مسیر کسب شناخت معرفت عمیق‌تر فراتر از ظواهر اشیاء مادی رفته و در جست و جوی حقیقتی ورای مادیات حرکت می‌کند (محمدزاده، ۱۳۸۷: ۲۹-۳۰).
سومین مرتبه معرفت حصولی، پس از خیال، مرتبه‌ی وهم است. مرتبه وهمی به ادراک معنای جزئی، مانند ترس و هراس از بیگانگان و دشمنان می‌پردازد. اما در معرفت‌شناسی حکمت اسلامی، به ویژه حکمت متعالیه، از آنجا که مدرکات وهم، از نوع عقلی است که در اثر تحقق در یک شیء حزبیه محسوب می‌شود، مرتبه مستقلی به شمار نمی‌آید. زیرا، ادراک کننده‌ی اصلی و واقعی، عقل و قوه عاقله انسان است. از این رو، ادراک وهمی حاصل تعامل ادراک خیالی و عقلی است. چون مفاهیم وهمی از نوع مفاهیم عقلی است که ویژگی جزئی و شخصی آن نیز حاصل ادراک خیالی می‌باشد (حائری یزدی، ۱۳۷۹: ۲۳۰؛ علم الهدی، ۱۳۸۸: ۱۹۸ و ۳۳۴).
چهارمین مرتبه معرفت، شناخت عقلی است. اگرچه معارف حسی، خیالی و وهمی بر معرفت عقلی تقدم زمانی دارند، ولی در صورتی به تولید معرفت علمی منجر می‌شوند که با معرفت عقلی همراه باشند (پارسانیا، ۱۳۸۷(ب): ۲۴). شناخت عقلی از منبع عقل و از راه قوه‌ی عاقله انسان و استدلال منطقی و عقلی به دست می‌آید. خردگرایان تنها منبع و ابزار شناخت را عقل دانسته و برای حس، کارکرد شناختی قائل نیستند. آنان ادراکات ذهنی را به دو دسته تقسیم می‌کنند: نخست معقولاتی که از راه حواس وارد ذهن انسان می‌شوند و قوه عاقله به تجرید و تعمیم آنها می‌پردازد، دوم، ادراکات و معقولاتی که ذاتی و فطری عقل بوده و مستند به حس و احساس نیستند و هیچ منشأ و مبدأی جز عقل ندارند.
در معرفت‌شناسی اسلامی، همان گونه که شناخت صرفاً به معرفت حسی محدود و منحصر نمی‌شود، شناخت عقلی نیز آن گونه که عقل گرایان مدعی هستند، تنها نوع شناخت نیست. زیرا برخلاف باور عقل گرایی، عقل، دارای ادراکات و تصورات ذاتی و فطری بدون دخالت قوای دیگر نیست. عقل به دو صورت به تولید معرفت علمی می‌پردازد: نخست، عقل از طریق مواجهه و رویارویی بی‌واسطه و مستقیم با واقعیت‌های عقلی، معرفت علمی را تولید می‌کند؛ دوم عقل بخشی از معرفت علمی را از طریق حس و خیال تولید می‌نماید (پارسانیا، ۱۳۸۷(ب):۲۴). اما کارکرد عقل، صرفاً تعمیم، تجرید و تجزیه و ترکیب صورت‌های محسوس نیست، بلکه علاوه بر این ذهن با نیروی استدلال منطقی و عقلی یا قیاسی و برهان شناخت حسی را به شناخت عقلی تبدیل می‌کند. به طوری که در جریان هر شناخت منطقی علمی- تجربی، یک معرفت عقلی قیاسی استدلالی محض وجود دارد که شناخت تجربی بر آن استوار است. از این رو، اگر شناخت عقلی- برهانی مبتنی بر بدیهیات اولیه نباشد، شناخت تجربی منطقی نیز حاصل نمی‌شود. لذا، عقل و خرد بر تجربه تقدم دارد (مطهری، ۱۳۶۸: ۱۱۳-۱۲۵).
عقل علاوه بر تعمیم، که به شناخت منطقی علمی تحربی می‌انجامد، قادر به تعمیق نیز می‌باشد. تعمیق، نوعی شناخت آیه‌ای است که در قرآن مورد تأیید و تأکید قرار گرفته است. شناخت آیه‌ای، یکی از ابعاد معرفتی ذهن است که از طریق استدلال و برهان منطقی و عقلی از آثار به مؤثر و از علت به معلول پی می‌برد. این نوع شناخت که در طبیعت مادی به ویژه تاریخ نیز نمونه دارد برای شناخت ماوراء طبیعت، عالم غیب، ناخودآگاه انسان و سرانجام معرفت باری تعالی، موضوعیت می‌یابد. براساس این نوع شناخت، انسان می‌تواند از طریق معرفت نسبت به عالم شهادت و طبیعت به وجود عالم غیب، روح و خداوند متعال پی ببرد. زیرا، همه این محسوسات و مادیات، نشانه و اثری از وجود بی‌نهایتی است که آنها را خلق کرده است (مطهری، ۱۳۶۸: ۱۴۱-۱۴۷). از این رو، می‌توان نتیجه گرفت که در جامعه و اجتماع انسانی، از جمله روابط بین‌الملل نیز متغیرها و ساختارهای انگاره‌ای غیرمادی وجود دارند که از آثار آنها به وجودشان پی می‌بریم.
بنابراین اگر علم، درک و کشف واقعیت تعریف شود، عقل به عنوان یک منبع معرفتی معتبر کشف از واقعیت و حقیقت می‌کند. اگر علم به صورت باور صادق موجه تعریف گردد، باور شدن و صادق بودن به معنای مقام اثبات واقعیات و هم در توجیه این باورهای صادق به معنای مقام توجیه علم از طریق تعقل صورت می‌گیرد. به طوری که تعقل از طریق ترسیم واقعیت، مفهوم پردازی واقعیت، باور واقعیت به وسیله‌ی تدوین برهان، و سرانجام عمل به واقعیت به اثبات واقعیات می‌پردازد. همچنین، تعقل از طریق استدلال و برهان، معرفت علمی را موجه می‌سازد. زیرا براساس منبع معرفتی عقل می‌توان به گزاره‌ها و مفاهیم عقلی ضرورتاً صادقی مانند قضایای بدیهی اولیه دست یافت که صدقشان مشروط و موکول به آزمون پذیری تجربی نیست (علم الهدی، ۱۳۸۸: ۲۲۶-۲۳۲؛ پارسانیا، ۱۳۸۷ (ب): ۲۵).
معرفت شهودی یا علم حضوری، شناخت بی‌واسطه، بصیرت مستقیم و آگاهی بی‌میانجی است که از منبع دل و قلب نشئت می‌گیرد و از طریق تزکیه نفس، سیر و سلوک و تجربه درونی و مکاشفه به دست می‌آید. این نوع شناخت مستقل از تجارب بیرونی، برهان‌های عقلانی و تعقل بوده و حاصل تهذیب نفس است؛ به گونه‌ای که در شناخت شهودی، احساس یقین جایگزین برهان تجربی و استدلال عقلانی می‌شود. با این وجود، تجربه و عقل ممکن است به علم حضوری و دانش شهودی کمک کرده و زمینه ساز شهود شوند. بنابراین، شناخت شهودی ضدیتی با معرفت و علم حصولی ندارد بلکه آن را محدود و ناکافی می‌داند. به گونه‌ای که با دانش مفهومی نمی‌توان به باطن و کنه حقیقت دست یافت. در حالی که تهذیب نفس باعث از بین رفتن ححاب‌هایی می‌شود که انسان را از معرفت لایه‌های عمیق حقیقت بازمی‌دارند (مطهری، ۱۳۷۱: ۹۰-۹۱؛ کاظمی، ۱۳۷۴: ۱۱۲-۱۱۴). همچنین، معرفت شهودی، برخلاف علم حصولی که حالت همگانی و جمعی دارد ماهیتی انفرادی دارد و قابل انتقال نیست.
براساس ماهیت تشکیکی علم در معرفت‌شناسی اسلامی، رابطه‌ی تنگاتنگی بین دانش شهودی و دانش مفهومی وجود دارد. از یک طرف هرگونه علم حصولی و دانش مفهومی در مورد هر متعلق شناختی مسبوق به نوعی علم حضوری و دانش شهودی است، از این رو، «در هر علم حصولی یک دانش حضوری نهفته است» (جوادی آملی، ۱۳۷۶، بخش ۴، ج ۱: ۱۶۵)؛ به گونه‌ای که هر ادراک و معرفت مفهومی، نسبت به متعلقات شناخت متضمن و مستلزم شهود نفس خود فاعل شناسا، شهود وجود متعلق شناخت، و شهود صورت علمی آن موضوع شناخت در ذهن شناسنده می‌باشد. از سوی دیگر، هر دانش شهودی نیز مستلزم و نیازمند علم حصولی و دانش مفهومی است. زیرا اولاً هرنوع معرفت شهودی تنها از طریق مفهوم پردازی و گزاره‌ها قابل انتقال و گزارش است، ثانیاً، با توجه به ماهیت انفرادی معارف شهودی، اعتباریابی آنها به عنوان دانش معتبر و همگانی مستلزم و محتاج علم حصولی و دانش مفهومی می‌باشد، ثالثاً، همان گونه که ذکر شد، از آنجا که شهود در حوزه‌های علمی- تخصصی و قلمرو دانش شاهد و فاعل شناسا صورت می‌گیرد، معارف مفهومی زمینه‌ی شهود بهتر، کامل‌تر و جدید را فراهم می‌سازد (علم الهدی، ۱۳۸۸: ۱۹۳-۱۹۷).
عالی‌ترین و برترین درجه و مرتبه‌ی معرفت شهودی، وحی الهی یعنی شهود کلی پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) است. از این رو، وحی به عنوان یک منبع شناخت از مرجعیت و اعتبار معرفتی برخوردار است. وحی از آنجا که به صورت دریافت و تلقی حضوری است از خطا و اشتباه مبرا بوده و یقین آور است؛ به گونه‌ای که وحی مطمئن‌ترین و یقینی‌ترین راه کشف حقیقت است. پس اگر علم، عبارت از کشف واقعیت و حقیقت باشد، وحی تنها راهی برای حصول به شناخت و علم معتبر نیست بلکه بالاترین درجه و مرتبه علم معتبر نیز می‌باشد. البته پذیرش وحی و مرجعیت علمی و معرفتی آن به معنای استغنا و بی‌نیازی از سایر منابع و مراجع معرفت و دانش‌های مفهومی نیست. همچنین، به رسمیت شناختن علمیت وحی بدان معنا نیست که کلیه‌ی معارف و دانش‌های تجربی و علمی در دین و وحی نهفته و قابل کشف است، بلکه دانش‌های مفهومی، مراتب معرفتی پایین‌تر از وحی بوده و در طول آن قرار دارند. به طوری که وحی، بخش‌هایی از معرفت شهودی که حس و عقل از درک و دریافت آن ناتوان است را به صورت مفاهیم و گزاره‌های مفهومی در دسترس عقل بشر قرار می‌دهد (پارسانیا، ۱۳۸۷(ب): ۲۷؛ علم الهدی، ۱۳۸۸: ۲۱۰-۲۲۴).

۲-۴٫ صداقی و اعتبار شناخت

تعیین صدق و کذب شناخت و حقیقی بودن ادراکات و سپس معیار تشخیص و تمیز شناخت صادق و کاذب یا اعتبارسنجی معرفت، موضوع مهم دیگر معرفت شناسی است. به سخن دیگر، دو پرسش معرفت‌شناسی اساسی وجود دارد که باید در معرفت‌شناسی اسلامی به آن پاسخ داد. نخست، چه نوع معرفت و شناختی حقیقی یا صادق است؟ و دوم، چگونه و از چه راهی می‌توان تشخیص داد که یک شناخت حقیقی و صادق است؟ رویکردهای معرفت شناختی، پاسخ‌های متفاوتی به این دو سؤال می‌دهند. در معرفت‌شناسی اسلامی، تنها شناخت و معرفتی صادق است و حقیقت دارد که مطابق و متناظر با واقع و نفس الامر باشد. ادراکات و گزاره‌هایی که با واقع و نفس الامر، مطابقت نداشته باشند، کاذب و غیرحقیقی هستند. پس شناخت حقیقی و صادق، معرفتی است که کاشف از واقع و نفس‌الامر است و واقعیت را بازنمایی می‌کند. در فلسفه اسلامی این بحث با عنوان «مناط صدق و کذب قضایا» مورد بحث و بررسی قرار می‌گیرد (طباطبایی و مطهری، ۱۳۵۰، ج ۱: ۹۶؛ مطهری، ۱۳۶۸: ۱۷۷-۱۸۰).
البته در معرفت‌شناسی اسلامی، برخلاف اثبات گرایی، واقعیت تنها جهان مادی و فیزیکی مشهود و نفس الامر نیز صرفاً امر محسوس تجربه شده و عینی نیست؛ بلکه نفس الامر فراتر از عالم مادی و عینی محسوس بوده و دربرگیرنده‌ی کلیه محکیات و معانی خارج از گزاره‌ها و قضایای معرفتی می‌باشد. به سخن دیگر، «منظور از نفس الامر در قضایا، همان محکی قضایا است و موارد آن به حسب اختلاف انواع قضایا تفاوت می‌کند؛ مثلاً مصداق نفس الامر در قضایای علوم تجربی، واقعیات مادی و در وجدانیات، واقعیات نفسانی و در قضایای منطقی، مرتبه‌ی خاصی از ذهن و در پاره‌ای از موارد، واقعیت مفروض است» (مصباح یزدی، ۱۳۷۳، ج۱: ۲۵۵). از این رو، انطباق و مطابقت با اشیاء عینی در جهان مادی تنها ملاک و معیار صدق گزاره‌های حسی و مشاهده‌ای است، نه کلیه قضایای معرفتی.
بنابراین با توجه به حقیقت تشکیکی علم و ذومراتب بودن ادراک، صدق نیز مشکک و دارای مراتب مختلف است که در مورد گزاره‌های معرفتی هر مرتبه از علم متفاوت است. از این رو، واقع نمایی و تناظر و تطابق گزاره‌های معرفتی با امر واقع و نفس الامر، تشکیکی است. به گونه‌ای که گزاره‌های معرفتی معتبر که به عنوان روایت صادق از واقعیت، قلمداد می‌شوند از نظر انطباق با امر واقع از درجات و مراتب متفاوتی برخوردارند. به عبارت دیگر، هریک از این گزاره‌ها به میزان و درجه‌ی متفاوتی بر امر واقع انطباق دارند و از آن بازنمایی می‌کنند. در نتیجه، اولاً هر مرتبه علم و ادراک از عینیت و واقع نمایی خاص خود برخوردار است. ثانیاً، هر نظریه علمی نیز مرتبه و درجه‌ای از واقع نمایی و کاشفیت از واقعیت دارد که در مسیر حرکت استکمالی، ممکن است تکامل و توسعه یابد (علم الهدی، ۱۳۸۸: ۳۳۶-۳۳۸؛ محمدزاده، ۱۳۸۷: ۵۲). این امر به معنای پذیرش اصل تکثر طولی نظریه‌ها در معرفت‌شناسی اسلامی است؛ یعنی نظریه‌های مختلف علمی و تجربی یقین‌آور، قطعی نبوده و تا زمانی که منطبق بر واقعیت بوده و از شواهد تجربی کافی و نتایج علمی، برخوردار باشند، یک صحت احتمالی داشته و به عنوان یک حقیقت علمی تصور و تلقی می‌شوند؛ از این رو، نظریه‌های مختلف علمی همواره در معرض تحول و تکامل هستند (طباطبایی و مطهری، ۱۳۷۲، ج ۱: ۱۴۸-۱۵۳).پس از تعریف و تعیین مطابقت با واقع و نفس الامر، به عنوان ملاک حقیقت و صدق معرفت، اکنون پرسش دیگر آن است که محک و معیار اعتبار آن چیست؟ به عبارت دیگر، از چه راهی می‌توان تشخیص داد که یک ادراک و شناخت با واقع و نفس الامر مطابقت و سازگاری دارد؟ برخی از متفکران، با استناد به آراء حکمای اسلامی، استدلال می‌کنند که معیار و ملاک حقیقت و صدق شناخت از نوع معرفت است. یعنی معیار علم به عنوان باور صادق موجه، خود علم است. آنان با تقسیم شناخت و علم به انواع تصور و تصدیق بدیهی و تصور و تصدیق نظری یا به طور کلی علم بدیهی و علم نظری، بر این باورند که علم بیهی معیار و محک علم نظری است. شناخت‌های بدیهی نیز خود معیارند و حقیقت و صحت آنها تضمین شده است؛ به گونه‌ای که حتی معرفت تجربی نیز در نهایت، بر شناخت خودمعیار و بدیهیات، مبتنی و متکی است. پس بدیهیات اولیه، صحت و ارزش مطلق دارند و نیاز به معیار و دلیل دیگری ندارند، اما علم و شناخت نظری یا غیربدیهی در صورتی صادق است که از بدیهیات اولیه یا شناخت خودمعیار به صورت بدیهی و منطقی استنتاج شوند. از این رو، شناخت، معیار شناخت دیگری قرار می‌گیرد تا به یک شناخت بدیهی ختم شود. بنابراین، برخلاف اثبات گرایی، معیار صدق و صحت شناخت تأیید تجربی از طریق آزمون تجربی صرف نیست، بلکه محسوسات و معقولات اولیه و ادراکات و گزاره‌هایی که براساس اصول منطقی حاصل شوند نیز صحت و حقیقت دارند (مطهری ۱۳۶۸: ۱۷۷-۱۸۰؛ مصباح یزدی، ۱۳۷۳: ۵۷-۶۲).
براساس حقیقت تشکیکی علم و واقع نمایی تشکیکی گزاره‌های معرفتی، ملاک‌ها و محک‌های مختلفی برای اعتباریابی و موجه‌سازی آنها وجود دارد. آنچه مسلم است، در معرفت‌شناسی اسلامی، آزمون تجربی و سنجش کمّی تنها راه اعتباربخشی و موجه‌سازی علم و معرفت نیست، بلکه یکی از ملاک‌ها و معیارهای دانش معتبر است. از این رو، شواهد عینی و تجربی یا آزمون تجربی می‌تواند ملاک و معیار اعتبار گزاره‌ها و ادراکات حسی باشد که قرآن کریم نیز آن را به رسمیت شناخته و تأیید می‌کند. دومین ملاک و معیار علم معتبر و موجه، مفید بودن و کاربردهای عملی و نتایج گزاره‌های معرفتی آن است. به‌طوری‌که قرآن کریم، بین حقیقت بودن و مفید بودن در مسائل و امور کلی، تلازم قائل است. اما در امور جزئی، لزوماً این گونه نیست؛ لذا، در مسائل کلی، حق بودن و مفید بودن از هم تفکیک ناپذیرند و هرچه حقیقت دارد مفید نیز می‌باشد (مطهری، ۱۳۶۸: ۱۷۷-۱۸۰).
سومین معیار و ملاک اعتبار معرفت و شناخت، سازگاری و انسجام آن با منظومه معرفتی و معارف معتبر و مقبول پیشین است. قرآن کریم در بسیاری از آیات، به ویژه برای اثبات صحت و حقانیت خویش، به این ملاک و معیار استناد کرده است. سرانجام، در قران کریم، اعتبار مرجع صدور، مهم‌ترین دلیل و نشانه‌ی اعتبار معرفت صادره از آن است. به گونه‌ای که اعتبار گزاره‌های معرفتی به درجه و میزان اعتبار مرجع صدور آنها بستگی دارد. پس هرچه اعتبار مرجع صدور گزاره‌های معرفتی بیشتر باشد آن معرفت نیز معتبرتر و موجه‌تر است. با تدبّر در قرآن کریم، کاشف به عمل می‌آید که تنها مرجع معتبر معرفتی، خداوند علیم و حکیم است؛ بنابراین، اعتبار دانش، بستگی به نسبت آن با علم الهی و میزان تقریب مرجع آن با باری‌تعالی دارد. هرچه مرجع دانش و معرفت، به منبع علم الهی نزدیک‌تر باشد صحت و اعتبار آن نیز بیشتر است. در رأس این افراد نیز انبیا و اولیای الهی و ائمه معصومین (علیه السلام) و در صدر آنان نیز پیامبر خاتم قرار دارند (علم‌الهدی، ۱۳۸۸: ۲۲۱-۲۳۴).

۲-۵٫ دلالت‌های معرفت شناختنی برای نظریه اسلامی روابط بین‌الملل

از مباحث و مبانی معرفت‌شناسی، اصول و گزاره‌های نظری زیر را می‌توان در زمینه نظریه اسلامی روابط بین‌الملل استنتاج و ا ستخراج کرد:

الف- امکان شناخت و تبیین نظری روابط بین‌الملل

بر اساس نظام علّی حاکم بر جهان هستی، اعم از جهان طبیعی و اجتماعی، و رابطه ی علی بین پدیده‌های بین‌المللی، هیچ چیز در نظام بین‌المللی اتفاقی و تصادفی نیست، بلکه قاعده‌مند و الگومند است. از این رو، امکان شناخت و تبیین پدیده‌های بین‌المللی و کشف قواعد و قوانین حاکم بر آنها وجود دارد. به‌طوری‌که با توجه به امکان هر دو نوع معرفت تجربی و عقلی، پردازش نظریه استقرایی و قیاسی روابط بین‌الملل در نظام معرفتی اسلامی، امکان پذیر است.

ب- تکثر منابع معرفتی نظریه اسلامی روابط بین‌الملل

در نظام معرفتی اسلام، معرفت و علم، دارای مراتب مختلف است و تنها به دو نوع معرفت تجربی- حسی و عقلی- برهانی محدود و منحصر نمی‌شود. بلکه علاوه بر آن، دانش و معرفت شهودی و وحیانی نیز امکان‌پذیر است. از این رو، نظریه اسلامی روابط بین‌الملل در هر دو مقام گردآوری و داوری، می‌تواند بر پایه این منابع و معارف چهارگانه، پردازش و ارائه شود. این امر، به معنای آن است که نظریه‌ی اسلامی روابط بین‌الملل، مبتنی بر عینی‌گرایی صِرف تجربی و خودبنیادی عقل محض بی‌نیاز از معرفت شهودی و وحیانی نیست. به‌طوری‌که تخیل، خلاقیت، شهود و وحی نیز در فرایند نظریه‌پردازی مؤثر است.

ج- تعامل ارزش و دانش در نظریه‌ی اسلامی روابط بین‌الملل

با توجه به ارزش و مرجعیت معرفتی عقلی، شهود و وحی در معرفت‌شناسی اسلامی و عدم انحصار معرفت به علم تجربی و حسی، گزاره‌های هنجاری، ارزشی، متافیزیکی و دینی نیز معنادار بوده و ارزش علمی- معرفتی دارند. به‌طوری‌که هم امکان تولید گزاره‌های اخلاقی و ارزشی در چهارچوب معرفت علمی وجود دارد و هم علم می‌تواند در مورد این گزاره‌ها داوری نماید. زیرا اولاً در مقام اکتشاف و گردآوری، علاوه بر حس، عقل، شهود و وحی نیز منبع شناخت و معرفت است. ثانیاً، در مقام داوری و موجه‌سازی نیز عقل و وحی ملاک صدق و اعتبار گزاره‌های معرفتی ارزشی را تعریف و تعیین می‌کنند. از این رو، علم عاری از ارزش نه ممکن است نه مطلوب. به گونه‌ای که علم و نظریه علمی علاوه بر توصیف و تبیین واقعیت‌های روابط بین‌الملل باید از قدرت و امکان داوری در مورد آنها نیز برخوردار باشند.
بنابراین، نظریه اسلامی روابط بین‌الملل، هنجاری و تجویزی نیز می‌باشد. چون این نظریه تنها به توصیف و تبیین پدیده‌های بین‌المللی نمی‌پردازد، بلکه علاوه بر آن بیان می‌دارد که چه امکان‌هایی برای کنش سیاسی بشر و جامعه‌ی بین‌المللی وجود دارد. این نظریه فقط امکان‌های تبیینی را تعریف و تعیین نمی‌کند بلکه افق‌ها و چشم‌اندازهای عملی و اخلاقی را نیز مشخص و معین می‌سازد. همچنین نظریه‌ی اسلامی، هنجارهای وجودی و قواعد اخلاقی برای کنش بین‌المللی به منظور تقارب واقعیت انضمامی با هنجار مورد نظر و مطلوب را نیز تدوین و توجیه می‌کند.

د- ماهیت و رویکرد انتقادی نظریه اسلامی روابط بین‌الملل

مرجعیت معرفتی عقل و وحی به عنوان دو منبع شناخت در معرفت‌شناسی اسلامی، موجب می‌شود نظریه اسلامی روابط بین‌الملل رویکرد و ماهیتی انتقادی یابد؛ چون عقل، خود به دو نوع نظری و عملی تقسیم می‌شود. عقل نظری عبارت از ادراک مفاهیم یا تصورات و تنظیم و تدوین قضایا یا تصدیقات و تعیین صدق و کذب آنها یا داوری است. عقل نظری، شامل ادراکاتی می‌شود که انسان از هست‌ها و واقعیت‌های روابط بین‌الملل کسب می‌کند. عقل عملی نیز به ادراک شناخت و داوری می‌پردازد؛ اما این ادراک، شناخت و داوری مربوط و معطوف به بایدها و نبایدها و عمل و کنش اختیاری و ارادی فاعل انسانی است، به گونه‌ای که عقل عملی در مورد پدیده‌ها و کنش‌هایی که با اراده و اختیار فاعل انسانی پدید می‌آیند به قضاوت و داوری می‌پردازد. از این رو، پدیده‌های بین‌المللی و نظام بین‌الملل نیز که ناشی از کنش اجتماعی انسان است در معرض داوری عقل عملی او قرار دارد. کارکردی که باعث می‌شود نظریه‌ی اسلامی روابط بین‌الملل، فراتر از توصیف و تبیین هست‌های بین‌المللی به داوری در مورد این پدیده‌ها و بایدها و نبایدهای روابط بین‌الملل نیز بپردازد و ماهیتی انتقادی بیابد. همچنین، عقل عملی از طریق ابداعو اعتبار مفاهیم و معانی اجتماعی، وضعیت، نظم و رفتار آرمانی و مطلوب بین‌المللی را ترسیم می‌کند که مبنای داوری در مورد وضع و نظم موجود و نقد آن را فراهم می‌سازد. اعتبار و مرجعیت معرفتی وحی در معرفت‌شناسی اسلامی نیز به نظریه‌ی اسلامی روابط بین‌الملل، ماهیت و خصلت انتقادی می‌بخشد.

هـ- مبناگرایی نظریه اسلامی روابط بین‌الملل

نظریه اسلامی روابط بین‌الملل، مبناگراست. به‌طوری‌که این نظریه قائل به ابتنای علم بر داده‌های اولیه عقلی به معنای مبانی متیقن و خلل‌ناپذیر عقلی از یک‌سو و داده‌های اولیه تجربی به معنای مشاهدات و ادراکات دقیق حسی است؛ به‌گونه‌ای که می‌توان ادعا کرد علم و نظریه روابط بین‌الملل بر مبنای تلفیق داده‌های اولیه عقلی و حسی تأسیس می‌شود. زیرا، همان‌گونه که فلاسفه اسلامی، از جمله ملاصدرا، تصریح کرده‌اند، بدون ادراک حسی هیچ معرفت و شناختی حاصل نمی‌شود و مشاهدات خاستگاه معرفت و شناخت می‌باشند. اما از سوی دیگر، مشاهده به عنوان متعلق مرتب، ادراک حسی و به تبع آن معرفت حسی در چهارچوب معرفت عقلی قادر به تولید و تأسیس دانش علمی است.
ثانیاً، مبنا و ملاک سنجش و تمیز صدق و اعتبار نظریه‌های مختلف روابط بین‌الملل، مطابقت با واقع و ادراکات بدیهی است. به‌طوری‌که کلیه‌ی نظریه‌های روابط بین‌الملل و دعاوی حقیقت آنها یا صادق است یا کاذب. یعنی همه‌ی نظریه‌ها و گزاره‌های معرفتی آنها نمی‌تواند کاملاً خطا و کاذب باشد، بلکه بعضی از آنها صادق و برخی دیگر کاذبند. از این رو، حقیقت دائمی است و براساس شرایط زمانی و مکانی و اجتماعی- فرهنگی تغییر نمی‌کند. به عبارت دیگر، حقیقت، نسبی نیست بلکه مطلق و دائمی است. به گونه‌ای که دو ادراک، معرفت، گزاره یا نظریه نمی‌توانند از دو حقیقت حکایت کنند. بلکه همان‌طورکه توضیح داده شد، درجه واقع‌نمایی هریک از نظریه‌ها از یک حقیقت و واقعیت واحد متفاوت است.

و- امکان تحول و تکامل نظریه اسلامی روابط بین‌الملل

حقیقت تشکیکی معرفت و واقع نمایی تشکیکی آن دال بر این امر است که اولاً، همان‌طور که ذکر شد، هریک از نظریه‌های روابط بین‌الملل ممکن است درجه و میزانی از واقعیت و حقیقت روابط بین‌الملل را بازنمایی کنند. از این رو، تا وقتی که بر واقعیت منطبق بوده، از شواهد تجربی کافی و نتایج عملی برخوردار باشند، صحت احتمالی داشته و به عنوان یک حقیقت علمی تلقی می‌شوند. ثانیاً، نظریه اسلامی روابط بین‌الملل نیز همواره در معرض تحول و تکامل است. به‌طوری‌که ممکن است در اثر پیشرفت و استکمال روش‌ها و ابزارهای پژوهش از یک‌سو و کسب داده‌ها و ابزارهای پژوهشی و کسب داده‌ها و اطلاعات علمی جدید از سوی دیگر، فرضیه‌های متقن‌تری پرداخته شده و به تبع آن نظریه‌ی متکامل‌تر و معتبرتری با قدرت تبیین بیشتری ارائه شود.

ز- امکان نظریه اسلامی کلان و جهان شمول روابط بین‌الملل

در چهارچوب معرفت‌شناسی اسلامی، پردازش و ارائه یک نظریه کلان و جهان‌شمول روابط بین‌الملل، به عنوان یک فراروایت فرازمانی و فرامکانی قادر به تحلیل، تبیین و تفسیر روابط بین‌الملل وجود دارد. به‌طوری‌که نظریه‌ی جهان‌شمول اسلامی روابط بین‌الملل براساس تعمیمات عام قانون‌گونه درباره‌ی ماهیت و کارکرد نظام بین‌الملل است. به عبارت دیگر، نظریه اسلامی روابط بین‌الملل یک فراروایت است که درصدد کشف، توصیف، تبیین و تفسیر قواعد و قوانین حاکم بر روابط و نظام بین‌الملل از یک سو و سپس تدوین، توجیه و تجویز قواعد و نظم بین‌المللی آرمانی و مطلوب از سوی دیگر است.

ح- رویکرد کل‌گرا و سیستمیک نظریه اسلامی روابط بین‌الملل

براساس حقیقت واحد علم در معرفت‌شناسی وحدت‌گرای تشکیکی اسلامی، نظریه‌ی اسلامی روابط بین‌الملل نیز کل‌گراست. به گونه‌ای که این نظریه روابط و نظام بین‌الملل را در کلیت و تمامیت آن مورد توجه و تحلیل قرار می‌دهد. زیرا بر این باور است که مطالعه‌ی اجزاء و واحدهای مختلف تشکیل‌دهنده‌ی تمامیت نظام بین‌الملل به طور مستقل، انسان را از درک و فهم کلیت آن بازمی‌دارد. از این رو، این نظریه، پدیده‌ها، اجزاء و واحدهای بین‌المللی به عنوان عناصر و اجزای مرتبط و متشکله نظام بین‌الملل واحد و یکپارچه را مورد مطالعه قرار می‌دهد. بنابراین، نظریه اسلامی روابط بین‌الملل یک نظریه سیستمیک با رویکردی کل‌گرا است که به توضیح و تبیین چگونگی تعامل کشورها با یکدیگر، چگونگی تأثیرگذاری نظام بین‌الملل بر کشورها، و رفتار کشورها در نظام بین‌الملل، نمی‌پردازد. بلکه این نظریه به تبیین ماهیت و چگونگی تکوین نظم بین‌المللی مستقر و نظام بین‌الملل موجود، بر پایه‌ی مناسبات کلی دارالاسلام با دارالکفر از یک‌سو و چگونگی تغییر آن و استقرار نظم بین‌المللی مطلوب می‌پردازد.

ط- تأثیرپذیری نظریه اسلامی روابط بین‌الملل از شرایط و روابط اجتماعی

با توجه به ابعاد و تعیّنات وجودی علم و جنبه‌ی واقع نمایی و کاشفیت و سپس صدق و کذب گزاره‌های معرفتی و نظری در معرفت‌شناسی اسلامی، نظریه‌ی اسلامی روابط بین‌الملل به عنوان یک حقیقت معرفتی، حاکی و کاشف از واقعیت روابط و نظام بین‌الملل است. این اصل، متضمن و مستلزم نفی اطلاق و شمول ساخت اجتماعی معرفت به عنوان یک پدیده فرهنگی- اجتماعی و فروکاستن محتوای درونی معرفت نظری روابط بین‌الملل به ابعاد حیات اجتماعی و مناسبات و بافت فرهنگی- اجتماعی خاص است. ولی این امر به معنای انکار تأثیرگذاری روابط و بافت اجتماعی- فرهنگی بر فرایند نظریه‌پردازی و محتوای نظریه‌ی اسلامی روابط بین‌الملل نیست. زیرا، اولاً نظریه پردازی، تحت تأثیر جهان‌بینی، علایق، سلایق، نیازها، تجارب، دانسته‌ها، ارزش‌ها و باورهای نظریه‌پرداز قرار می‌گیرد که خود حاصل جامعه‌پذیری و فرهنگ‌پذیری اوست (پارسانیا، ۱۳۸۷ (ب)). ثانیاً، شرایط، عوامل، مناسبات و بافت اجتماعی و فرهنگی بر چگونگی دریافت و ادراک نظریه‌پرداز از حقایق و واقعیت‌های روابط بین‌الملل تأثیر می‌گذارد نه بر جنبه‌ی کاشفیت و صدق و کذب نظریه، به‌طوری‌که حقیقت، تحت تأثیر چگونگی نگرش و رویکرد نظریه‌پرداز قرار نمی‌گیرد. ثالثاً، با عنایت به نقش و تأثیر مقتضیات زمان و مکان در اجتهاد و استنباط احکام از منابع اسلامی، امکان تغییر و تحول در شیوه‌ی تفکر و نظریه‌پردازی در شرایط متحول زمانی و مکانی وجود دارد. این تأثیر و تحول به ویژه در روش اجتهاد و استنباط احکام در حوزه‌های منطقه‌الفراغ رخ می‌دهد.

۳٫ روش‌شناسی

روش‌شناسی نیز مانند معرفت‌شناسی به چگونگی شناخت و معرفت انسانی می‌پردازد، اما ماهیت عملی و کاربردی دارد. روش‌شناسی، بر روش‌ها، شیوه‌ها و سازوکارهایی که انسان می‌تواند برای شناخت جهان، اعم از طبیعی و اجتماعی از جمله روابط بین‌الملل، استفاده کند، تأکید و تمرکز می‌کند. از این رو، معرفت‌شناسی و روش‌شناسی در نهایت، به هم مرتبط می‌شوند؛ زیرا، معرفت‌شناسی به حیثیت و بُعد فلسفی چگونگی شناخت هستی و روش‌شناسی، به جنبه کاربردی و عملی چگونگی شناخت آن می‌پردازد که ابعاد و وجوه یک امر واحد هستند؛ لذا، تفکیک مباحث معرفت‌شناسی از روش‌شناسی اگر غیرممکن نباشد، بسیار سخت و دشوار است. به همین دلیل، معمولاً این دو مبحث با هم طرح و بررسی می‌شوند.
بنابراین، بعضی از موضوعاتی که در قسمت پیشین توضیح داده شد، به طور مستقیم یا غیرمستقیم در اینجا نیز موضوعیت می‌یابند که از تکرار آنها خودداری می‌شود. با وجود این، طرح و تبیین مختصر این موضوعات از منظر کاربردی و روش شناختی، اجتناب‌ناپذیر است. به ویژه توضیح روش‌ها و ابزارهای معرفتی که می‌توان از طریق آن به درک و فهم روابط بین‌الملل براساس هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی اسلامی، نایل آمد. به سخن دیگر، بر پایه‌ی رویکرد معرفت‌شناختی اسلام به علم و معرفت و جنبه‌ی کاشفیت و واقع نمایی آن، پرسش اساسی در روش‌شناسی، این است که روش‌ها و سازوکارهای کشف واقع کدامند؟ با توجه به اعتبار هریک از سه منبع معرفتی حس، عقل و وحی در حوزه‌ها و شاخه‌های مختلف علوم اسلامی مانند فقه، فلسفه، کلام، اخلاق، عرفان و تفسیر ممکن است از هریک از این روش‌ها استفاده شود. از این رو، روش‌های درون‌دینی نقل‌گرایی یا ظاهرگرایی، اخباری‌گری، روش شهودی، روش کلامی- فلسفی، عقل‌گرایی، روش تفکیکی و روش ترکیبی، شکل گرفته‌اند.
اگر بر مبنای رویکرد اجتهادی و استنباطی به علم و نظریه‌ی روابط بین‌الملل اسلامی بنگریم، حوزه‌ی روابط بین‌الملل در چهارچوب فقه سیاسی قرار می‌گیرد. زیرا فقه سیاسی متولی تنظیم و تدوین معاملات و تعاملات جامعه‌ی اسلامی با جوامع غیرمسلمان و به طور کلی سیاست جهانی و روابط بین‌الملل است؛ از این رو، اصول فقه را می‌توان علم روش‌شناسی فقه سیاسی تلقی کرد که از روش‌های تعریف شده‌ای برای استنباط احکام فقهی در حوزه روابط بین‌الملل از منابع چهارگانه کتاب، سنت، اجماع و عقل بهره می‌گیرد. مهمترین ویژگی‌های روش‌شناختی فقه سیاسی موجود عبارتند از: نص و نقل‌گرایی، سنت‌گرایی و عقلی‌گرایی (علیخانی، ۱۳۸۶: ۴۷-۵۳).
اما از آنجا که یک نظریه‌ی روابط بین‌الملل در معرفت‌شناسی اسلامی، لزوماً و انحصاراً در قالب فقه سیاسی و با رویکرد اجتهادی، پردازش نمی‌شود، می‌توان از روش‌شناسی و روش‌های متداول در کلیه‌ی حوزه‌های علوم اسلامی استفاده کرد. از این رو، باید کلیه‌ی روش‌های برون و درون دینی که می‌تواند به ارائه یک نظریه‌ی اسلامی روابط بین‌الملل کمک کند، مورد توجه و استفاه قرار داد. البته باید توجه داشت که منظور، روش‌هایی است که در چهارچوب مبانی هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی اسلامی قرار دارد و با آنها ناسازگاری و تعارضی ندارد.
بنابراین، در چهارچوب هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی وحدت گرای تشکیکی، که در حکمت متعالیه‌ی صدرایی تکامل یافته است و با توجه به اعتبار و مرجعیت منابع چهارگانه‌ی حس، عقل، دل و وحی، امکان به‌کارگیری کلیه‌ی روش‌های تجربی (استقرایی)، عقلی (قیاسی)، تفسیری، نقلی، شهودی، فلسفی- کلامی، و فلسفی برای پردازش یک نظریه اسلامی روابط بین‌الملل وجود دارد؛ به‌طوری‌که در روش‌شناسی وحدت‌گرای تشکیکی، برخلاف سایر روش‌شناسی‌های وحدت گرا، مانند اثبات‌گرایی، بر استفاده‌ی انحصاری از یک روش تأکید و تمرکز نمی‌شود. بلکه در این روش‌شناسی با تلفیق منطقی روش‌های رایج در حوزه‌ها و شاخه‌های مختلف علوم اسلامی از معارف و یافته‌های آنها به طور منظم و سیستماتیک برای پردازش نظریه اسلامی روابط بین‌الملل استفاده می‌شود. فراتر از این، امکان به‌کارگیری روش‌های برون‌دینی مانند روش تفسیری یا هرمونیتیک نیز وجود دارد.
باتوجه به حقیقت تشکیکی علم و منابع معرفتی مختلف، هریک از روش‌ها به کشف بخشی از واقعیت روابط بین‌الملل کمک می‌کند؛ یا به عبارت دقیق‌تر هریک از روش‌ها و ابزارهای شناختی، ما را قادر می‌سازد تا در مقام گردآوری و داوری داده‌ها، آگاهی لازم برای پردازش و موجه‌سازی نظریه‌ی اسلامی روابط بین‌الملل را به دست آوریم. البته باید توجه داشت که بر مبنای وحدت علم و عدم تقسیم آن به دانش‌ها یا علوم تجربی (حسی) و علوم غیرتجربی یا فراحسی (عقلی، شهودی و وحیانی)، روش‌های مختلف علمی به کشف یک حقیقت و واقعیت واحد می‌انجامند. به‌طوری‌که این روش‌ها در طول و امتداد هم قرار دارند و یافته‌ها و نتایج آنها را می‌توان به داوری یکدیگر گذاشت. چون باوری غیر از این، مستلزم نسبیت حقیقت و نسبی‌گرایی معرفت‌شناختی است. این امر به ویژه در مورد روش تجربی و روش عقلی صادق است. به گونه‌ای که روش تجربی یا استقرایی، به معنای از جزء به کل رسیدن، یکی از انواع برهان و استدلال عقلی به‌شمار می‌رود. همچنین روش تجربی به معنای روش مشاهداتی و مجربات نیز یکی از انواع قیاس عقلی می‌باشد (پارسانیا، ۱۳۸۳: ۱۱۷). در منطق مجربات، یکی از مبادی و اصول، قیاس برهانی به معنای گزاره‌هایی است که عقل به واسطه‌ی تکرار مشاهده‌ی حسی و رسوخ نتیجه آن در ذهن به آنها یقین پیدا می‌کند (احمدی، ۱۳۸۸: ۱۳). از این رو، نتایج معرفتی ناشی از هر دو روش عقلی و تجربی را می‌توان با روش دیگر مورد داوری و اعتبارسنجی قرار داد.
بنابراین، به تناسب منابع معرفتی، می‌توان از روش‌های مختلفی برای نظریه‌پردازی اسلامی در روابط بین‌الملل بهره گرفت. روش‌های استقرایی و مشاهداتی برای کسب معرفت و جمع‌آوری داده‌ها از طریق حواس در مورد واقعیت‌های مشهود و ملموس روابط بین‌الملل مناسب است. اما این روش تجربی برای درک و شناخت حقایق و واقعیات نامحسوس و نامشهود، مانند ساختارهای انگاره‌ای و اجتماعی، در نظام بین‌الملل، کاربرد ندارد؛ چون حواس، به این پدیده‌های غیرمادی دسترسی ندارند. فراتر از این، روش تجربی برای توضیح و تبیین امکان وقوع، شرایط تحقق، لوازم عملی و پیامدهای نظریه‌ی اسلامی بین‌الملل، کار برد و کار کرد مهمی دارد.
روش عقلی، در چهارچوب عقل گرایی، روش غالب در تفکر اسلامی شیعی به شمار می‌آید. عقل گرایی، به معنای حجیت و مرجعیت عقل از روش‌های قیاسی و استدلالی، استفاده می‌کند. این روش هم عقل را یک منبع شناخت و هم یک روش استنباط حکم شرعی و اجتهاد، تلقی می‌کند. از این رو، در تفکر شیعی به ویژه فقه سیاسی شیعه، براساس قاعده ملازمه‌ی عقل و شرع، اصل پیروی احکام از مصالح و مفاسد نفس‌الامری، پذیرش مستقلات عقلیه، حجیت عقل به عنوان یکی از ادله‌ی شرعیه در احکام، عقل به عنوان یکی از منابع چهارگانه‌ی استنباط احکام به شمار می‌آید (میراحمدی، ۱۳۸۶: ۴۷۹-۴۸۹؛ مطهری، ۱۳۷۰: ۲۰ و ۳۳). همچنین عقل می‌تواند با الهام و استفاده از نص و حکم شرعی، حکم دیگری را استنباط کند که استلزامات عقلی نامیده می‌شود (ضیایی بیگدلی، ۱۳۶۵: ۳۷)؛ لذا، آموزه‌های دینی و احکام شرعی را می‌توان از طریق عقل، کسب و تفسیر کرد. به گونه‌ای که، حتی گزاره‌ها و روایت‌های مخالف ضرورت عقل را باید مورد بازنگری قرار داد (بهروز لک، ۴۰:۱۳۸۷). بر این اساس، برای نظریه‌پردازی اسلامی در روابط بین‌الملل می‌توان از روش قیاسی و برهانی برای استنتاج احکام و دلالت‌های بین‌المللی منابع و متون اسلامی استفاده کرد.
عقل‌گرایی شیعی، دارای سه ویژگی است که آن را از عقل‌گرایی سنی متمایز می‌سازد. نخست، عقل‌گرایی شیعی، حجیت نقل به عنوان یک منبع شناخت را انکار نمی‌کند و عقل را مقدم بر آن نمی‌دارد. دوم، علاوه بر عقل عادی بشر بر عقل برتر که از آنِ معصوم (علیه السلام) است، اتکا می‌کند. سوم، تنها از عقل برهانی و استدلالی بهره می‌گیرد نه عقل جدلی (محمدی و خسروپناه، ۱۳۸۶: ۸۹). در برهان، هدف کشف واقعیت است ولی در جدل، هدف مجاب کردن دیگران می‌باشد.
یکی دیگر از روش‌های مطالعات اسلامی، نص‌گرایی یا نقل‌گرایی است. با عنایت به جایگاه و اهمیت وحی و کلام پیامبر(صلی‌الله علیه وآله وسلم) در جهان بینی اسلامی، نص به معنای کتاب و سنت، نقش معرفتی بنیادی در ساختار و نظام معرفتی در تفکر اسلامی ایفا می‌کند. به گونه‌ای که قرآن کریم به عنوان کلام الهی، مهم‌ترین منبع شناخت و معارف اسلامی به شمار می‌رود. پیرو آن سنت معصومین (علیه السلام) نیز از ارزش معرفت شناختی بسیاری برخوردار است. این امر باعث شده است که بعضی از رویکردهای معرفتی و نحله‌های فکری اسلامی، منبع شناخت را به کتاب و سنت، منحصر و محدود کنند (برای مطالعه بیشتر رک: میراحمدی، ۱۳۸۶: ۴۶۹-۴۷۵). اما در چهارچوب عقل‌گرایی غالباً در تفکر شیعی، نقل و عقل به عنوان روش و راه کشف و فهم دین و وحی هستند. به گونه‌ای که نقل، فهم و تفسیر ما از وحی است نه خود وحی. اگرچه وحی مصون از خطاست ولی نقل همچون عقل امکان خطا دارد. احتمال اشتباه در هر دو دسته از علوم عقلی و نقلی وجود دارد (جوادی آملی، ۱۳۸۶: ۳۴) به هرحال، از روش تفسیری می‌توان برای فهم متون و نصوص اسلامی و استخراج گزاره‌های مربوط به روابط بین‌الملل استفاده کرد.
روش فلسفی- کلامی یکی دیگر از روش‌های مطالعات اسلامی است. این رویکرد نیز برای کتاب و سنت به عنوان منابع شناخت، ارزش و اهمیت قائل است اما از آیات و روایات، برای تأیید استدلال‌های فلسفی و منطقی موردنظر خود بهره می‌گیرد. این روش، عمدتاً بر فلسفه‌ی مشاء استوار است و از الگوی عقلانیت آن پیروی می‌کند. از این رو، این رویکرد از روش عقل‌گرایی و نقل‌گرایی، متمایز و متفاوت است (محمدی و خسروپناه، ۱۳۸۶: ۹۵-۹۶).
روش عرفانی یا شهودی، یکی دیگر از روش‌های معرفتی در علوم اسلامی است. این رویکرد، شناخت را یک مرحله‌ای می‌داند که تنها از طریق منبع قلب و از راه تهذیب نفس به دست می‌آید. سازوکار و روش دستیابی به معرفت شهودی سیروسلوک و تزکیه نفس است؛ به‌طوری‌که در اثر این خودسازی، قلب انسان در معرض اشراق و الهام قرار می‌گیرد و با نوعی مکاشفه به حقیقت دست می‌یابد (مطهری، ۱۳۸۶: ۶۴-۶۶ و ۸۸-۸۹). این روش نیز به علت محدودیت قدرت استنباط عقل، با عقل‌گرایی محض مخالف است و استدلال عقلی و منطقی را ابزار مناسبی برای شناخت و معرفت نمی‌داند. گرچه شهود به معنای الهام و اشراق، همان‌طورکه کنت والتز نیز اشاره می‌کند، در کنار تخیل و خلاقیت، نقش تعیین کننده‌ای در نظریه‌پردازی روابط بین‌الملل ایفا می‌کند، ولی تنها روش شناخت و نظریه‌پردازی در روابط بین‌الملل نیست؛ به‌گونه‌ای که نظریه‌ی اسلامی روابط بین‌الملل را نمی‌توان بر پایه‌ی شهود صرفِ ارائه داد.
از آنچه گذشت، می‌توان نتیجه گرفت که با وجود رویکردها و روش‌های مختلف در علوم و معارف اسلامی، امروزه با توجه به غلبه‌ی حکمت متعالیه در تفکر شیعی، روش تلفیقی یا ترکیبی بر مطالعات اسلامی حاکم است. استفاده آشکار از این روش ترکیبی را می‌توان در آثار امام خمینی، علامه طباطبایی، استاد مطهری و استاد جوادی آملی مشاهده کرد. ازاین‌رو، می‌توان روش تحقیق اسلامی را روش جامع، متکثر و مشکک، متشکل از تجربه، عرفان، برهان و قرآن قلمداد کرد که نظریه‌ی اسلامی روابط بین‌الملل نیز از طریق آن ساخته و پرداخته می‌شود.

نتیجه‌گیری

کلیه‌ی نظریه‌های روابط بین‌الملل، اعم از تبیینی، تکوینی، انتقادی و هنجاری، بر مبانی فرانظری مشخص و معینی استوارند. به سخن دیگر، همه‌ی این نظریه‌ها بر مبانی هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی و روش‌شناختی خاصی مبتنی هستند. به‌طوری‌که براساس این اصول، مبانی و پیش‌فرض‌های فرانظری، روابط و نظام بین‌المللی که هریک از این نظریه‌ها مورد مطالعه قرار می‌دهند، از دیگری متفاوت است. ازاین‌رو، یک نظریه‌ی اسلامی روابط بین‌الملل نیز از این قاعده مستثنی نیست. یعنی این نظریه نیز بر مبانی فرانظری خاصی ابتنا می‌یابد که آن را از سایر نظریه‌های روابط بین‌الملل متمایز می‌سازد و به رقابت با آنها می‌پردازد.
در این مقاله تلاش شد تا اصول و مبانی فرانظری یک نظریه اسلامی روابط بین‌الملل، استخراج و تبیین شود. از این رو، نخست، هستی‌شناسی اسلامی با تأکید بر حکمت متعالیه به عنوان رویکرد فلسفی تکامل‌یافته اسلامی توضیح داده شد. مهم‌ترین یافته این قسمت، آن بود که حوزه‌ی روابط بین‌الملل، تمامیت و کلیت واحدی است که از متغیرها و نیروهای مادی و غیرمادی تشکیل شده است. در دومین بخش، مباحث مربوط به معرفت‌شناسی اسلامی، مورد بحث و بررسی قرار گرفت. مهم‌ترین نتیجه این مبحث آن است که در معرفت‌شناسی اسلامی، علم، حقیقت واحدی با مراتب حسی، عقلی و شهودی و وحیانی است. لذا، هریک از این منابع و مراجعِ معرفتی می‌توانند در تغذیه‌ی یک نظریه اسلامی روابط بین‌الملل مؤثر و تعیین‌کننده باشند. سرانجام، در سومین بخش، روش‌شناسی و روش‌های رایج در علوم مختلف اسلامی توضیح داده شد. مهم‌ترین دلالت نظری این قسمت، این است که در قالب معرفت‌شناسی اسلامی، امکان تلفیق سیستماتیک، منظم و منطقی روش‌های مختلف تجربی، عقلی، شهودی، نقلی و فلسفی برای پردازش نظریه اسلامی روابط بین‌الملل وجود دارد. هریک از این روش‌ها به تناسب ماهیت منبع معرفتی و موضوع و متعلق شناخت در عرصه‌ی روابط بین‌الملل، به پردازش این نظریه کمک می‌کند.
بنابراین، این نوشتار، زمینه و بستر لازم برای پردازش و ارائه یک نظریه اسلامی روابط بین‌الملل براساس آموزه‌ها، متون و معارف اسلامی را فراهم می‌سازد؛ به‌طوری‌که اصول و مبانی فرانظری استخراج شده، می‌تواند به عنوان پیش‌فرض‌های این نظریه در قالب مبانی علم‌شناسی و دین‌شناسی آن مورد استفاده قرار گیرد. از این رو، این مقاله، مقدمه و پیش‌درآمد نوشتاری است که نگارنده در آن تلاش می‌کند تا یک نظریه‌ی اسلامی روابط بین‌الملل را ارائه دهد.
منابع :
احمدی، احمد. ۱۳۸۸٫ بن لایه‌های شناخت، تهران: سمت.
ایزدپناه، عباس، ۱۳۸۶٫ «فرایند شناختاری تولید معرفت دینی»، پژوهش حوزه، سال هشتم، شماره دوم و سوم، تابستان و پاییز.
باقری، خسرو، ۱۳۸۵٫ «مدل تأسیسی علم دینی در دیدگاه دکتر خسرو باقری»، در: سید حمیدرضا حسنی، مهدی علی‌پور، و سید محمدتقی موحد ابطحی، علم دینی: دیدگاه‌ها و ملاحظات، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
باقری، خسرو، ۱۳۸۷٫ علم(تجربی) دینی ، تهران: دبیرخانه حمایت از کرسی‌های نظریه پردازی، نقد و مناظره.
بستان، حسین و همکاران، ۱۳۸۴٫ گامی به سوی علم دینی، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
بهروز لک، غلامرضا. ۱۳۸۷٫ نقد و بررسی تحلیل‌های گفتمانی و مطالعات سیاسی اسلام، تهران: دبیرخانه حمایت از کرسی‌های نظریه پردازی، نقد و مناظره.
پارسانیا، حمیدرضا، ۱۳۸۳٫ علم و فلسفه، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
پارسانیا، حمیدرضا. ۱۳۸۷ (الف). «بازسازی علم مدرن و بازخوانی علم دینی»، راهبرد فرهنگ، سال اول، شماره سوم، پاییز.
پارسانیا، حمیدرضا. ۱۳۸۷ (ب). «رئالیسم انتقادی حکمت صدرایی»، فصلنامه علوم سیاسی، سال یازدهم، شماره چهل و دوم، تابستان.
جبرئیلی، محمدصفر، ۱۳۸۵٫ فلسفه علم کلام، فلسفه مضاف (مجموعه مقالات)، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
جمشیدی، محمد حسین . ۱۳۸۷٫ مبانی و روش‌شناسی تبیین با تأکید بر اندیشه سیاسی، تهران: انتشارات دانشگاه امام صادق (علیه السلام).
جوادی آملی، عبدالله. ۱۳۷۶٫ رحیق مختوم، شرح حکمت متعالیه، ج ۱-۱۰، قم: نشر اسراء.
جوادی آملی، عبدالله. ۱۳۷۷٫ شریعت در آینه معرفت، قم: نشر اسراء.
جوادی آملی، عبدالله. ۱۳۷۸٫ فطرت در قرآن، قم: نشر اسراء.
جوادی آملی، عبدالله. ۱۳۷۸٫ معرفت‌شناسی در قرآن، قم: نشر اسراء.
جوادی آملی، عبدالله. ۱۳۷۹٫ صورت و سیرت انسان در قرآن، قم: نشر اسراء.
جوادی آملی، عبدالله. ۱۳۸۶٫ منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، تنظیم و تحقیق، احمد واعظی، قم: نشر اسراء.
چرنوف، فرد. ۱۳۸۸٫ نظریه و زیرنظریه در روابط بین‌الملل، ترجمه علیرضا طیب، تهران: نشر نی.
حائری یزدی، مهدی. ۱۳۷۹٫ «علم حضوری و علم حصولی»، ترجمه سید محسن میری حسینی ، فصلنامه ذهن، سال اول، شماره۱٫
خمینی، امام روح الله. ۱۳۷۷٫ شرح حدیث جنود عقل و جهل، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
سروش، عبدالکریم، ۱۳۷۶٫ درس‌هایی در فلسفه علم‌الاجتماع، چاپ دوم، تهران: نشر نی.
سوزنچی، حسین، ۱۳۸۷، جایگاه روش در علم؛ تأملی انتقادی در باب ماهیت علم در فرهنگ جدید، راهبرد فرهنگ، سال اول، شماره چهارم، زمستان.
صدرالمتألهین شیرازی، ۱۳۶۸٫ الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج ۱-۹، قم: مصطفوی.
صدرالمتالهین شیرازی، ۱۳۷۵٫ الشواهد الربوبیه، ترجمه و تحقیق محمد جواد مصلحی، تهران: سروش.
صدر المتألهین شیرازی، ۱۳۷۸، اسرارالایات، تصحیح محمد خواجوی، قم: حبیب.
ضیایی بیگدلی، محمدرضا، ۱۳۶۵٫ اسلام و حقوق بین‌الملل، تهران: شرکت سهامی انتشار.
طباطبایی، سید محمد حسین، ۱۳۷۲٫ تفسیر المیزان، ج ۷، قم: بنیاد فکری- علمی علامه طباطبایی.
طباطبایی، سید محمد حسین و مطهری، مرتضی، ۱۳۵۰، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج اول، قم: دارالعلم.
طباطبایی، سید محمد حسین و مطهری، مرتضی، ۱۳۷۲، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج ۱-۵، تهران: صدرا، چاپ هفتم.
علم‌الهدی، جمیله، ۱۳۸۸٫ نظریه اسلامی تعلیم و تربیت، تهران: انتشارات دانشگاه امام صادق (علیه السلام).
علیخانی، علی‌اکبر، ۱۳۸۶٫ «شاخص‌های روش‌شناختی تفکیک مطالعات سیاسی اسلام»، در علیخانی، علی‌اکبر و همکاران، روش‌شناسی در مطالعات سیاسی اسلام، تهران: انتشارات دانشگاه امام صادق (علیه السلام).
فرقانی، محمد کاظم. ۱۳۸۵٫ مسائل فلسفه اسلامی و نوآوری‌های ملاصدرا، تهران: انتشارات دانشگاه امام صادق (علیه السلام).
کاظمی، سید علی‌اصغر، ۱۳۷۴٫ روش و بینش در سیاست، تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی.
کوهن، تامس، ۱۳۶۹٫ ساختار انقلاب‌های علمی، ترجمه احمد ارام، تهران: سروش.
لاکاتوش، ایمره، ۱۳۷۵٫ «علم و شبه علم»، در شاپور اعتماد، دیدگاه‌ها و برهان‌ها: مقاله‌هایی در فلسفه علم و فلسفه ریاضی، تهران: نشر مرکز.
لوئیس پی، پویمن، ۱۳۸۷٫ معرفت‌شناسی: مقدمه‌ای بر نظریه شناخت، ترجمه رضا محمدزاده، تهران: انتشارات دانشگاه امام صادق (علیه السلام).
مارش، دیوید و فورلانگ، پاول، ۱۳۸۷٫ «پوست نه پوستین: هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی در علوم سیاسی»، ترجمه سید علی میرموسوی، فصلنامه علوم سیاسی، سال یازدهم، شماره چهل و دوم، تابستان.
محمدزاده، رضا. ۱۳۸۷٫ معرفت‌شناسی: مقدمه‌ای بر نظریه شناخت، تهران: انتشارات دانشگاه امام صادق (علیه السلام).
محمدی، عبدالله و خسروپناه، عبدالحسین. ۱۳۸۶٫ «روش‌شناسی جریان‌های دین پژوهی»، پژوهش حوزه، سال هشتم، شماره دوم و سوم، تابستان و پاییز.
مشیرزاده، حمیرا. ۱۳۸۵٫ تحول در نظریه‌های روابط بین‌الملل، چاپ دوم، تهران: سمت.
مصباح یزدی، محمد تقی، ۱۳۷۳٫ آموزش فلسفه، ج ۱، تهران: سازمان تبلیغات اسلامی.
مطهری، مرتضی، ۱۳۶۸٫ مسئله شناخت، چاپ چهارم، تهران: صدرا.
مطهری، مرتضی، ۱۳۷۰٫ عدل الهی، چاپ پنجم، تهران: صدرا.
مطهری، مرتضی، ۱۳۷۱٫ آشنایی با علوم اسلامی، تهران: صدرا.
مطهری، مرتضی. ۱۳۷۶٫ فطرت، چاپ نهم، تهران: صدرا.
مطهری، مرتضی. ۱۳۷۶ (الف). فلسفه تاریخ، جلد اول، تهران: صدرا.
مطهری، مرتضی، ۱۳۷۰ (ب). جامعه و تاریخ، جلد پنجم، چاپ سوم، تهران: صدرا.
میراحمدی، منصور، ۱۳۸۶٫ «ویژگی‌های معرفت‌شناختی فقه سیاسی شیعه و اهل سنت»، شاخص‌های روش‌شناختی تفکیک مطالعات سیاسی اسلام، تدوین علی‌اکبر علیخانی، تهران: انتشارات دانشگاه امام صادق (علیه السلام).
نصر، سید حسین، ۱۳۸۲٫ صدرالمتألهین شیرازی و حکمت متعالیه، تهران: انتشارات سهروردی.

پی‌نوشت‌ها:

۱- دکتر سید جلال دهقانی فیروزآبادی استاد روابط بین‌الملل دانشگاه علامه طباطبایی می‌باشد.

منبع مقاله :
واعظی، محمود؛ (۱۳۹۰)، مجموعه مقالات همایش ملی دین و روابط بین‌الملل، تهران: مجمع تشخیص مصلحت نظام، مرکز تحقیقات استراتژیک، چاپ دوم

 



لینک منبع

اشتراک گذاری مطلب

انتشار مطالب با ذکر منبع مجاز می باشد.