محافظه کاری



 محافظه کاری

نویسنده: بروس هداک
برگردان: محمدحسین وقار

محافظه‌کاری به مثابه یک باورشناسی تا حدود زیادی در شرایط دشوار انقلاب فرانسه و پیامدهای آن شکل گرفت. در سال ۱۷۸۹، انتظارات سیاسی آنقدر زیاد بود که سرخوردگی و یأس اجتناب‌ناپذیر می‌نمود. مسائل لاینحلِ هماهنگی و نظارت، صرف‌نظر از سبک مدیریت سیاسی که در پیش گرفته شد، همچنان ادامه یافت. تلاشهای اولیه برای انجام اصلاحات قانونیِ مختصر در فرانسه، جای خود را به پیگیری بلندپروازانه‌تر استقرار رژیمی مردم‌سالار مبتنی بر شالوده احترام به حقوق طبیعی سپرد؛ اما چیزی که در عوض پدیدار گشت، استقرار یک رژیم ترور در سالهای ۱۷۹۳-۴ در فرانسه و بروز جنگی در مقیاسی قاره‌ای بود. این سؤال که: دقیقاً چرا طرح انقلاب تا این حد به خطا رفت، موضوعی بود که در آن زمان مورد مناقشه بسیار قرار داشت و همچنان موجد اختلاف نظر بسیار در محافل سیاسی و در میان فرهیختگان است. (۱) به زودی روشن شد که برخی از لازمه‌های اساسی هر رژیم سیاسی، یعنی ثبات و نظم، ضمن تلاش برای تحقق اهداف سیاسی زودگذرتر فدا شده بود. اگر در وهله نخست ثبات و نظم حفظ نمی‌شد، برخورداری از حقوق طبیعی به سختی ممکن می‌گشت. همین فکر که حقوق طبیعی تا حدودی از حقوقِ مولودی است، در امتداد اندیشه ایجاد یک نظم سیاسی مجدد بر شالوده اصول اولیه، مورد تردید قرار گرفت.
به نظر برخی منتقدان، مسأله فقط این نبود که انقلابیها مرتکب اشتباهات سیاسی بسیاری شده و خود را درگیر مبارزاتی فرقه‌ای ساخته بودند که صلاحدید خردمندان می‌توانست از آنها اجتناب نماید. تغییر ریشه و شاخه مردود بود. از همه مهمتر، واکنش در برابر انقلاب تقریباً تنها بر فرانسه متمرکز شد. موفقیت آشکار انقلاب امریکا و نیز موارد قرابت میان آرمانهای انقلابی آمریکا و فرانسه نادیده گرفته شد.
شاید ادموند بورکه معروفترین منتقد سیاست انقلاب است. بورکه در تفکراتی در باب انقلاب فرانسه (۱۷۹۰)، سبکی را در استدلال نظری و عقیدتی ایجاد می‌کند که تأثیر خود را بر محافظه‌کاران امروز همچنان حفظ کرده است. (۲) مدتها پیش از آنکه انقلاب همخانه ترور شود، بورکه پیش‌بینی کرده بود که نفرت از نهادها و شیوه‌های مستقر، موجد چرخه‌ای از خشونت است که تنها با تحمیل حکومت استبدادی می‌توان بدان خاتمه داد. به نظر او، نقص سرنوشت‌ساز در قلب پروژه انقلاب این فرض است که می‌توان نهادهای سیاسی را به گونه‌ای طراحی نمود که نیازهای یک الگوی صرفاً نظری را رفع نماید. موضوع این نیست که نظریه کم و بیش کافی است. الگوهای نظریْ جهان سیاست را تا حد تحریف ساده می‌سازند. بورکه به چیزی اعتراض کرد که بعدها خردگرایی در سیاست با همه مظاهرش، خوانده شد. (۳) صرف نظر از آنچه ما به اعتقاد خود درباره سیاست می‌دانیم، بورکه مدعی است که نظریه‌پردازی ما هرگز نمی‌تواند آنقدر غنی باشد که قادر به درک پیچیدگیهای اتکای متقابل نهادها و رویه‌ها گردد.
در تحلیل بورکه چیزی بیش از بلاهتِ صریح انقلابیها درخور توجه است. او کاملاً می‌داند که نهادها با توجه به شرایط تغییریابنده، نیازمند بازنگری و اصلاحند؛ اما وقتی با سوءاستفاده و خلاف‌آمدها مقابله می‌کنیم، باید در مورد عادات تثبیت شده‌ی رفتار و عمل باشد. ما می‌توانیم کاستیهای نهادها و خطوط مشی‌مان را در قالب دیگر جنبه‌های تجربه سیاسی‌مان که در حد معقولی متضمن منافع ماست، ارزیابی کنیم. از نظر بورکه سیاستِ کارآمد عبارت از مدیریت تغییرات اجتناب‌ناپذیر به شیوه‌ای تدریجی است؛ اما اگر جسارت آن را داشته باشیم که نظریه‌ی مجرد را به مرحله عمل درآوریم، مسائل را خلط خواهیم کرد. ابتکارات به پیچیدگیهای پیش‌بینی نشده‌ای منجر خواهد شد که ممکن است از مسائل اولیه‌ی مستلزم توجه، بغرنج‌تر باشد. با تشدید گرفتاریها، باید به راهکارهای نظری متشبث شویم که آن نیز خودْ زنجیره‌ی درهم تنیده‌ی سردرگمی و بی‌نظمی را پیچیده‌تر می‌سازد.
بورکه عمیقاً شک اندیش است؛ اما قبل از انقلاب فرانسه همه جا او را متفکری مترقی می‌دانستند. به خصوص مدافع جنجال‌آفرین آرمان مهاجرنشینان آمریکا بود و استدلال می‌کرد که تلاش حکومت بریتانیا برای استثمار آمریکا به دلیل منافع اقتصادی آن، با فرضیات موجود درباره حکومت خوب در تضاد است. (۴) خصومت عمیقی که بورکه از همان آغاز با انقلاب فرانسه داشت، همعصرانش را متعجب ساخت؛ اما چیزی که مایه تأسف او در قبال سیاست بریتانیا در آمریکا بود، دقیقاً تجاوز بریتانیا از عرف بسیار دیرپای روابط مناسب میان حاکمان و رعایا بود که به خصیصه متمایز فرهنگ سیاسی بریتانیا تبدیل گشته بود. بدین ترتیب بورکه واکنش مهاجرنشینان به خروج خودسرانه‌ی بریتانیا از روشهای تثبیت شده و نه شعارهای انتزاعی انقلابیون امریکا را تأیید می‌کند.
بورکه در ذهن خود دقیقاً میان انقلابهای امریکا و فرانسه تمییز قائل است. همچنین نگران انکار هر ارتباطی میان انقلاب فرانسه و انقلاب بریتانیای سال ۱۶۸۸ است. تندروان بریتانیا (مانند ریچارد پرایس که بورکه در تفکرات مشخصاً درصدد مقابله با او بود)، انقلاب ۱۷۸۹ را نمونه فرانسوی انقلاب باشکوه تفسیر نمودند که به عبارت کلی، حکومت محدود و قانونی را در بریتانیا برقرار ساخت. بورکه این ارتباط را قاطعانه رد می‌کند. او انقلاب فرانسه را انحرافی کوچک و موقت از نظم مؤکد جانشینی منظم و موروثی می‌خواند. (۵) بدون تردید این توصیف، نمونه‌ای از کم‌انگاری شعاری است. در سال ۱۶۸۸ هیچ کس نمی‌توانست بگوید که تغییرات قانونی تا چه حد تندروانه خواهد بود. مسلماً این تغییرات در ذات خود با حرکتهای ابتدایی فرانسه برای تبدیل پادشاهی مطلق به پادشاهی مشروطه تفاوت چندانی نداشت؛ اما به رغم تحریف مطلب از جانب بورکه، بذل توجه دقیق به زبان او سودمند است. او به بررسی قانونی [می‌پردازد] که اعلامیه حقوق خوانده می‌شود و وسیله‌ای است برای اعلام حقوق و آزادیهای اتباع و حل مسأله جانشینی پادشاه. (۶) او هر اشاره‌ای حاکی از تلقی این نقطه به عنوان آغاز پادشاهیِ انتخابی را مردود می‌داند. او تأکید دارد که این مطلب همانقدر دور از حقیقت است که بگویم از راه انقلاب، حق انتخاب شاهمان را کسب نمودیم، که اگر آن را قبلاً می‌داشتیم، ملت انگلستان آن را در ایام برای خود و برای همه اخلافشان تا ابد با جدیت بسیار تقبیح و از خود سلب می‌نمود. (۷) او حقوق ملموسی را مورد تأکید قرار می‌دهد که پیشتر در رویه قانونی تثبیت شده بود. و اگر او در سال ۱۶۸۸ اصلاحات را لازم می‌دید، این دیدگاه به دلیل عرف پابرجا و با نگاهی به ایجاد ثبات بیشتر بود.
جا دارد بر این نکته تأکید شود که بورکه ضرورت تغییر را درک می‌کند. او با نظریه‌پردازانی که رؤیای عصر طلایی فرضی را در سر می‌پرورانند و درصدد اعاده آنند، همفکری ندارد. دولتها موجودات غامضی هستند که بر مجموعه کاملی از عناصری اتکا دارند که بیان توصیف نظری کاملی از آنها ممکن نیست. اگر نتوانند خود را با شرایط متغیر سازگار سازند، پیشرفتی نخواهند داشت. او تأکید دارد که: دولت بدون ابزار تغییر، فاقد وسیله‌ای برای محافظت از خود است. (۸) همه چیز به نحوه مدیریتِ تغییر بستگی دارد. از نظر بورکه، مضامین اصلی عبارتند از: حفظ و تصحیح، ضمن درک قدرت و بهره‌وری روشهای دیرپای و اصلاح آنها به منظور رفع مقتضیات شرایط جدید. (۹) وقتی انگلستان خود را بدون شاه یافت، برای حفظ اصل جانشینیِ موروثی با حداقل تعدیلِ ممکن در خط وراثت و تضمینِ جانشینیْ پروتستان برای تاج و تخت، تلاشهایی انجام گرفت. (۱۰) اصولی که در وجود یک شاه برخورد دارند، در وجود شاهی دیگر اعاده و هماهنگ می‌گردند. مطابق استدلال بورکه، این خِرد عملی است. او در قبال حوادث سال ۱۶۴۹ که در انگلستان سرِ شاه را بریدند، به شکل غریبی سکوت اختیار می‌کند.
رد قاطعانه اندیشه حقوق طبیعی در قلب استدلال بورکه قرار داشت. وی در این مورد همانند همه موارد دیگر، زبانی را به کار می‌برد که توجه دقیقی به آن مبذول گشته است. او استاد سخن‌ورزی شعاری است و هر سخن معقولی را که مخالفانش برای گفتن داشته باشند، فراگرفته و در همان حال، شکل استدلالشان را به ریشخند می‌گیرد؛ مثلاً بورکه با رد حقوق طبیعی، اعتقاد دارد که او مدافع حقوق واقعی انسان و موجب پیشبرد آن است. (۱۱) او جامعه مدنی را شبکه پیچیده‌ای از عرفها توصیف می‌کند که همه برای تسهیل مشارکت انسان طراحی شده؛ اما فاقد برنامه‌ای از پیش طراحی شده است. ما از منافع جامعه مدنی و همه مزایایی که ایجاد شده تا حق ما باشند برخورداریم. (۱۲) حقوقی که این گونه توصیف شده، چیست؟بورکه بر چیزهای عادی که همه روزه در زندگی انجام می‌دهیم، متمرکز می‌شود. ما به ثمرات کوششمان محق هستیم، [و نیز به]‌ حق برخورداری از آموزش در زندگی، و تسلی در مرگ، حق برخورداری از آنچه والدینمان به دست آورده‌اند، [و به] حقِ اجتماع با دیگران به طرق مختلف برای پیگیری منافع و امتیازات خود، مشروط بر آنکه بدان ترتیب مرتکب تجاوز و تعدی نسبت به دیگران نشویم (۱۳). او جامعه را به مثابه مشارکتی می‌بیند که در آن همه ما حقوق برابر داریم؛ اما نه نسبت به چیزهای برابر. (۱۴) راهی طبیعتاً درست برای سازماندهی این مشارکتهای مختلف که در حد حیرت آوری پیچیده است، وجود ندارد. همه روشهای ما در یک ساختار غنی اجتماعی درهم تنیده است. به گفته او، جزئیات باید براساس عرف حل و فصل شود. (۱۵)
بنابراین جامعه مدنی معیارهایی را عرضه می‌نماید که باید اَعمال را با آنها سنجید. ما نمی‌توانیم کفایت این معیارها را در برابر معیارهای طبیعیِ فرضی ارزیابی کنیم؛ زیرا چنین معیاری وجود ندارد. چیزی که در جامعه مدنی به دست می‌آوریم، روشهای اجرایی متعارف برای اداره امور است. از جمله ما اذعان داریم که هیچ کس را نباید بر مبنای آرمانش مورد قضاوت قرار داد (۱۶). ما نمی‌توانیم ارزش جامعه مدنی را تأیید کنیم و در عین حال از اینکه بر مبنای معیارهای آن مورد داوری قرار گیریم، امتناع کنیم. به نظر بورکه، این کار در حکم مطالبه‌ی حقوق یک دولت غیرمدنی و یک دولت مدنی باهم است. (۱۷) ما می‌پذیریم که قضاوتها همیشه مطابق میل ما از آب درنمی‌آید. درواقع، انتظار بیشتر از حیات مدنی و سیاسی، دستاورد بسیار کمتری به بار می‌آورد. ما در امور عادیمان، خود را با تصاویرِ کمال فریب نمی‌دهیم. اگر ما نیروی مانع قضاوت را در قضایای مربوط به خود ببینیم، نتیجه می‌گیریم که نمی‌توانیم مدعی قضاوت در مورد نوع حکومت موردنظر خود باشیم. جامعه مدنی ما را قادر می‌سازد که تا حدودی از آزادی برخوردار باشیم، مشروط بر آنکه کل آن را امانتاً به نهادهای اقتدارمند جامعه‌مان تسلیم نماییم. (۱۸) این بهترین چیزی است که عقلاً می‌توانیم انتظار داشته باشیم.

در امور انسان، مفهوم ترجیح انتزاعی حتی به مثابه آرمان، دیگر سودمند نیست. (۱۹) نهادها و رویه‌ها موضوع مصالحه‌اند، و برخی منافع و امتیازات را با دیگر منافع و امتیازات رد و بدل می‌نمایند. بورکه حکومت را تدبیر خِرد انسان برای تأمین نیازهای انسانی توصیف می‌کند. (۲۰) در اینجا اجتناب از آشفتگی ممکن نیست؛ زیرا همیشه نمی‌توانیم مطمئن باشیم که چه می‌خواهیم؛ ولی می‌توانیم مطمئن باشیم که انسانهایی که با درک محدود و نیکخواهی محدود به دور هم گرد آمده‌اند، احتمالاً در دنیای منابع محدود رو در روی هم قرار می‌گیرند. ما محدودیتها را به مثابه وسیله‌ی کسب رضایت عینی می‌پذیریم. مطابق استدلال بورکه، باید محدودیتهای انسان و نیز آزادیهایش را از زمره حقوق او به حساب آورد (۲۱)؛ اما از آنجا که آزادیها و محدودیتها همراه با شرایط تغییر می‌کنند و ظرفیتِ بی‌نهایتْ تعدیل را دارند، نمی‌توانیم نهادها و رویه‌های مناسبی را که باید در همه زمانها و مکانها مورد احترام قرار گیرد، صراحتاً نام ببریم. (۲۲) قاعده انتزاع نه ممکن است، نه مطلوب. (۲۳)

مسیر میان‌بری برای رسیدن به حکومت خوب وجود ندارد. قضاوت سیاسی به تجربه بستگی دارد، حتی تجربه‌ای بیش از هر آنچه فرد بتواند در طول مدت عمر خود فراهم آورد. صرف‌نظر از آنکه خودمان را تا چه حد آماده بدانیم، خرد ما هماورد انواع شرایط نیست. باید با احتیاط پیش برویم. اقدامی که ممکن است در ابتدا زیانبار بنماید، ممکن است در ادامه، عملکردی عالی داشته باشد. (۲۴) و عکس آن نیز صادق است؛ همان طور که ممکن است طرحهای بسیار موجه‌نما با آغازی بسیار پسندیده اغلب عواقب شرم‌آور و تأسفباری داشته باشند. (۲۵) نظریه هرگز آنقدر منعطف نیست که قادر به درک علل مبهم و تقریباً پنهان تعیین‌کننده‌ی مسیر حوادث باشد. (۲۶) البته ما جز استفاده از ذهنمان برای مسائل عملی چاره‌ای نداریم. ما نمی‌توانیم دقیقاً به انجام همان کاری که در گذشته کرده‌ایم، ادامه دهیم. باید به نمونه‌ها و الگوهایی رو کنیم که فایده‌مندی‌شان به اثبات رسیده باشد (۲۷). ممکن است تجربه خطا باشد؛ اما با توسل به نظریه مطلق قابل علاج نیست.
در شعارهای بورکه، که به طرز فریبنده‌ای کارآمد است، استدلالی سخت شک‌اندیشانه درباره حدود اکید نظریه ناب مستتر است. ما مخلوقات بادرایتی هستیم. ما مبدع نظریه‌های مابعدالطبیعی هستیم که بدون تردید بعض جنبه‌های چیزی را به خود می‌گیرند که ممکن است هدف آن هدایت زندگی انسان باشد؛ اما چیزی را که در سیاست باید بدان پرداخت، مجموعه‌ی بزرگ و پیچیده‌ی انفعالات و دغدغه‌های انسان است. (۲۸) اگر بکوشیم این دغدغه‌ها را در پرتو نظریه‌های موردعلاقه‌مان توصیف نماییم، مجبوریم خود را درباره امکانات راستین موجود برای بهبود امور، فریب دهیم. به گفته بورکه: طبیعت انسان پیچیده است؛ اهداف جامعه دارای بزرگترین پیچیدگی ممکن‌اند؛ و بنابراین صرف هدایت یا برخورداری از قدرت نمی‌تواند برای طبیعت انسان یا برای کیفیت امور او مناسب باشد. (۲۹) اینها شرایط محدودکننده‌ی هر نظریه سیاسیِ ممکن است. شاید سادگیْ مزیتی برای یک نظریه ناب باشد؛ اما در حکومت، کاملاً برعکس است؛ زیرا در جایی که احتیاط مناسب است، ما را تشویق می‌کند که خیالباف باشیم و تلقی ما را از دشواریهای بسیار واقعی که شاید بتوانیم کاری درباره‌‌شان انجام دهیم، به انحراف می‌کشاند، مشروط بر آنکه چشم‌اندازی نظری ما را وسوسه نکند که مسائل سیاسی‌مان را از طریق یک حرکت انقلابی حل و فصل نماییم.
تلویحات موضع بورکه بسیار گسترده است. پِین و سیِس هر دو کوشیدند مشروعیت حکومت مطلق را در اصول مورد پرسش قرار دهند. به نظر بورکه این سؤال معنایی ندارد. او اصرار دارد که خط حدسی تحدیدِ حدود، که در آن اطاعت باید خاتمه پذیرد و مقاومت آغاز گردد، ضعیف و مبهم است و به سادگی قابل تعریف نیست. (۳۰) در این شرایط حتی نمی‌توانیم معما را برای خودمان مرزبندی کنیم. همه می‌دانند که حکومتها گاهی بد عمل می‌کنند و مواردی از فساد و سوءاستفاده از قدرت در بسیاری از نظامها وجود دارد؛ اما وقتی این موارد پیش می‌آیند، با آنها به تناسب اوضاع و احوال موجود مقابله می‌کنیم. ما نمی‌توانیم برای تعیین حدود تکالیف‌مان در مقابل دولت، بر یک عمل واحد یا حادثه واحد متمرکز شویم. (۳۱) بورکه تردیدی ندارد که در موارد نادر، حکومتها با نادیده انگاشتن امکان زندگی مدنیِ منظم، به شکل فاجعه‌آمیزی از درون فرومی‌پاشند؛ اما نکته موردنظر او این است که خطوط دقیق نظری قابل ترسیم نیستند. در شرایط افراط‌آمیز، ممکن است اتباع و شهروندان مجبور شوند که روی پای خود بایستند. به نظر بورکه این معنای ضمنی، اما واقعی ماهیت دولت است. حکومت در کار خود فرومانده و ما که مانده‌ایم، چاره‌ای نداریم جز اینکه وسایل بدیل همکاری اجتماعی را خود تدبیر نماییم. منظور این نیست که حکومت از اعتمادی که به هر معنای مفهومی نسبت به آن ابراز شده، سوءاستفاده کرده است. ممکن است انجام امور سیاسی رو به انحطاط نهد و به وضعیتی اسفبار منجر گردد؛ اما در آن وضعیت سخت، ماهیت بیماری، نوع درمان را به کسانی نشان می‌دهد که طبیعتْ آنان را برای تجویز این معجونِ بحرانی، مبهم و تلخ برای دولت بیمار در شرایط ناگوار، ذیصلاح تشخیص داده است. (۳۲) ما به درون یک انقلاب رانده می‌شویم؛ اما عقلاً نمی‌توانیم آن را به مثابه وسیله‌ای برای پیگیری منافع خود برگزینیم.
از نظر بورکه وفاداری به دولت تنها موضوعی نظری نیست. به گمان او، مردم در طول زندگی، دلبستگی‌ها و آمادگیهایی در خود ایجاد می‌کنند که همچون مرجعی عینی برای فعالیتها و پیگیریهایشان عمل می‌نماید. نظریه برای درک این دلبستگی‌ها کمکی به ما نمی‌کند. ما وفاداری به مردم و جاها را همراه با عادات متعارفی کسب می‌کنیم که ما را از روزی به روز دیگر هدایت می‌نماید. اصولاً بورکه انسانها را همان طور که می‌یابد، می‌پذیرد. او استدلال پِیْن را در عقل سلیم وارونه می‌سازد. آنجا که پِیْن بر معقولیت طبیعی تأکید دارد، بورکه خصوصیات فردی و رفتارهای خاصی را مورد تأکید قرار می‌دهد که افراد و مردم را از یکدیگر متمایز می‌سازد. ما از شیوه‌های خاص خود در انجام کارها خشنودیم، نه بدان دلیل که خردمندانه، معقول یا نمونه‌اند، بلکه بدان دلیل که در شرایط پابرجای اجتماع به ما کمک می‌کند. بورکه به جای تأکید بر عقل، از تعصباتی محظوظ است که مشخصاً از آن خود ماست. اینکه نمی‌دانیم در یک وضعیت دشوار، در گام بعدی چه کنیم، به دلیل خرد پنهان ماست که در درون عادات و آداب ما مستتر است. (۳۳) از نظر بورکه، احساس ما که چه باید بکنیم، از حدسیات مابعدالطبیعی ما قابل اتکاتر و نیز موجب انگیزش ما در تعاملات اجتماعی است: در موارد اضطراری، تعصبْ حاضر و آماده برای استفاده است؛ این تعصب، در مسیر باثباتِ خرد و فضیلت، ذهن را درگیر می‌نماید و انسان را در لحظه تصمیم‌گیری، شک‌اندیشی، سردرگمی و حل‌ناشدگی، گرفتار تردید و دودلی به حال خود رها نمی‌سازد. (۳۴) نوع مناسب تفکر برای تمییز انواع عاداتی که تشکیل‌دهنده هویت ماست، به ما کمک می‌کند. تفکر درباره آنچه باید بکنیم، از نظر کیفیت از تمایلات و تعصبات عادی‌مان متمایز نیست. به گفته بورکه: تعصب فضیلت انسان را به عادت و نه مجموعه‌ای از اعمال غیر مرتبط، تبدیل می‌کند. (۳۵) و در عباراتی که به شکل تناقض‌آمیزی خوشایند است، تأکید دارد که: با تعصبِ درست، وظیفه ما به جزئی از طبیعت ما تبدیل می‌شود. (۳۶)
بدین ترتیب سیاست بورکه عمیقاً منفعلانه است. او وجود سلسله مراتب طبیعی را در جامعه مسلم می‌داند، که در آن، قدرت و نفوذ میان نخبگان زمیندار و پادشاه تقسیم شده است. او می‌تواند تعدیلاتی را در الگوهای زمینداری و تصمیم‌گیری تصور نماید؛ اما این تعدیلات مطابق مصرحات نظریه آرمانی عدالت نیست. به نظر بورکه اگر نظم عمومی در نتیجه حدسیاتِ احمقانه و اشتیاق سیاسی مختل گردد، برخورداری معمول ما از حیات اجتماعی، اقتصادی و مدنی مخاطره‌آمیز خواهد شد. بورکه تصویر ترسناکی از عواقب تلاش برای تبدیل مدیریت پیچیده امور عملی به نظم خردگرایانه ترسیم می‌نماید: این غیرطبیعی بود. بقیه نظم است. آنها مجازات خود را در موفقیتشان یافته‌اند. قوانین معکوس شده است؛ دادگاهها خراب شده است؛ صنعت بدون نشاط است؛ تجارت منقضی شده است؛ درآمدها پرداخت نشده است، در این وضعیت، مردم فقیر شده‌اند؛ کلیسا غارت شده است و دولت تسلایی نیافته است؛ هرج و مرج مدنی و نظامیْ قانون اساسی مملکت را تدوین نموده است. (۳۷) سیاستی مداخله‌جویانه انتظارات روزمره‌ای را که انسانها بدان وابسته‌اند، به مخاطره افکنده است. و از آنجا که برای درک اتکای متقابل و غامض نهادها و رویه‌ها، پیش‌بینی انسان کافی نیست، تلاش برای درمان عواقب حماقت، احتمالاً به جای تحقق اصلاحات عینی، موجد دشواریهای بیشتر خواهد بود.
لحن بورکه شورانگیز است. اظهارات او خطاب به همعصرانش در انگلستان است و نه شهروندان فرانسه که می‌کوشند هرج و مرج ناشی از انقلاب را به نظم نهادی تبدیل کنند. در هر صورت، تصویر او از فرانسه، به خصوص با توجه به اوضاع موجود در سال ۱۷۹۰، عمیقاً تحریف شده بود. او به رغم درک تعدیلات ظریفی که روزانه در کارهایمان انجام می‌دهیم، نظم را شبکه‌ای یکدست می‌داند. در طول زمان، ممکن است تعدیلات ظریف به پیدایش رژیمهای کیفی مختلف منجر شود؛ اما این فرایندْ طولانی و بطئی بوده، برای فاعلانی که مراقب دغدغه‌های ملموس‌شان هستند، به سختی قابل درک است.
در نوشته‌های بورکه آشکارا حاشیه‌ای از یأس به چشم می‌خورد. بورکه در مقام کارشناس تاریخ قانون اساسی بریتانیا،‌ از اهمیت سیاسی انقلاب باشکوه سال ۱۶۸۸ کاملاً آگاه است. او همچنین می‌داند که این موفقیت از منظر بحث حقوق طبیعیِ مقتبس از لاک بیان شده است. قرابتهای بسیار واقعی میان لاک و پِیْن وجود دارد؛ همانند قرابت موجود میان لاک و انقلابیون آمریکا. بورکه همه اینها را می‌بیند؛ اما در مورد آزمودگی و خویشتن‌داری همعصرانش تردیدهایی دارد. تأیید انقلاب باشکوه ضمن برخورداری از منافع یک قرن بازاندیشی، از دفاع از تغییری افراطی در جانشین پادشاه در جو ملتهب ۱۶۸۸ بسیار متفاوت است. تلویح موضع بورکه در تفکرات آن است که بخت با بریتانیا یار بود که از عواقب انقلابی که فرانسه را در دهه ۱۷۹۰ گرفتار کرد، برکنار ماند. به نظر می‌رسد درست همان طور که بحث می‌کند، هشدار نیز می‌دهد.
دو بُعد کاملاً متمایز در نظریه سیاسی بورکه وجود دارد. از یک‌سو، رهیافتی احتیاط‌آمیز و شک‌اندیشانه را در قبال سیاست اتخاذ می‌کند که نباید آن را با رژیم خاصی یکسان دانست. از سوی دیگر، با دفاعی شجاعانه از موازنه نهادها در اروپای رژیم سابق روبرو هستیم که بر روابط پیچیده‌ی متقابل میان پادشاه، نخبگان، کلیسا و زمینداران در سطحی وسیع‌تر تمرکز دارد. با پیشرفت انقلاب فرانسه، شاهد قطبیدگی مشخص مواضع هستیم. بعد از اعدام لویی شانزدهم در سال ۱۶۹۳، دورنمای هرگونه سازش سیاسی میان انقلابیون و مرتجعان یأس آور بود. در آن زمان، پادشاه، کلیسا و نخبگانْ سخت مخالف قتل شاه بودند. چیزی که بر آن تأسف می‌خوردند، بلاهت نظری انقلابیها نبود که پیچیدگی حکومت را درک نکرده بودند، بلکه حمله عمدی و شریرانه آنها بر شیوه زندگی بود.
هولناکترین دیدگاه نظری یک سلطنت‌طلبِ تند و تیز را ژوزف دُ مِسترْ در ملاحظاتی در مورد فرانسه (۱۷۹۷) ابراز داشته است. (۳۸) سیاست مِسترْ صریحاً دین‌شناختی است. او کتاب خود را با مقایسه‌ای قوی میان کمال نظم خدا و نقص آشکار هر چیزِ ساخته‌ی دست بشر آغاز می‌کند: در کارهای انسان، همه چیز همانند خالقش، پلید است؛ نظرها تنگ است، وسایل سخت، انگیزه‌ها غیرمنعطف، حرکات دردناک، و نتایج شنیع! (۳۹) انقلابیون فرانسه رابطه طبیعی میان دستاوردهای الهی و انسانی را معکوس ساخته بودند. اگر انسان خود را مقیاس همه چیز بسازد، خود را در معرض سیلِ سوءاستفاده‌ها قرار می‌دهد. انقلاب فقط یک اشتباه سیاسی نیست، بلکه گناهی علیه طبیعت خود انسان است.
در حقیقت مستر آموزه‌ی گناهِ جبلّی را بسیار جدی می‌گیرد. او تعالیم مسیحی را پاسخی مناسب به حاکمیت شر در جهان می‌داند. این دیدگاه، ما را از نظر عقیدتی محدود می‌سازد؛ اما قدرت دیرپای پادشاهان را تقویت می‌کند. ما که به حال خود رها شده‌ایم، به شکل مخربی خود را نابود می‌سازیم. مستر جنگ را حالت مألوف نوع بشر می‌داند. (۴۰) ما ضمن تلاش برای کسب آزادی سیاسی خود، تنها موجب آغاز سطوح بالایی از خشونت می‌شویم. تنها امید ما، پذیرش خویشتن‌داری سیاسی است؛ اما خوش‌بینی عقلیِ دوره‌ی روشنگری قدرت استدلال و امید ما را به اصلاحات سیاسی ریشه‌ای ستوده است؛ اما چیزی که مسترْ می‌بیند، دنیایی است که در آن همه چیز رنگ شر به خود گرفته، و همه چیز به معنای واقعی کلمه، شر است؛ زیرا هیچ چیز در جای خود قرار ندارد. (۴۱)
به عبارت سیاسی باریکتر، مسترْ تأکید دارد که نوآوریِ انقلاب نشانه قطعی پوچی آن است. او در قالب شعار، می‌پرسد: آیا جمهوری فرانسه می‌تواند دوامی داشته باشد؟ که آشکارا حاکی از آن است که نمی‌توان انتظار داشت که ترتیبات سیاسی که تا این حد بی‌سابقه است، تداوم یابد. (۴۲) پس از تجزیه ساختار نهادیِ رژیم سابق در فرانسه، تنها چیزی که برای انقلابیها برجا مانده، اصل نمایندگی است که به منظور گردآوری مردم به دور هم ضمن حفظ جایگاه جمعی آنها همچون یک قدرتِ دارای حاکمیت، طراحی شده است؛ اما به نظر مسترْ، این همه در حکم نظامی از نمایندگان جمهوری است که در پاریس مستقر و بر کل کشور حاکم است. او روسو را نظریه‌پرداز نمایندگان جمهوری‌خواه می‌داند و از روی تجربه‌ی نمایندگی غیرمستقیم در آمریکا و انگلستان سرسری عبور می‌کند. بنابراین به نظر نسبتاً بدبینانه او، یک طرح نمایندگی در فرانسه شکل می‌گیرد که در آن هرکس هر شانزده هزار سال یک بار نوبت خود را در حاکمیت ملی اعمال می‌نماید! (۴۳) نیازی نیست که به جزئیات بحث مسترْ در مورد حکومت نمایندگی بپردازیم. نکته‌ای که در مناقشه باید مورد تأکید قرار گیرد، این است که هر جمهوری در چنین مقیاسی به ناچار نوعی استبداد است که مردم را به تأسفبارترین بردگی گرفتار می‌سازد. (۴۴)
مستْر خصیصه‌ای مخفف در انقلاب نمی‌یابد. در حالی که بورکه این امتیاز را داده بود که ممکن است موردی از اصلاحات در فرانسه پیش بیاید، مستْر انقلاب را به باد انتقاد گرفت و آن را حادثه‌ای منحصر به فرد در تاریخ خواند؛ زیرا اساسش بد است. (۴۵)او سخن جمهوری‌خواهان را درباره فضیلت با سقوط اخلاق در حوزه‌های عمومی و خصوصی مقایسه می‌کند. فرانسویان آشکارا انقلابیشان را دوست ندارند؛ اما از عواقب اعاده وضع سابق خوفناکند. چگونه در این شرایط می‌توانند امیدی به گریز از کابوس انقلاب داشته باشند؟
مستْر صبری نسبتاً‌ یأس آلود را توصیه می‌کند. دیگر نمی‌توانیم انتظار داشته باشیم که بیشتر یک ضدانقلاب پرورش دهیم تا یک انقلابی را؛ اما درنهایت، انقلاب فرزندان خود را می‌بلعد. هیچ حزب یا گروهی از وفور خرابیهایی که با انقلاب آغاز می‌گردد، برکنار نیست: در انقلاب فرانسه، مردم دائماً از جانب همه طرفها به بردگی گرفته شدند، مورد تعدی قرار گرفتند، به تباهی کشیده شدند و مُثله گشتند، و طرفها که هریک به نوبه خود علیه دیگری اقدام می‌کردند، به رغم همه تلاششان، با گذشت زمان و در میانه دشواریهایی که در انتظارشان بود، به سوی فنا سوق می‌یافتند. (۴۶) در شرح مستْر، تقدیر مطمئناً می‌تواند با استفاده از هرج و مرج ناشی از جمهوری، فرانسه را به پادشاهی بازگرداند. بهترین کاری که اشخاص درست‌اندیش می‌توانند بکنند، حفظ ایمان خود به نظم مناسب چیزهاست.
نهایت آنکه خروج فرانسه از نظم خداست که امور کشور را این چنین نکبت زده و مختل کرده است. مستْر درک می‌کند که مردم از آشوبها خسته شده و از عواقب شروع دوباره هر کشمکشی بر سر قانون اساسی هراسناکند. اعاده اموال بدون مختل ساختن برخی منافع شدنی نیست. در هر نظم سیاسیِ جدید نیز ممکن است خانواده‌ها خُرده حسابهایی برای تصفیه با هم داشته باشند؛ بنابراین هر حرکتی علیه انقلاب نباید بدون ملاحظه‌ی عواقب احتمالی‌اش انجام گیرد؛ اما مستْر به افراد خوش‌بین و ترسو اعتراض می‌کند که در آغاز از انقلاب استقبال کردند و اکنون متوجه بلاهت خود شده‌اند؛ اما شجاعت اعاده شاه به تخت سلطنت و اعاده نظم به فرانسه را ندارند. (۴۷)
از دید مستْر، تلاش برای ترساندن و وادار ساختن مردم به اتخاذ سکوت رضایت‌آمیز دائمی در مقابل رژیمی که به نظر آنها آشکارا تحمل‌ناپذیر است، نفرت‌آور است؛ اما مطابق استدلال او، اساساً این تصور که مردم در نتیجه‌ی اعاده سلطنت چیزی از دست می‌دهند، اشتباه بزرگی است. (۴۸) پادشاهان با کمک مردم و از طریق نهادها، کار خود را انجام می‌دهند. وقتی عملکرد نهادها کارآمد باشد، منافع واقعی مردم محقق می‌گردد. و تضعیف کارکرد بدون اشکال نهادهای دولت، که دغدغه اساسی شاه است، متضمن منافع او نخواهد بود.
از نظر مستْر، در هر مورد، ضد انقلاب یک انقلاب متقابل نیست، بلکه تقابلی با انقلاب است. (۴۹) این تلاشی است برای بهره‌برداری از هرج و مرج ناشی از انقلاب به منظور اعاده موازنه‌ی طبیعی در عملکرد نهادها و رویه‌های آن. بازگشت به نظم، شاق و دشوار نخواهد بود؛ زیرا این عملی طبیعی است و مورد حمایت نیرویی مخفی قرار خواهد گرفت که عمل آن کاملاً خلاق است.‌(50) هیچ دستاورد بادوامی نمی‌تواند از تنفر پایدار از دستاورد طبیعت انسان پدیدار گردد. نهادهایی که شکست‌های عادی انسان را محترم می‌دارند، برای رشد و ترقی واقعی انسان اجتناب‌ناپذیرند. شعارهای انقلابی در خدمت غرور و نخوت انسان بود و با وعده‌ی ایجاد بهشت بر روی زمین، اغتشاش و ناآرامی را به ارمغان آورد. حوادث مردم را از اشتباه درمی‌آورد. فلسفه راستین می‌تواند موجب اعاده ایمان به حتمیت‌های نهادی گردد، حتی در دنیای سیاسیی که در نتیجه زیاده‌روی‌های روشنگرانه به لرزه درآمده است.
در جهان بینی مستْر، امکانات سیاست استدلالی بسیار محدود است. همکاری نخبگان گزینه‌های عملی پادشاهان را تا اندازه‌ای محدود می‌سازد؛ اما مرزهای قانونی را نمی‌توان به گرد حوزه‌های فعالیت ترسیم نمود. ما منتقد بورکه هستیم؛ همان‌طور که سخت به انتقاد از خردگرایی می‌پردازیم؛ اما امکان نیل به اجماعی متوسط حتی از آن هم کمتر است. شرح وظایف مستْر موجب نوسان میان دو انتهای انقلاب و ارتجاع است.
هم بورکه و هم مستْر به اشکال مختلف از نظم سیاسی دفاع می‌کنند و آن را ارزشی والا می‌دانند که اگر بگذاریم تصاویر کمالْ ما را به انحراف بکشاند، به سادگی از دست می‌رود. مضامین اصلی آثارشان در نظریه متأخر محافظه کاری و ارتجاع، با تأکید بر اولویت رویه و جامعه، شرح و بسط یافته است. در قلب این مواضع، شک‌اندیشیِ سیاسی عمیقی قرار دارد که ما را به پذیرش این نکته وامی‌دارد که مؤثرترین تفکر ما تدریجاً انجام می‌شود. در میان فلاسفه‌ی بعدی مؤیدِ دیدگاه بسیار محافظه‌کارانه در قبال دنیا، احتمالاً اوکشات تأثیرگذارترین فرد در تحلیل پیش‌فرضهای هر نوع فعالیت انسان است. او فعالیت سیاسی را مشارکتی مانند هر مشارکت دیگر قلمداد می‌کند، که به مفروضات بسیاری متکی است و باید آنها را مسلم شمرد. او این پیش‌فرضِ اصلاح‌طلبان را به نقد می‌کشد که همه چیز خوب خواهد بود تنها اگر خوب به مسائل بیندیشیم. به نظر محافظه‌کاران شک‌اندیش، سخت اندیشیدن دقیقاً ریشه مسائل ماست. نظریه‌ی انتزاعی بسیار بی‌تکلف است. این سیاستی محتاطانه و اصلاح‌طلبانه است که آماده است خود را با جریان حوادث همساز نماید. به نظر او موضعی بیش از حد اصول‌مند، نسخه‌ای برای جزم گرایی است.
با انتشار خردگرایی در سیاست و دیگر مقالات (۱۹۶۲)، مجموعه ده مقاله که در فاصله سالهای ۱۹۴۷ و ۱۹۶۱ تألیف شده و هریک به شیوه خود به درک و ایضاح رفتار انسان مرتبط می‌گشت، نظریه سیاسی اوکشات در ابتدا نفوذ گسترده‌ای یافت. (۵۱) او اشکال فراوان و مختلف زندگی عملی انسان را که محصول سنتهای رفتار و معیارها و نهادهای شکل دهنده شیوه زندگی است، مدنظر قرار می‌دهد. او بر یک رویه به منزله رویه آرمانی برای بقیه، یا یک جامعه به مثابه نمونه آرمانی که باید مورد تقلید قرار گیرد، تمرکز نمی‌کند؛ اما این پرسش را طرح می‌نماید که: مشارکت در هر نوع فعالیت به چه معناست؟ او به خصوص بر تمایز میان رهیافتهای فلسفی و عملی در قبال سیاست تأکید دارد و می‌داند که فلسفه سیاسی در سنت کلاسیک، اغلب ضمن بحث از یک دیدگاه به دیدگاه دیگر تغییر موضع داده‌اند (۵۲). نظم، آزادی،‌برابری یا هر ارزش دیگر، در حکم کلیدهای رفاه و موفقیت انسان، به درجات متفاوت مورد تأکید قرار می‌گیرند. فلاسفه‌ای که بحثهایی را با این سبک مطرح می‌سازند، اغلب خود را فعالان مباحث سیاسی عملی می‌دانند. اوکشات مآل اندیش‌تر است. او استدلالهای دستوری را بیشتر ترجیحات مضیقی می‌داند که از فلاسفه می‌خواهد بر پیش‌فرضهای اساسیِ مشارکت دستوری و نه اهداف جوهری موردنظر نظریه‌پردازان متمرکز شوند. (۵۳)
اوکشات به خصوص دغدغه گرایش نظریه سیاسی به تندروی را دارد. ما وسوسه می‌شویم که چیزی را که برای خودمان خوب است، به عنوان چیزی که برای دیگران خوب است، مطرح نماییم. اگر قرار است به اهدافمان برسیم، نیاز به جلب همکاری دیگران، ما را تشویق می‌کند که چیزهایی را که اتفاقاً می‌خواهیم، دارای مطلوبیت عینی تلقی نماییم. وقتی خود را بدین گونه فریب می‌دهیم، اغلب از هر غرض‌ورزی کاملاً به دوریم. فلاسفه نیز خود گاهی در برابر جاذبه کاذب طرحهای مورد علاقه شان جا خالی کرده‌اند و به دفاع از برداشتهای شخصی‌شان از موفقیت به مثابه شرط لازم برای رفاه انسان پرداخته‌اند. شاید نتوانیم در برابر وسوسه پرگویی سیاسی و اخلاقی مقاومت کنیم؛ اما این همچنان یک خطای فلسفی باقی می‌ماند. چالش فلسفه سیاسی برای اوکشات دقیقاً رفع سردرگمی از اصطلاحاتی است که در بررسی امور عملی‌مان عادتاً به کار برده‌ایم. اگر مطابق استدلال اوکشات، وظیفه اصلی فلسفهْ ایجاد معیارهای مناسب هوشمندی در وجوه مختلف تجربه باشد، همواره ثابت شده که حصرِ وجه عملی در درون حوزه مشخص آن، دشوارتر است. تاریخ، علم و هنر اغلب در عمل، به شکلی گمراه کننده توجیه شده است. و از آن بنیانی‌تر آنکه اوکشات اعتقاد دارد نحوه زندگی ما و نگاهمان به خود بر اثر شکست در شناساییِ حدود مفهومی زندگی عملی تحریف شده است.

مثلاً اوکشات از ما دعوت می‌کند به بررسی اندردریافت خود از رفتار خردگرایانه بپردازیم. (۵۴) شاید فرض شود که انجام عمل خردمندانه در حکم کنار گذاشتن عادات، عرف و تعصب و تنظیم رفتارمان تنها از منظر اهدافی است که برای خود تعیین کرده‌ایم. پیش‌فرض اساسیِ خردگرایی در این وضعیت، آن است که می‌توانیم اهداف خود را از منظر تحلیلی از فعالیتهایی که اتفاقاً در آن درگیریم، منفک سازیم؛ اما وقتی شروع به تفکر درباره مشغله‌های مختلف خود می‌کنیم، این کار با ذهنیتی است که پیشتر در عمل و ضمن روشهای اجرایی مؤلفه آن شغل، شکل گرفته است. ما نمی‌توانیم درباره کریکت، آشپزی، نجاری، سیاست و مانند آن، خردگرایانه فکر کنیم، مگر آنکه از پیش چیزهایی در آن مورد بدانیم. ممکن است در وهله نخست، به طور غیررسمی با این فعالیتها آشنا شویم؛ اما درخواست مشورت از ما تا وقتی که تا اندازه‌ای دانش فنی کسب کرده باشیم، عاقلانه نخواهد بود. بررسی وضعیت معصومیت ناب، که در آن همه‌ی دانشِ اکتسابی به الگوی تفکر خردمندانه تبدیل گشته، بلاهت محض است.

در این مورد اختفا در پشت یک خطا، مورد اقبال وسیع قرار دارد؛ اما برداشتی سخت گمراه کننده‌ی ذهن است. ذهن موجودیتی نیست که متعاقباً باورها، علم و تعصبات را کسب کند. (۵۵) ذهن همان چیزی است که انجام می‌دهد. ذهن از قضاوتی که در طول تفکرات و اعمالمان انجام می‌دهیم، قابل تفکیک نیست. ذهن دستگاهی برای اندیشیدن نیست، بلکه خودِ اندیشه است. (۵۶) با این نتیجه که نمی‌توانیم یک گام از اندیشه‌مان خارج شویم تا خردگرایی‌اش را بیازماییم. هرچه بدان می‌اندیشیم و انجام می‌دهیم، بر پایه فرضهای مشخص شکل گرفته است. اینها را می‌توان ضمن کسب آگاهی بیشتر از کاری که انجام می‌دهیم، مرور نماییم؛ اما جستجو برای یک معیار خردگرایانه‌ی مستقل برای چنین رفتاری فاقد معنی است. شاید به ما بگویند که وقتی عاقلانه عمل می‌کنیم که رفتارمان از هوشمندیِ مناسبِ سبْک فعالیت ذیربط برخوردار باشد. (۵۷)
تلویح این موضع برای درک ما از گفتمان سیاسی و اخلاقی بسیار گسترده و اساساً مخرب است. اوکشات بر این گمان است که حداقل از زمان رنسانس، احترام به قضاوت عملی در نتیجه دلمشغولی با فنون تضعیف شده است. در حقیقت، قضاوت عملی در مسیر کسب تجربه در زمینه هنرها، حرفه‌ها و فعالیتهای مختلف پالوده شد. ممکن است تا حدودی از استاد به شاگردان یا از معلم به دانشجویان پژوهشگرش منتقل شود؛ اما نمی توان آن را طبق قواعد تدوین نمود یا شکلی آگاهانه به یک کتاب درسی داد. (۵۸) نمی‌توانیم آشپزی را از کتاب آشپزی فراگیریم یا با مطالعه دقیق قوانین بزرگراهها، رانندگی کنیم. کتابهایی از این نوع وقتی برای ما مفیدند که چیزهایی درباره آشپزی و رانندگی بدانیم؛ اما در وهله اول نیاز داریم که به ما نشان دهند چگونه این کارها را انجام دهیم و بدین ترتیب میزان صلاحیتِ اولیه‌مان را ضمن تمرین ارتقا بخشیم.
چرا امروزه دانش تجربی تا این حد کم‌ارزش تلقی می‌شود؟ اوکشات چیزی بیش از خلاصه‌ای وسوسه‌انگیز از نظری بسیار منازعه‌آمیز مطرح نمی‌کند. مطابق استدلال او، فرهنگ غربی در ۴۰۰ سال گذشته به نوعی ناشکیبایی جمعی گرفتار شده است. مشتاق آنیم با سرعت ترقی کنیم. دیگر وقتی نداریم که صرف کسب مهارتهای تخصصی کنیم و در عوض، در کتابچه‌های راهنمای فنی، در جستجوی راههایی میان‌بر هستیم. از همه مهمتر، لازم است مطمئن شویم که آموزش اجباری قطعاً برای ما و برای وظیفه‌مان مناسب خواهد بود. چیزی را که نتوانیم سریعاً فراگیریم، فاقد موضوعیت و مردود است. اگر قضاوت را کنار بگذاریم، تنها چیزی که برایمان باقی می‌ماند، اتکا بر حتمیت فنی است.
سیاست با این اسلوبِ خردگرا، همواره موضوع حل مسائل است؛ یعنی اِعمال خرد به سیاست بیشتر به همان طریقی که مهندس کارِ ساخت و تعمیر را برعهده می‌گیرد.(۵۹) درست همان‌طور که اعتقاد داریم مهارتهای فنی مهندس از نظر حوزه و کاربردْ فراگیرند، به همین ترتیب، سیاستمداری که کار خود را می‌داند، قادر خواهد بود که معیارهای ابزاری خود را در هر شرایط یا وضعیتی به کار بندد. او در هر شرایط یا وضعیتی، نه به خرَد سیاسی متعارف (تعصب) که به جدیدترین کتابچه راهنمای فنی (علم) اتکا خواهد کرد؛ اما بررسی دقیق‌تر نشان می‌دهد که سیاستمدارِ خردگرا سیاست و علم را درک نمی‌کند. برداشت اساسی او از معنای مشارکت در هر نوع عمل، آنقدر نادرست است که هر کاری که انجام شده باشد، به ناچار در نظرش رضایت‌بخش نیست. او نمی‌تواند همسازی و مصالحه را بپذیرد؛ زیرا خواستار کمال است؛ اما حتی تلقی کمال از دید او، تصور زندگی انسان به صورتی کاملاً متفاوت از چیزی است که احتمالاً می‌تواند باشد.
بنابراین به نظر اوکشات، تحلیل خردگرایانه‌ی سیاست، از دید نظری غیرقابل دفاع و از دید عملی غیرقابل تحقق است؛ اما تسلط او بر گفتمان معاصر تقریباً کامل است، که به وضوح در علاقه وافرش به تقریر انتزاعی آموزه‌ها و برنامه‌های سیاسی آشکار است. امروزه یک حزب یا جنبش سیاسیِ‌ فاقد مرام و مسلک در حد تأسفباری فاقد صلاحیتِ منازعه در بحثها و مناظره‌ها در صحنه عمومی است. سیاست مبتنی بر کتاب جای درک و تمییز عملیی را که زمانی در طبقه سیاسی قدیم ریشه کرده بود، گرفته است. (۶۰)
چیزی که از کتاب در موقعیتی امروزین به دست می‌آید، معلوم است. طبقات جدید بدون برخورداری از آموزش سیاسی سنتی، به قدرت و نفوذ رسیده‌اند، و گروه بزرگی از شهروندانی را مخاطب قرار می‌دهند که جهلشان حتی کاملتر است. در چنین موقعیتی، هم حاکمان و هم شهروندان مأیوسانه به نوشته یا مرام و مسلک سیاسی نیاز دارند تا جای عادتِ‌ رفتار سیاسی را بگیرد. (۶۱) برخی از بهترین نوشته‌های سیاسی متفکرانی به راستی برجسته (مانند ماکیاولی، لاک، میل و مارکس) توانسته‌اند سنتهای غامض رفتار سیاسی را در قطع جیبی خلاصه کنند؛ اما انعطاف یک سنت زنده حتی در بهترین تلخیص‌ها نیز مفقود می‌گردد؛ و در بدترین آنها، استدلال سیاسی جای خود را به تبادلات کینه‌توزانه شعارها می‌دهد.
بنابراین به نظر اوکشات، تحمیل ذهنیت خردگرایانه موجب افسادِ جدی اندیشه و رویه سیاسی گردیده است؛ اما خسارت ناشی از خردگرایی بسیار فراتر از انجام امور عمومی گسترده می‌شود. چیزی که به آن می‌پردازیم، خطایی قابل شناسایی و برداشتی اشتباه درباره ماهیت علم انسان است که به فساد ذهن منجر می‌گردد. (۶۲) و بدان دلیل که خودِ ذهن فاسد شده است، به سختی می‌توانیم وضعیتمان را ارزیابی کنیم و کاستیهای خود را برطرف سازیم. پیروی از اصول خردگرایان در همه ابعاد زندگی (زندگی طبق کتاب) نه تنها به اشتباهات خاص منجر می‌گردد، که … خودِ ذهن را نیز می‌خشکاند، و موجد بی شرفی فرهنگی است که تلاش فرهنگی برای بهبود امور را خطرناکتر از خود بیماری می‌سازد. (۶۳) خردگرا مایه دردسر است، بدان دلیل که نه تنها طرحهایش نسنجیده است، که قادر به درک کاری که می‌کند، نیست. او نمی‌تواند بپذیرد که همه روشها ریشه در وجوه سنتی رفتار دارند. اگر با مسأله‌ای روبرو شود، همواره می‌کوشد که لوح را پاک کند و از نو بیاغازد؛ اما این فرض که می‌توانیم از نو شروع کنیم، ریشه مشکلات ماست. اوکشات تأکید دارد که همه رفتارها به یک معنی مبتنی بر سنت‌اند. این بدان معنا نیست که ما باید تنها الگوهای رفتاری را که از قضا به ما به ارث رسیده، بپذیریم. سنتها ایستا نیستند؛ و حتی در بطن احترام به گذشته اشاراتی هست که چگونه باید به غرائب اوضاع و احوال واکنش نشان دهیم. یک سنت نه ثابت است، نه کامل؛ و هسته‌ای تغییرناپذیر ندارد که ادراک بتواند بر آن اتکا نماید؛ هدفی اصلی که درک شود یا جهتی تغییرناپذیر که کشف گردد، وجود ندارد؛ هیچ سرمشقی برای اقتباس، اندیشه‌ای برای تحقق، یا قاعده‌ای برای پیروی موجود نیست (۶۴)؛ اما یک اصل تداوم وجود دارد که با اقتدار میان گذشته، حال و آینده توزیع شده است: میان قدیم، جدید، و چیزی که در آینده خواهد آمد. (۶۵) حتی در همان حال که می‌کوشیم جهت‌گیریهای جدید را ترسیم نماییم، در تارهای پیچیده‌ی روشها و دیدگاههایی اسیریم که تعاملات ما را در عین حال تقیید و تسهیل می‌کند.
مؤید برداشت اوکشات از اندیشه و رویه‌های سیاسی، شک‌اندیشی نظری عمیق اوست. اتکای ما بر سنت رفتار بدان دلیل است که آن را در خدمت اهداف‌مان می‌دانیم، و نه بدان دلیل که آن را بهترین چیز قابل تصور می‌دانیم. برای بسیاری از اهداف متعارضی که از قضا بدانها علاقه‌مندیم، راه حلی نظری وجود ندارد. در این هنگام، بهترین امیدی که می‌توانیم داشته باشیم، آن است که شیوه‌ی زندگی ما را قادر سازد که گزینه‌های موردنظرمان را انتخاب کنیم. نباید انتظار داشت که حکومتها راههای حل عملی را برای مسائلی که اصولاً قابل حل و فصل نیست، ابداع نمایند. در مقابل، اوکشات بر شرایطی تمرکز می‌جوید که برای کارآیی هریک از فعالیتهای خود باید محقق شوند. او در همه نوشته‌هایش بر اندیشه حاکمیت قانون و انتظارات ثابت تأکید می‌کند.

در اثری متأخر، در باب رفتار انسان (۱۹۷۵)، او تفکرات خود را بر فاعلیت و رفتار نظام‌مند استوار ساخت و میان انجمن‌های مدنی و انجمن کارآفرینی تمییز قائل شد. (۶۶) به نظر اوکشات، رابطه اجتماعی در جهت کسب اهداف جوهری نیست. به گفته او، این همان رابطه انسانی است که از منظر ملاحظات رسمی تنسیق کننده‌ی عمل بدان نگریسته می‌شود؛ یعنی قوانینی که ما را قادر می‌سازد در مشارکتهای پیچیده اجتماعی، به ارزیابی ابزارهای مناسب بپردازیم. (۶۷) در مقام مقایسه، انجمن کارآفرینی، دغدغه‌ی رفع نیازهای منتخب را دارد. (۶۸) ممکن است به منظور پیگیری اهدافی مشخص، به انجمن‌های خصوصی ملحق شویم. ما در جستجوی بعض مشاغل هستیم و به باشگاههای اجتماعیی ملحق می‌شویم که انتظار داریم بتوانیم در آنها با همفکران ملاقات کنیم. از نظر اوکشات نکته‌ای که باید مورد تأکید قرار گیرد، این است که همیشه می‌توانیم انجمن‌هایی را که نسبت به اهدافشان بی‌اعتنا یا با آنها مخالف شده‌ایم، ترک گوییم. استعفا از مشغله‌ای خاص یا خودداری از تجدید نام‌نویسی برای ما ممکن است. اهداف انجمن‌های کارآفرینی برای کل جامعه یکسان نیست؛ اما اساساً هیچ کس نباید مجبور به الحاق به آنها باشد.

این موضع در ارتباط با دولت، کاملاً به گونه دیگری است. هیچ کدام از ما تصمیم نمی‌گیرد که تحت حاکمیت قدرتهای سیاسی خاصی متولد شود. ما باید صرف‌نظر از ترجیحات و تمایلات خاصمان، خود را به قوانین و قواعد سیاسی ملتزم سازیم. برای بسیاری از ما، اجبار به پیگیری اهداف جوهری قابل اعتراض به منزله تعرض به آزادی و تشخیص ماست؛ اما خوب می‌توانیم درک کنیم که لازم است برخی قواعد و روشهای همکاری وجود داشته باشد تا بتوانیم ترقی کنیم. اوکشات تقابل میان قواعد رسمی و اهداف جوهری را به وضوح تصریح می‌نماید، که مورد سابق برای زندگی اجتماعیْ اجتناب‌ناپذیر و مورد اخیر برای شهروندان دارای اولویتهای احتمالاً متفاوتْ اختیاری است. به نظر او اقتدار دولت در درازمدت به درک شرایطی متکی است که برای همه شهروندان و نه فقط برای آنان که از قضا همان منافع را دارند، حیاتی است.
بدین ترتیب شک‌اندیشیِ‌ سیاسی اوکشات در دو سطح عمل می‌کند. او مدافع نقشی کاملاً محدود برای دولت و نیز برای فلسفه سیاسی است. ما منابع نظری لازم را برای تغییر وضعیت انسان در اختیار نداریم. در مقابل، نظریه می‌تواند منابع بی‌شمار تحیر مفهومی را افشا نماید که نخبگان و شهروندان را به پیگیری اهداف تحقق‌ناپذیر سوق می‌دهد.اوکشات نسبت به وجود بلاهت سیاسی اعلام خطر می‌نماید؛ اما هیچ‌گونه درمان و چاره‌ای مطرح نمی‌کند. او ما را وامی‌دارد که بر ارضای واقعی زندگیهای متنوع و نه وعده توهم‌آمیز بهشت بر روی زمین تمرکز نماییم.
اگرچه تلویح سیاست اوکشات محافظه کاری است، اما این سیاستْ در یک انتها بازگذاشته شده است. ضمن این بحث که مفاهیمِ عمل در سنت مستترند، او به این برداشت متعهد نیست که پذیرش هر سنتی می‌تواند اقتدار را بر عمل تفویض نماید. ما قادر به درک زندگی عملی در خارج سنتهای رفتار نیستیم؛ اما نباید نتیجه گرفت که همه سنتهای رفتار در یک حد برابرند. نقطه آغاز برای اوکشات، لزوماً سنتهای خودسرانه‌ای نیست که از قضا در آنها رشد یافته‌ایم. او اذعان دارد که قضاوتهای عملی ما نمی‌تواند مورد تأیید معیار انتزاعی فریضه‌شناختی اخلاقی باشد (۶۹)؛ اما سنتها قیاس‌ناپذیرند. آنها در درون خود امکانات مختلفی برای رفتار و دستاورد دارند.
در تلاش برای تأمین پاسخهای قطعی به معضلاتِ عملی، برخی سنتها به طرزی جبران‌ناپذیر فرصتهای تحقق رفاه و موفقیت انسان را از بین می‌برند. اوکشات مانند بسیاری از همعصرانش، گرفتار تأثیر روایتهای مختلف سیاست جمع گرایی غالب در قرن بیستم بود؛ اما نتوانست از تکرار صریح اولویت فرد بر جامعه، راضی بماند. او فردیت را محصولی مشخصاً اجتماعی می‌داند که در هر جامعه‌ای شکوفا نخواهد شد. اوکشات با تمرکز بر انسان به مثابه خالق معانی و ارزشها، مطمئن است که به بعض انواع جوامع و نه همه آنها، اعتبار می‌بخشد. در بطن هر نظر قابل دفاع، سیاست خویشتن‌داری قرار دارد. نخبگان و شهروندانْ آن محدودیت ضروری را با قبول مسئولیتِ آن نادیده می‌گیرند.
در اینجا بورکه، مستْر و اوکشات به عنوان متفکران نمونه انتخاب شده‌اند که پایداری مضامین روشن را در تفکر محافظه کاری نشان می‌دهند. البته اندیشه‌ی محافظه کار با اتساع معنی، تاریخی طولانی‌تر دارد که تا زمان افلاطون و به خصوص آگوستین و با انعکاسهای غیرقابل تردید در افکار هابز و هیوم گسترش دارد. در حقیقت تفکر سیاسی محافظه‌کارانه با افراطی‌ترین دیدگاهها در دیگر حوزه‌های فعالیت همساز است. در آثار همه این نویسندگان، درک آشکار ثبات و نظم به مثابه لازمه‌های ضروری هرگونه ترقی انسان، همراه با سوءظن عمیق نسبت به عقل انسان به مثابه ابزار تغییرات ریشه‌ای مشاهده می‌شود. شکنندگیِ اتکای متقابلِ متزلزل بن‌مایه‌ای تکراری است. متفکران بیشتر در واکنش به تفسیر اهمیت تهدیدهای مختلف نسبت به نظم، کم و بیش اقتدارگرا به نظر می‌رسند. در فردای انقلاب فرانسه، جنبش‌های سیاسیِ بسیج شده به علت اصلی نگرانی تبدیل شدند. لازم بود محافظه کاران به رغم تحفظات اصولی‌شان در قبال بسیجِ باورشناختی همچون ابزاری سیاسی، با تدوین دفاعی باورشناختی از نظم، پاسخی درخور ابراز نمایند. دوام مضامین تکراری در تفکر محافظه‌کارانه شاهدی بر هوشمندی آنهاست.

پی‌نوشت‌ها:

۱٫Francois Furt,Interpreting the French Revolution,trans.Elborg Foster(Cambridge:Cambridge University Press,1981)
۲٫Edmund Burke,Reflection on the Revolution in France,ed.A.J.Grieve(London:Dent,1967)
۳٫Michael Oakeshott,Rationalism in Politics and Other Essays(London:Methuen,1962)
۴٫Edmund Burke,”Speech on American Taxation”,(19 April 1774) and “Speech on Conciliation with Colonies” (22 March 1775).In B.W.Hill,ed.Edmund Burke on Government,Politics and Society(London Fontana,1976),pp.121-55 and 159-87
۵٫Burke,Reflection on the Revolution in France,pp.15-16
۶٫Ibid,pp.14-15
۷٫Ibid,p.18
۸٫Ibid,pp.19-20
۹٫Ibid,p.20
۱۰٫Ibid,p.20
۱۱٫Ibid,p.56
۱۲٫Ibid,p.56
۱۳٫Ibid,p.56
۱۴٫Ibid,p.56
۱۵٫Ibid,p.57
۱۶٫Ibid,p.57
۱۷٫Ibid,p.57
۱۸٫Ibid,p.57
۱۹٫Ibid,p.57
۲۰٫Ibid,p.57
۲۱٫Ibid,p.58
۲۲٫Ibid,p.58
۲۳٫Ibid,p.58
۲۴٫Ibid,p.58
۲۵٫Ibid,p.58
۲۶٫Ibid,p.58
۲۷٫Ibid,p.59
۲۸٫Ibid,p.159
۲۹٫Ibid,p.153
۳۰٫Ibid,p.28
۳۱٫Ibid,p.28
۳۲٫Ibid,p.28
۳۳٫Ibid,p.84
۳۴٫Ibid,p.84
۳۵٫Ibid,p.84
۳۶٫Ibid,p.84
۳۷٫Ibid,pp.36-7
۳۸٫Joseph de Maistre,Considerations on France,trans.Richard A.Lebrun(Montreal:McGill-Queen`s University Press,1974)
۳۹٫Ibid,p.23
۴۰٫Ibid,p.51
۴۱٫Ibid,p.62
۴۲٫Ibid,p.65.
۴۳٫Ibid,p.71
۴۴٫Ibid,p.71
۴۵٫Ibid,p.73
۴۶٫Ibid,p.135
۴۷٫Ibid,p.144.
۴۸٫Ibid,p.145.
۴۹٫Ibid,p.169.
۵۰٫Ibid,p.169
۵۱٫Michael Oakeshott,Rationalism in Politics and Other Essays(London:Methuen,1962),preface
۵۲٫Michael Oakeshott,Experience and its Modes (Cambridge:Cambridge University Press,1933)
۵۳٫Michael Oakeshott,Lectures on the History of Political Thought,ed.Terry Nardin and Luke O`Sullivan(Exeter:Imprint Academic,2006)
۵۴٫Michael Oakeshott,Rationalism in Politics and Other Essays,pp.80-110
۵۵٫Ibid,p.80
۵۶٫Ibid,p.90
۵۷٫Ibid,p.110
۵۸٫Ibid,p.8
۵۹٫Ibid,p.183
۶۰٫Ibid,p.22
۶۱٫Ibid,p.25
۶۲٫Ibid,p.31
۶۳٫Ibid,p.31
۶۴٫Ibid,p.128
۶۵٫Ibid,p.128
۶۶٫Michael Oakeshott,On Human Conduct(Oxford University Press,1975),pp.108-84
۶۷٫Ibid,p.121
۶۸٫Ibid,p.121
۶۹٫Ricard Rorty,Contingency,Irony and Solidarity(Cambridge:Cambridge University Press,1989).

منبع مقاله :
هداک، بروس، (۱۳۹۱)، تاریخ اندیشه سیاسی: از عهد باستان تا امروز، ترجمه: محمدحسین وقار، تهران: نشر اطلاعات، چاپ اول



لینک منبع

اشتراک گذاری مطلب

انتشار مطالب با ذکر منبع مجاز می باشد.