همبستگی اجتماعی



 همبستگی اجتماعی

 

نویسنده: فؤاد بعلی
برگردان: دکتر غلامرضا جمشیدیها

 

 نگاهی به آموزه‌ی عصبیت ابن‌خلدون

عصبیت (۱) (روح جماعت یا همبستگی اجتمای (۲)) به عنوان یکی از مهمترین مفاهیم در نوشته‌های ابن‌خلدون، در این فصل به عنوان هسته‌ی نظریه دوری ابن‌خلدون درباره‌ی تاریخ انسان مورد ملاحظه قرار می‌گیرد. ویژگیهای عمده‌ی عصبیت و نقش آن در به وجود آوردن دولت جدید، ارائه و در فصل بعدی نیز تبیین مفصلی از حرکت دوری مطرح خواهد شد.
عصبیت، به عنوان یکی از مهمترین مفاهیم در کار ابن‌خلدون و به عنوان مهمترین عامل در توسعه‌ی جامعه، از ریشه‌ی عربی عصب (۳) (به هم پیوند دادن) یعنی پیوند دادن فرد به گروه گرفته و مشتق شده است. همچنین عصبیت از عصبه (۴) نیز گرفته شده است، این وجه بر این اشاره دارد که این مفهوم از صورت و شکلی عینی منتزع شده است. (۵) البته مشکل است در این باره به نتیجه‌ای برسیم که ابن‌خلدون به خصوص از اصلاح عصبیت چه منظوری داشته است. با وجود تکیه‌ی زیاد او بر این اصطلاح، ابن‌خلدون به طور روشن هرگز آنرا تعریف نکرده است؛ به نظر می‌رسد که این اصطلاح در زمان او کاملاً شناخته شده، معروف و مشهور بوده است؛ از این رو ابن‌خلدون به تعریف آن احساس نیاز نکرده است.
اصطلاح عصبیت به “روح جماعت” (۶)، “تعصب” (۷)، “تبار” (۸)، “جانبداری” (۹)، “شعور قبیله‌ای (۱۰)”، “رابطه‌ی خونی” (۱۱) “روح قبیله ای” (۱۲)، “وفاداری قبیله ای” (۱۳)، “نیروی حیاتی” (۱۴) ” احساس وحدت” (۱۵)، “حمایت گروهی” (۱۶)، “گروهی بودن (۱۷)”، “احساس همبستگی” (۱۸) “هوش و حواس گروهی” (۱۹)، “وجدان جمعی” (۲۰)، “احساس گروهی” (۲۱)، “همبستگی گروهی” (۲۲)، “احساس همبستگی” (۲۳)، و “همبستگی اجتماعی” (۲۴) ترجمه شده است. به نظر می‌رسد که ترجمه‌ی فرانسوی دُوسِلان از عصبیت به “روح جماعت” و ترجمه‌ی انگلیسی آن به “همبستگی اجتماعی” به معنای اصلی نزدیک‌تر است.
سیمون معتقد است که اصطلاحات عصبیت و همبستگی اجتماعی دقیقاً معنای یکسان ندارند. یکی از دلایل این تفاوت این است که “همبستگی” در سطح بالاتری از انتزاع قرار دارد یا نسبت به عصبیت انتزاعی‌تر است (شکل جمع لغت solidarity وجود ندارد در حالی که در مورد asabiyah این طور نیست). عصبیت عبارت از انعکاس عینی انسجام اجتماعی است، نه انسجام به طور کلی. از این رو سیمون پیشنهاد می‌کند که این اصطلاح به صورت عربی حفظ شود، زیرا در نهایت ترجمه‌ی درستی از این اصطلاح نمی‌توان کرد. (۲۵) شیمل (۲۶) در ترجمه‌ی قسمتهایی از مقدمه، اصطلاح عصبیت را ترجمه نکرده و به همان شکل عربی آن را آورده است (۲۷). در واقع حفظ اصطلاح عربی عصبیت مناسب‌تر است، نه تنها به دلیل اینکه آن را دقیقاً نمی‌توان ترجمه کرد، بلکه به خاطر اینکه در ادبیات مدرن یا معاصر عربی به ندرت به کار می‌رود. البته گرایش و علاقه به این اصطلاح بیشتر به دلیل چگونگی استفاده‌ی ابن‌خلدون از آن است تا جهات دیگر. عصبیت در دکترین ابن‌خلدون به معنای همبستگی اجتماعی است؛ پسوند اجتماعی وقتی برای گروه یا مردمی که در فضا یا اجتماع معینی زندگی می‌کنند به کار برده می‌شود که بخواهند شیوه‌ی زندگی‌ای را که دارند حفظ کنند.
بنابراین عصبیت نوعی پیوند اجتماعی است که می‌توان آن را برای سنجیدن قدرت و ثبات گروههای اجتماعی به کار برد. این مفهوم انتزاعی عقیده به پیوندی را می‌رساند که سبب انسجام گروه اجتماعی می‌شود. در مقام قیاس، درست همانند زردپی‌ها که موجب پیوند ماهیچه به استخوانها می‌شوند. (۲۸) به هر حال این پیوند – عصبیت – ضرورتاً مبتنی بر ارتباط همخونی نیست، بلکه پدیده‌ای اجتماعی، روانشناسی، فیزیکی و سیاسی است که به طور خیلی واضح خود را در میان بادیه‌نشینان یا مردم قبیله‌ای نشان می‌دهد و البته به آنها محدود نمی‌شود.
عصبیت همانند وجدان جمعی دورکیم است. ابن‌خلدون تأکید کرده است که در عصبیت، نسب، تولد و حتی هویت فرد معمولاً در گروهی که فرد عضو آن است گم یا هضم می‌شود؛ بنابراین “فرد با دیگران یکی می‌شود” (۲۹). چنین گروهی به عنوان یک واحد، فکر و رفتار می‌کند. شخصیت تنها کارکردی از ساخت اجتماعی است. حتی اگر در گروهی عصبیتهای گوناگون وجود دارد، با این وصف باید عصبیتی وجود داشته باشد که از همه‌ی عصبیتهای دیگری که با هم ترکیب شده‌اند قوی‌تر باشد تا بتواند آنها را متحد کرده و تابع خود سازد. بدون چنین اتحادی اختلاف و درگیری به وجود می‌آید. (۳۰) چنین عصبیت متحدی توانایی محافظت و دفاع و توسعه‌طلبی را در هنگام ضرورت برای فرد به وجود می‌آورد. (۳۱) مردمی که عصبیتشان قوی است از تعدی یا تجاوز نمی‌ترسند. پس به طور خلاصه کافی است که بگویم این روح یا یکپارچگی گروهی – عصبیت – فرد را وامی‌دارد که خودش را وقف گروه کند و جهان را از چشم او ببیند همان‌طور که هیته (۳۲) اظهار داشته است “فردگرایی اعضای کلان بزرگ نشان داده شده است” (۳۳)
برعکس دورکیم معتقد بود که هر چقدر جامعه ساده‌تر باشد، مشابهت بیشتری بین افراد ایجاد کننده‌ی آن وجود دارد. (۳۴) جامعه‌ای از این نوع کم و بیش دارای کلیت سازمان‌یافته عقاید و احساسات مشترک بین همه‌ی اعضای گروه است. (۳۵) چنین همبستگی منحصر به فردی است که فرد را به جامعه پیوند می‌دهد (۳۶). در نتیجه وجدان جمعی “منبعی برای زندگی” می‌شود (۳۷) که در مقابل همه‌ی دشمنان داخلی و خارجی محافظت می‌گردد. (۳۸) به علاوه، “ماهیت احساسات جمعی است که مجازات و در نتیجه جرم را تعیین و تعریف می‌کند”. جرم عملی است که با حالتهای معین و قطعی وجدان جمعی مخالفت است. (۳۹) واکنش نسبت به جرم عمومی و جمعی است؛ این واکنش در جامعه‌ای رخ می‌دهد که جرم را به عنوان “حمله علیه آن” – یعنی بر علیه وجدان جمعی – ملاحظه می‌کند، به طوری که باید در برابر آن مقاومت کند و این مقاومت را با مجازات نشان می‌دهد. (۴۰)
در یک دید وسیعتر بحث ابن‌خلدون درباره‌ی عصبیت مشابه عقیده‌ی ماکیاول درباره‌ی فضیلت (۴۱) است (۴۲). علاوه بر این، عصبیت به “طبیعت مشترک ملل” ویکو نزدیک می‌شود، طبیعت مشترک ملل عبارت از “وحدت روان‌شناختی” یا حالت متقابل بین اعضای جامعه است؛ وحدتی که در حکومت‌ها، مذاهب، قوانین و آداب و رسوم منعکس می‌گردد. (۴۳)
باید اشاره شود که از این مرحله به بعد ابعاد دیگری از مفهوم عصبیت ابن‌خلدون با تفصیل بیشتری بیان می‌گردد.
۱- عصبیت آن‌طور که بعضی از نویسندگان معتقدند به بادیه‌نشینی محدود نمی‌شود (۴۴)، اگرچه در میان بادیه‌نشینان قوی‌تر از شهرنشینان است. ابن‌خلدون آن را به عنوان هسته‌ی تبیین تاریخی زندگی اجتماعی در جوامع بادیه‌نشین و شهری به کار برده است. مشاهده خواهید کرد که تئوری ابن‌خلدون عمدتاً حول مفهوم عصبیت و نقش آن در انتقال یکی از این دو جامعه به دیگری متمرکز شده است.
۲- عصبت ضرورتاً مبتنی بر روابط خونی نیست. انسان طبیعتاً تمایل دارد که به خویشاوندان خود کمک کند. اینکه روابط خویشاوندی در واقعیت غلط یا درست است از این لحاظ اهمیتی ندارد؛ آنچه واقعاً مهم است ملاحظات و پایمردی اجتماعی (۴۵) است. می‌بینیم که اینجا ابن‌خلدون دوباره به بینش جامعه‌شناختی معمول خود باز می‌گردد. (۴۶) او همبستگی اجتماعی را در گروههایی غیر از خانواده و قبیله نیز شناخته است، بخصوص به دلیل اینکه عصبیت از طریق کنش متقابل پدید می‌آید، یعنی “از طریق تلاش و کوشش طولانی دوجانبه و فعالیتهای حرفه‌ای مشترک” (۴۷)
۳- عصبیت طبیعی و عمومی است. از این رو به مردم عرب محدود نمی‌شود. ابن‌خلدون عصبیت را در میان مردم غیر عرب مانند مردم فارس، مردم یهود، آشوریها (۴۸)، یونانیان، رومیها، ترکها و بربرها نیز بازشناخته است. (۴۹)
۴- عصبیت به ساخت اقتصادی جامعه مربوط است. ربیع (۵۰) آن را یکی از چندین پدیده‌ای در نظر می‌گیرد که خصوصیات و تحولات آن ناشی از تأثیرات شیوه‌های غالب زندگی در یک جامعه است. او یک اثر متقابل دیالکتیکی بین عناصر اقتصادی و فرهنگی همبستگی اجتماعی می‌بیند: هیچ قطب‌بندی انتزاعی علت و معلولی را نمی‌توان در مطالعه‌ی ابن‌خلدون درباره‌ی اقوام بَداوَه (چادرنشین – روستانشین) و حَضاره (شهرنشین) یافت. “در حالی که عصبیت ابتدایی و نیرومند، با تمام خصوصیاتش متأثر از شیوه‌های زندگی بدوی است (۵۱)، ولی به عنوان دلیل اصلی تغییر این شیوه‌ی زندگی به شیوه‌ای کاملاً متفاوت یعنی حضری در زمان مناسب و مقتضی عمل می‌کند” (۵۲)
۵- بین عصبیت و مذهب به عنوان نهاد اجتماعی و ابزار کنترل اجتماعی ارتباط محکمی وجود دارد. مذهب همبستگی اجتماعی را تقویت می‌کند. عقیده‌ای که دورکیم پانصد سال بعد آن را عنوان کرد. دورکیم معتقد بود که مذهب همبستگی اجتماعی، انسجام و وحدت را فراهم می‌آورد؛ عصبیت اعضای جامعه را با یکدیگر متحد می‌سازد، از این رو خود جامعه را محافظت می‌کند. (۵۳) با این همه این عبارت ویکو که “اگر مذهب مردم از بین برود دیگر چیزی برای آن نمی‌ماند که آنها را قادر به زندگی در جامعه کند (۵۴)” در تباین شدید با این اعتقاد ابن‌خلدون است که جامعه انسانی بدون مذهب هم می‌تواند وجود داشته باشد و پایدار بماند.
تأکید ابن‌خلدون بر نقش اجتماعی مذهب در متحد ساختن مردم را می‌توان در پیشرفت اعراب بعد از مسلمان شدنشان دید. وقتی روح قبیله‌ای اعراب (عصبیت) بر جنبه‌های خاصی از مذهب منطبق شد، آنها به شدت مذهبی شدند. همان‌طور که ابن‌خلدون توجیه می‌کند وقتی که بعد از مرگ حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) عصبیت آنها به کفار خارج از عربستان معطوف شد، آنها اشتیاق شگفت‌آور (۵۵)، صداقت و دلبستگی به اسلام را از خود نشان دادند.
ابن‌خلدون به این واقعیت پی برده بود که مذهب نیز به عصبیت یا همبستگی اجتماعی نیاز دارد. جنبشهای مذهبی بدون عصبیت تأثیرگذار نیستند. او موارد گوناگونی را که نشان دهنده‌ی اهمیت عصبیت در موفقیت جنبش مذهبی است در کتاب خود آورده است (۵۶).
۶- عصبیت تأثیر عمیقی بر سیاست می‌گذارد. هیچ سلسله یا دولتی را نمی‌توان بدون عصبیتی قوی تأسیس نمود. وقتی این عصبیت از بین برود و هنگامی که همه‌ی اعضای قدرتمند دولت نابود شوند فروپاشی عظیمی شروع می‌شود (۵۷). از اینرو آرمان و آرزوهای اعضای دولت با قدرت حکومتی و برتری و غلبه آنها بر مردم متناسب است. این آرزوها تا زمان نابودی نهایی دولت همراه آنهاست. (۵۸) جنبه‌هایی از عصبیت را که در ارتباط با سیاست است می‌توان به شکل زیر خلاصه کرد.
الف- رهبری تنها از طریق برتری و غلبه وجود پیدا می‌کند و برتری و غلبه نیز از طریق عصبیت حاصل می‌شود.
ب- فرد به همیاری، کمک و محافظت گروه خود (حکومت خود) نیاز دارد، زیرا او در عصبیت گروه سهیم است.
س- اسلحه ممکن است یک گروه را تقویت کند، اما برای دفاع در مقابل تجاوز، چیز دیگری نیز مورد نیاز است، احساس همبستگی قدرتمند و نیز احساس وفاداری به گروه، یعنی عصبیت.
د- عصبیت مانع تجاوز نمی‌شود، چرا که بی‌عدالتی و تجاوز جرئی از طبیعت انسان است.
ح- عصبیت فراتر از فقط قدرت اجتماعی است. عصبیت قوی همچنین بر ویژگیهای خوب و خصلتهای بالای رهبری نیز اشاره می‌کند، مانند بخشش اشتباه، تواضع در برابر ضعیف، توجه به شکایت شاکیان، انجام فرایض مذهبی و پرستش خدا با همه جزئیاتش، دوری از کلاهبرداری، حیله و تقلب. خصوصیت یک حاکم خوب این است که از صاحبان عصبیت، آگاه و کاملاً با آنها آشنا باشد و به موقعیت آنها احترام بگذارد. (۵۹) پس از این رو بین رهبران و پیروان احترام متقابل و سازگاری دوجانبه به وجود می‌آید. (ر.ک. فصل پنجم)
ف- عصبیت و دوره زندگی یک دولت، به تعداد افراد بستگی دارد. (۶۰)
ج- دولت یا حکومت در شهر هدف عصبیت است. این جنبه‌ی ویژه تفسیر بیشتری را می‌طلبد.
به نظر ابن‌خلدون، تأسیس دولت هدف عصبیت و شهرنشینی هدف مردم بادیه‌نشین است. این مردم به دلیل اینکه عصبیت قوی دارند می‌توانند به این هدف برسند. آنها هنگامی که ضروریات اولیه‌شان را به دست آوردند، به جستجوی رفاه، تجمل و آرامش زندگی در شهر می‌پردازند. از این رو تأسیس دولت بدون شهرنشینی غیرقابل تصور است؛ به علاوه وجود شهرنشینی نیز بدون فرهنگ شعری غیرممکن است. فرهنگ شهری (مانند دانش ظریف در باب صنایع)، نمی‌تواند بدون تجمل وجود داشته باشد. تجمل نتیجه‌ی ثروت و ثروت پیامد تأسیس حکومت است، درست همانند یک رابطه‌ی دورانی درهم تنیده. ابن‌خلدون به طور کلی نتیجه می‌گیرد که هر چقدر دولت بزرگتر باشد، فرهنگ شهری آن مهمتر است. (۶۱)
این طرز اقامت مردم (در محیط‌های شهری) آنها را هدف سلطه‌ی سیاسی قرار می‌دهد، زیرا به خاطر غلبه‌ی حکمرانان از مردم انتظار اطاعت و فرمانبرداری می‌رود. به طوری که حتی ممکن است آنها نتوانند محدوده‌ی خود را ترک کنند و به مناطق دیگر بروند، زیرا در چنین مناطقی از قبل مردمی دیگر ساکن بوده‌اند که به دیگران اجازه ورود بدان منطقه را نمی‌داده‌اند. (۶۲)
به نظر می‌رسد که ابن‌خلدون عصبیت را به عنوان نیروی محرکه در توسعه جامعه‌ی انسانی مورد توجه قرار داده است. هر چند ممکن است عصبیت یک پدیده مهم، اساسی و حیاتی باشد، با این وصف تنها معیار برای توسعه‌ی اجتماعی نیست.
به علاوه به نظر می‌رسد که عصبیت هسته‌ی تئوری اجتماعی ابن‌خلدون است (۶۳)، اما همان‌طور که بعداً بدان اشاره خواهد شد این نظریه را بدون توجه به تضاد بین جامعه‌ی بدوی و حضری که پیامد خود عصبیت است نمی‌توان کاملاً توضیح داد.
بعضی از پژوهشگران افکار ابن‌خلدون، تئوری عصبیت ابن‌خلدون را پرستش قدرت به خاطر قدرت قلمداد می‌کنند. این مطلب درست نیست، وقتی او عصبیت قوی را برای یک رهبر لازم می‌داند، منظورش این نبوده است که قدرت ایجاد حق می‌کند. عصبیت عمدتاً یک ویژگی بادیه‌نشینی است و ابن‌خلدون آن را در زمینه و شرایط بادیه‌نشینی مورد مطالعه قرار داده است. به نظر ابن‌خلدون شیخ بادیه‌نشین که عصبیت قوی دارد معمولاً یک رهبر خوب است (۶۴). در شخص او قدرت و حق معمولاً به شدت به هم مرتبط هستند. از این‌رو همان‌طور که نشان داده شده است عصبیت چیزی بیش از صرفاً یک قدرت اجتماعی است؛ عصبیت قوی همچنین ویژگی خوب و خصلتهای بالای رهبری را نیز نشان می‌دهد.
ابن‌خلدون در جامعه‌ای می‌زیست که ارزشهای بادیه‌نشینی بر آن تسلط داشت. او همچنین در میان بادیه‌نشینان صحرا زندگی کرد و مشاهده نمود چگونه عصبیت در میان آنها قویاً مشهود است. او در کتاب مقدمه مثالهای زیادی می‌آورد که چطور عصبیت بر روابط اجتماعی تأثیر می‌گذارد. در اینجا به دو مورد از این مثالها اشاره می‌شود.
۱- برخلاف تمایل نسبتاً قوی عقل‌گرایی حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم)، او قادر نبود بر افکار اعراب بیابان‌گرد تأثیر بگذارد. پس از سیزده سال موعظه کردن و بحث‌های پرشور تنها یک بادیه‌نشین (ابوذر) (۶۵) به دین او گروید (۶۶) با وجود این وقتی که اسلام برای نوآیینان پیروزی به ارمغان آورد، بادیه‌نشینان عرب، «فوج فوج» (۶۷) آن‌طور که قرآن می‌گوید، به دین اسلام درآمدند. (۶۸) تقریباً همه‌ی قبایل اعراب هیأت نمایندگان خود را به نشانه‌ی پذیرش اسلام نزد حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) فرستادند. (۶۹)
۲- ابن‌خلدون کلاً آشوبگران مذهبی را که تحت تأثیر بعضی افکار آرمان‌گرایانه اغلب جامعه را دچار آشوب می‌کنند تقبیح می‌نماید. آنها به خاطر نادیده گرفتن قانون عصبیت سرانجام هلاک خواهند شد. (۷۰) هنگامی که او دکترین حضرت حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) درباره‌ی «امر به معروف و نهی از منکر» را که غالباً این آشوبگران حرکتشان را بر آن اساس بنا می‌گذارند مورد بحث قرار می‌دهد، امر به معروف و نهی از منکر را تکلیفی می‌داند که فقط به کسانی مربوط می‌شود که قدرت انجام آنرا دارند. اگر کسی علناً قادر به امر کردن به معروف و نهی کردن از منکر نباشد، باید این کار را در درون قلبش انجام بدهد. توانایی در اینجا تا اندازه‌ی زیادی برحسب عصبیت تعریف می‌شود. ابن‌خلدون مکرراً و مؤکداً از این فکر که خداوند هرگز به انسان کاری را که قادر به انجام آن نیست امر نکرده است طرفداری نمود. (۷۱) اگر انسان هیچ عصبیت یا حمایت کننده‌ی قوی ندارد که او را در بحث امر به معروف و نهی از منکر حمایت کند، باید خود را به آنچه دارندگان عصبیت دیکته می‌کنند، چه خوب و چه بد، تسلیم کند. در واقع این همان این همان چیزی است که ابن‌خلدون انجام داد.
هر چند که باید توجه کنیم که اگرچه ابن‌خلدون واقف بود که عصبیت نمی‌تواند بدون گروه وجود داشته باشد، با این وصف او پذیرفه بود که گروه ممکن است بدون عصبیت نیز وجود داشته باشد. اطاعت و فرمانبرداری می‌تواند قدرت عصبیت را بشکند؛ مردم تنها هنگامی تمایل به اطاعت دارند که قادر به دفاع از خودشان نباشند یا توانایی حمله را نداشته باشند. (۷۲) ابن‌خلدون مثال از بنی اسرائیلیان می‌آورد که حضرت موسی (علیه‌السلام) آنها را فرا خواند تا سوریه را فتح کنند. آنها چون خیلی ضعیف بودند گفتند: “هان، که در آن کشور مردمی قدرتمند وجود دارند و ما نباید پا بدانجا بگذاریم تا آنکه آنها از آن کشور بیرون روند یعنی تا آنکه خدا با شکست دادن آنها با قدرت خودش آنان را از آنجا بیرون کند. وقتی موسی به آنها التماس کرد آنها برآشفتند و گفتند: “تو و خدایت بروید و بجنگید” (۷۳). بنی‌اسرائیلیان به شجاعت و دلیری احتیاج داشتند که ابن‌خلدون آنها را به عنوان عناصر ضروری برای این نوع عصبیت می‌دانست.
علاوه بر این ابن‌خلدون می‌پذیرد که تأسیس یک سلسله در سرزمینهایی که از عصبیت برخوردار نیستند نیز ممکن است. حکومت امر راحتی خواهد بود، زیرا آشوب‌ها و فتنه‌های کمتری وجود دارد و دولت به عصبیت زیادی احتیاج نخواهد داشت. (۷۴) در زمان ابن‌خلدون این نمونه در مصر و اسپانیا وجود داشت. حکومت در مصر خیلی قوی و ریشه‌دار بود، زیرا مصر مخالفان کمی داشت. (۷۵)
اگر ابن‌خلدون سالهای بیشتری عمر کرده بود، می‌دید که ترک‌های عثمانی، برای مثال، با روح جماعتی (۷۶) متفاوت از روح قبیله‌ای از آسیای مرکزی ظهور کردند (۷۷). همین وضعیت در مورد دیگر گروههای غربی که بر سرزمین‌های خودشان تسلط داشتند نیز صادق است. به علاوه یک ارتش مجهز به سلاحهای پیشرفته معمولاً می‌تواند هر قیام بادیه‌نشینی را که مبتنی بر عصبیت باشد، سرکوب کند. مانند آنچه که برای گروه بادیه‌نشین قدرتمند در نجد (عربستان) در اواخر قرن هجدهم اتفاق افتاد. اگرچه همین گروه، در آغاز قرن بیستم مجدداً تلاش نمود و این بار در تشکیل دولت موفق شد، دولتی که به میزان زیادی به خاطر کشف نفت در بیابانهایش مورد حمایت واقع شد. اما این مثال را می‌توان به عنوان یک استثناء در نظر گرفت.
با وجود این اگر ابن‌خلدون ثروتهای هنگفتی را که به وسیله‌ی بعضی دول عربی انباشته شده است می‌دید، ما را از اعتبار نظریه‌اش مطمئن می‌کرد که ثروت بدون عصبیت، اعراب را از دفاع از خود در مقابل دشمنانشان یا حتی پافشاری بر مطالباتشان عاجز می‌کند، هر چند ممکن است مطالبات آنها به حق باشد. به نظر او حق بدون قدرت قابل تصور نیست. از این گذشته شواهد تأثیر عصبیت و ارزشهای بادیه‌نشینی بر زندگی سیاسی در جهان عرب واضح است. گلنر (۷۸) مشاهده کرد همان‌طور که در اواخر دهه‌ی ۱۹۵۰ قبائل مراکشی به احزاب سیاسی می‌پیوستند و به عنوان واحدهای قبیله‌ای سوگند وفاداری یاد می‌کردند، در یمن نیز “اهمیت سیاسی قبایل به جای کاهش، افزایش یافت (۷۹)”. در کویت انتخابات پارلمانی سال ۱۹۸۵ نشان داد که هزاران نفر از مردم آشکارا از آگاهی و د‌انستنی‌های قبیله‌ای تبعیت کردند. با اشاره به جنگ هوایی در اواخر ژوئن ۱۹۸۴ که در آن جنگنده‌های جت عربستان یک هواپیمای جنگی ایران را ساقط کردند، ولیعهد عربستان سعودی اظهار داشت که جهان به چیزی احترام نمی‌گذارد، بلکه این حق است که باید با زور و قدرت مورد حمایت قرار بگیرد (۸۰). ابن‌خلدون هیچ تضادی بین حق و زور نمی‌دید: نهاد عصبیت این دو را به طرز موفقیت‌آمیزی ترکیب می‌کند.

پی‌نوشت‌ها:

۱٫ Asabiyah
۲٫ Social Solidarity
۳٫ Asab
۴٫ Asaba
۵٫ See H. Simon, Ibn Khalduns Wissenschaft von der Menschlichen Kultur (Leipzig, 1959), p. 57; F. Rosenthal, “Introduction” to Ibn Khaldun, The Muqaddimah: An Introduction to History (Princeton: Princeton University Press, 1967), pp. lxxviii-lxxix.
۶٫ Esprit de Corps
۷٫ Prtisanship
۸٫ Famille
۹٫ Parti
۱۰٫ Tribal Consciousness
۱۱٫ Blood Relationship
۱۲٫ Tribal Spirit
۱۳٫ Tribal Loyalty
۱۴٫ Vitality
۱۵٫ Feeling of Unity
۱۶٫ Group Adhesion
۱۷٫ Groupdom
۱۸٫ Sfnse of Solidarity
۱۹٫ Group Mind
۲۰٫ Collective Consciousness
۲۱٫ Group Feeling
۲۲٫ Group Solidarity
۲۳٫ Feeling of Solidarity
۲۴٫ Social Solidarity
۲۵٫ Simon, Ibid., pp. 51-52
۲۶٫ Schimmel
۲۷٫ See A. Schimmel, Ibn Chaldun, Ausgewahlte Abschnitte aus der muqaddima (Tbbingen, 1951).
۲۸٫ See E. Will”s review of G. Nebels” Sokrates in Revue Historique (October-December 1970), p. 445
۲۹٫ IK-FR, l:277
۳۰٫ IK-FR, l:284-285
۳۱٫ IK-FR, 1:289; IK-FR, ll:87
۳۲٫ Hitti
۳۳٫ P. K. Hitti, History of the Arabs, 3rd ed. (London: Macmillan, 1946), p. 27
۳۴٫ É. Durkheim, The Division of Labor in Society, trans. by G. Simpson (New York: The Free Press, 1933), p. 133
۳۵٫ Ibid., p. 129
۳۶٫ Ibid., p. 106; É. Durkheim, Elementary Forms of Religious Life, trans. by J. W. Swain (London: George Allen and Unwin, 1971), p. 16
۳۷٫ Durkheim, The Division of Labor in Society, p. 96
۳۸٫ Ibid., p. 84
۳۹٫ Ibid., pp. 104-105
۴۰٫ Ibid., pp. 90-91, 102, 103
۴۱٫ Virtu
۴۲٫ H. Ritter, “Irrational Solidarity Groups: A Socio-Psychological Study in Connection with Ibn Khaldun,” Oriens, Vol. 1 (1948), p. 2; M. A. Enan, Ibn Khaldun: His Life and Work (Lahore: Sh. Muahmmad Ashraf, 1969), pp. 168-171
۴۳٫ G. Vico, The New Science, (Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 1968). See also Simmel”s analysis of group self-preservation. G. Simmel. On Individuality and Social Forms, ed. by D. N. Levine (Chicago: University of Chicago Press, 1971), pp. 7-8 et seq. G. Sim¬mel, Conflict and the Web of Group-Affiliations (Glencoe, lll.: The Free Press, 1955), pp. 17-18; R. Heberle, “The Sociology of Georg Simmel:
The Forms of Social Interaction,” in H. E. Barnes (ed.), An Introduction to the History of Sociology (Chicago: University of Chicago Press, 1949), p. 259
۴۴٫ E. g., A. J. Tbynbee, A Study of History (New York: Oxford University Press, 1962), Vol. 3, pp. 473-474; M. A. M. Nour, “Ibn Khaldun Ka-Mufakir Ijtima”i Arabi,” A”mal Mahrajan Ibn Khaldun (Cairo, 1962), pp. 84-119; E. Gellner, Muslim Society (Cambridge: Cam¬bridge University Press, 1981), pp. 17-20, 24-38, 72-95, 174-175, 180, 224
۴۵٫ Social Consideration
۴۶٫ See F. Baali and A. Wardi, Ibn Khaldun and Islamic Thought- Styles: A Social Perspective (Boston: G. K. Hall, 1981), p. 127. This inter¬pretation is different from that of Z. al-Khadairi, Falsafat al-lhrikh ind Ibn Khaldun (Cairo: Dar al-Thakafa, 1979); A. Shrait, Al-Fikr al-Akhlaki ind Ibn Khaldun (“IUnis: National Publishing Co., 1975); M. A. Lahbabi, Ibn Khaldun: Presentation, Choix de texts, bibliographie (Paris: Seghers, 1968).
۴۷٫ Ritter, op. cit., pp. 19-20. According to Ritter, “blood relation¬ship is the strongest bond, especially for Semitic nations, at any rate for the Arabs.” Ibid., p. 20. See also al-Husri, Dirasat an Muqaddimat Ibn Khaldun (Beirut: Dar al-Kashshaf, 1943), p. 320; al-Khadairi, op. cit., p. 180
۴۸٫ Assyrians
۴۹٫ See for example IK-FR, 1:295; Ritter, op. cit., pp. 19, 40; Will, loc. cit.,; B. Spuler, “Ibn Khaldun the Historican,” A”mal Mahrajan Ibn Khaldun (Cairo, 1962), p. 353
۵۰٫ Rabi
۵۱٫ Including backwoods villages. See G. Bouthout, Ibn Khaldoun: sa philosophie sociale (Paris, 1930), pp. 43-44, 52-62; P. A. Sorokin, et al, A Systematic Source Book in Rural Sociology (Minneapolis: Univer¬sity of Minnesota Press, 1930), Vol. 1, pp. 58-59, 65-68
۵۲٫ Rabi”, op. cit., p. 54; J. J. Spengler, “Economic Thought of Islam: Ibn Khaldun,” Comparative Studies in Society and History, Vol. 6 (1963-1964), pp. 290, 292, 294-295; G. Sarton, Introduction to the History of Science (Baltimore, Md.; Williams and Wilkins, 1948), Vol. 3, p. 1171; H. Z. Ulken, “Ibn Khaldoun: Initiateur de la sociologie,” A”mal Mahrajan Ibn Khaldun (Cairo, 1962), p. 29; H. K. Sherwani, Studies in Muslim Political Thought and Administration (Lahore: Sh. Muhammad Ashraf, 1959), pp. 187-188, 196
۵۳٫ See, for example, Durkheim, The Division of Labor in Society,pp. 399, 341; S. Lukes, Émile Durkheim – His Life and Work (New York: Penguin Books, 1973), pp. 463-467, 471
۵۴٫ Vico, op. cit., p. 426
۵۵٫ IK-FR, 1:93. The asabiyah did not prevent the Arabs from rely¬ing on non-Arab and non-Muslim elements of the population, espe¬cially in science, arts, and literature
۵۶٫ IK-FR, l:324-327, 419
۵۷٫ IK-FR, ll:301
۵۸٫ IK-FR, 1:269, 270, 360
۵۹٫ IK-FR, l:292-293; 380-381
۶۰٫IK-FR, 1:331
۶۱٫ IK-FR, 1:351
۶۲٫ IK-FR, 1:309-310
۶۳٫ Husri, op. cit., p. 285; Baali and Wardi, op. cit., pp. 108, 110, and passim
۶۴٫ It can be said here that asabiyah in the nomadic culture can be paralleled with a political party in civilization. It is for the welfare of people to have a caliph or a ruler from the strongest party in the nation. Abd al-Rahman Ibn Khaldun, At-Muqaddimah (Beirut: Dar al- Kashshaf, n.d.), pp. 193-196, 216-224
۶۵٫ Abu Dhar
۶۶٫ Abu Dhar al-Ghifari
۶۷٫ In Shoals
۶۸٫ Koran, ch. 110, verse 3. Immediately after the death of Muhammad, the Arab tribes abandoned Islam in the same way they entered it, “in shoals.” Nicholson pointed out that although the Arabs “became Moslems en masse, the majority of them neither believed in Islam nor knew what it meant.” R. A. Nicholson, A Literary History of the Arabs (Cambridge: Cambridge University Press, 1930), p. 178. Generally, Nicholson”s conclusion can be called right only in relation to the tribal spirit. The Arabs seemed to be unable to replace the age old narrow spirit of the tribe with the wider spirit of Islam. In spiti of the Prophet”s persistent condemnation of the tribal spirit, th” Arabs continued to be, consciously or unconsciously, influence by it. This may be attributed to the fact that some cultural tradition and mores may not be easily overcome by new systems of belief an worship
۶۹٫ Hitti, op. cit., p. 119
۷۰٫ Ibn Khaldun, op. cit., p. 159-161
۷۱٫ Ibid., especially p. 196, also p. 189
۷۲٫ IK-FR, 1:287-289
۷۳٫ Abd al-Rahman Ibn Khaldun, Al Muqaddimah (Beirut: Dar Ihia”a al-Tbrath al-Arabi, n.d.), p. 141
۷۴٫ IK-FR, 1:334, also 270, 305, 307-308, 318
۷۵٫ IK-FR, 1:334
۷۶٫ An Esprit de Corps
۷۷٫ See Gellner, op. cit., p. 224
۷۸٫ Gellner
۷۹٫ Ibid., p. 57
۸۰٫ Arab Times (Kuwait, June 30, 1984), p. 1

منبع مقاله :
بعلی، فؤاد؛ (۱۳۸۲)، جامعه، دولت و شهرنشینی تفکر جامعه‌شناختی ابن‌خلدون، برگردان: غلامرضا جمشیدیها، تهران: مؤسسه‌ی انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، چاپ اول

 



لینک منبع

اشتراک گذاری مطلب

انتشار مطالب با ذکر منبع مجاز می باشد.