درآمدی بر نظریه انتقادی روابط بین‌الملل در اسلام



 درآمدی بر نظریه انتقادی روابط بین‌الملل در اسلام

 

نویسنده: دکتر منصور میراحمدی (۱)

 

مقدمه

نظریه پردازی در حوزه مطالعات روابط بین‌الملل، در دهه‌ها‌ی اخیر با چرخش‌ها‌ی معرفت‌شناختی و روش‌شناختی مهمی همراه بوده است. بی‌تردید می‌توان این چرخش‌ها‌ را به «گذار از رویکرد پوزیتیویستی» تعبیر نمود. در این گذار، غلبه و مرجعیت رویکرد پوزیتیویستی هم به لحاظ معرفت‌شناختی و هم روش‌شناختی در مطالعات روابط بین‌الملل از بین رفته، رویکردهای متعدد دیگری با اقبال روبه رو می‌شوند. مهمترین پیامد ظهور این رویکردها، ظهور خصلت هنجاری است. مطالعات نظری در حوزه روابط بین‌الملل در دهه‌ها‌ی اخیر از خصلت هنجاری برخوردار شود، در نتیجه می‌توان در کنار مطالعات اثبات گرایانه، از مطالعات هنجاری در این حوزه سخن گفت. بی‌تردید، در چنین فضای نظری، از امکان نسبت سنجی دین و روابط بین‌الملل نیز می‌توان صحبت کرد.
بررسی نسبت دین و روابط بین‌الملل، به لحاظ نظری نیازمند به کارگیری چهارچوب نظری مناسب است. جستجوی این چهارچوب نظری، در فضای نظری مذکور ممکن به نظر می‌رسد. همانطوریکه در مطالعات جدید روابط بین‌الملل نظریه‌ها‌ی هنجاری و پست سکولاریستی از جایگاه و اهمیت مهمی برخوردار می‌باشند، در مطالعات دینی روابط بین‌الملل نیز این نظریه‌ها‌ از مربوط بودگی برخوردار هستند. از این رو، پذیرش چهارچوب نظری و بکارگیری آن در حوزه مطالعات دینی روابط بین‌الملل، لاجرم در گستره این نظریه‌ها‌ امکان پذیر می‌نماید. یکی از این نظریه‌ها‌، نظریه انتقادی است. از نظر نگارنده، نظریه انتقادی با برخورداری از رویکردی هنجاری، از ظرفیت مناسبی برای نظریه پردازی در حوزه مطالعات دینی روابط بین‌الملل برخوردار است. بر این اساس، با اشاره‌ای گذرا به این نظریه و ظرفیت‌ها‌ی مناسب آن در حوزه مطالعات روابط بین‌الملل، در مسیر تدوین نظریه‌ای انتقادی در حوزه مطالعات اسلامی روابط بین‌الملل، نخستین تلاش نظری مقاله حاضر در پیش گرفته می‌شود.

۱٫ نظریه انتقادی و روابط بین‌الملل

نظریه انتقادی با نام مکتب فرانکفورت شناخته می‌شود که شالوده آن نقد مکتب تحصل یا تجربه است. این نقد خصلتی روش‌شناختی دارد، هر چند که تبعات آن از منظری غیر روش‌شناختی برخوردار است. بدین ترتیب، انتقادی بودن مکتب فرانکفورت از طریق نقد روش‌شناختی اثبات گرایی و پوزیتویسم، به نقد سلطه فن سالارانه جدید و نظمِ اجتماعی محافظه کارانه سرایت می‌کند. اما این نقد اگر چه واجد برخی خصلت‌ها‌ی فراملی است اما در حوزه مطالعات روابط بین‌الملل جای نمی‌گیرد. با این وجود، نخستین رگه‌ها‌ی انتقاد در این مرحله نخست از نظریه انتقادی نمودار می‌شود.
در مرحله دوم از تاریخ شکل گیری نظریه انتقادی و در آراء و اندیشه‌ها‌ی یورگن‌ هابرماس، این نظریه اگر چه همچنان به طور مستقیم وارد نظریه پردازی در حوزه روابط بین‌الملل نمی‌شود اما ظرفیت‌ها‌ی مفهومی مناسبی برای این نوع نظریه پردازی فراهم می‌سازد. اندیشه هابرماس بنیان‌ها‌ی معرفت‌شناختی نظریه انتقادی روابط بین‌الملل را تدارک می‌بخشد؛ هرچند که بطور مستقیم وارد این حوزه نمی‌شود. این بنیان‌ها‌ را می‌توان در کتاب دانش و علائق انسانی (۱۹۶۸) مشاهده کرد. هدف این کتاب، ارائه طرحی کلی و توجیه معرفت‌شناختی جامع‌تری (با معیاری محکم‌تر) است که بتواند از دعاوی خرد در مسائل انسانی اعاده‌ی حیثیت کند.(۲) او در این طرح، بر اجتماعی بودن ذهن شناسای کانتی در شکل گیری دانش تأکید کرده، در نتیجه، شکل گیری دانش و معرفت را در ارتباط با منافع و علائق‌شناختی انسان توضیح می‌دهد. از نظر وی، سه نوع علائق کلی و جهانی وجود دارد که علائق سازنده‌ی معرفت اند: علاقه‌ی جهانشمول در کنترل فنی طبیعت، علاقه به درک متقابل در زندگی روزمره و علاقه به رهایی، علاقه به کنترل طبیعت، دانش تجربی تحلیلی را پدید می‌آورد، علاقه به درک متقابل، دانش تاریخی- هرمنوتیکی را شکل می‌دهد و علاقه به رهایی، علوم انتقادی را.(۳) این دسته سوم، در نظریه معرفت‌شناختی هابرماس از اهمیت زیادی برخوردار می‌باشند، چرا که شالوده معرفت‌شناختی نظریه انتقادی وی به حساب می‌آید.
بنیان معرفت‌شناختی مذکور، تحلیل زبانی را به‌اندیشه‌ هابرماس می‌گشاید. این تحلیل ایده‌ها‌یی همچون کنش ارتباطی و عقلانیت ارتباطی را در افکار و اندیشه‌ها‌ی‌ هابرماس مطرح می‌سازد.‌ هابرماس با بکارگیری اصطلاح «زیست جهان» به بازسازی رابطه دوسویه کنش و عقلانیت در نظریه وبر می‌پردازد و به جای آن از رابطه گفتار- کنش‌ها‌ (افعال گفتاری) سخن می‌گوید و بر اساس آن نظریه کنش ارتباطی و در نتیجه عقلانیت ارتباطی را طراحی می‌کند.
از نظر‌ هابرماس، جامعه از دو حیث قابل بررسی است. نخست از حیث عرصه‌ها‌ی اقتصادی و سیاسی که براساس منطق خاص خود یعنی عقل ابزاری عمل می‌کنند. اما در مر حله دوم، از حیث عرصه‌ها‌ی فرهنگی و عملی است که منطق حاکم بر آنها عقل ارتباطی است. به همین دلیل، وی در توضیح منطق دوم به جای مفهوم «نظام» از مفهوم «زیست جهان» بهره می‌گیرد. زیست جهان شالوده درک جهان بینی‌ها‌ی آگاهانه و تمامی کنش اجتماعی ماست. (۴) زیست جهان ظرفی است که آگاهی و کنش ما در درون آن شکل می‌گیرد. در نتیجه می‌توان آن را پس زمینه‌ای دانست که در آن با گفت و گو آگاهی و کنش تحقق می‌یابد.‌ هابرماس پیوند مفهوم زیست جهان و عقل ارتباطی را اینگونه توضیح می‌دهد:
«در هر عمل برهانی و همین طور در هر عملی روزمره، همواره عقل ارتباطی در کار است. بدیهی است که عقل ارتباطی نیز در صورت‌ها‌ی مختلف زندگی ریشه دارد. هر زیست جهانی برای اعضای خود، سرمایه مشترکی از معارف فرهنگی، الگوهای جامعه پذیری و ارزش‌ها‌ و هنجارها فراهم می‌کند. زیست جهانی را می‌توان به مثابه سرچشمه‌ی شرایط سازنده برای عمل ارتباطی در نظر گرفت که از طریق آن، خود زیست جهان باید به نوبه خود باز تولید شود.»(۵)
هابرماس بر این باور است که زیست جهان اینک به شکل روز افزون در معرض آن است که مستعمره «نظام شود، نظامی که امکان هر نوع کنش ارتباطی و جمعی را از اساسی تهدید می‌کند.»(۶) این نکته که بیانگر خصلت انتقادی نظریه‌ هابرماس است، راه را برای مفهوم تازه‌ای در اندیشه وی می‌گشاید، مفهومی که بر اساس آن روند غالب تصمیم گیری را با نقد مواجه می‌سازد.‌ هابرماس بر مفهوم «اجماع» در این راستا تأکید می‌کند. مقصود‌ هابرماس از اجماع، اتفاق نظر عقلایی است که تنها بر پایه استدلال و فارغ از مداخله ملاحظات برون منطقی یا برون عقلی- مانند منزلت، زور یا تعصب- حاصل شده باشد.(۷) در این مفهوم به وضوح دیدگاه زبان‌شناختی وی قابل مشاهده است. وی بر این باور است که ذات زبان «موقعیت گفتاری آرمانی» را در درون خود فراهم می‌سازد که در آن موقعیت و در چهارچوب حوزه عمومی ادعای «حقیقت» از طریق گفت و گو و استدلال رخ می‌نماید.
اما از نظر‌ هابرماس، رسیدن به حقیقت از طریق گفت و گو و قانونگذاری بر اساس این حقیقت بین الاذهانی، مبتنی بر یک اصل اساسی است که به هر فرد انسان حق برابری برای شرکت در گفت و گوی آزاد پیرامون پیکربندی جامعه و سیاست بدهند.»(۸) در نتیجه هیچ معیار پیشینی برای کنارگذاری برخی از شهروندان از مشارکت وجود ندارد و بیرون گذاری بر خلاف اصول اخلاقی است. این نتیجه گیری مشارکت فراگیر و همگانی شهروندان را در فرایند تصمیم گیری به دنبال دارد. حصول اتفاق نظر و اجماع از طریق گفت و گوی زبانی و تأکید بر ضرورت برخورداری شهروندان از آزادی و برابری در فرایند گفت و گوی مذکور، افزون بر خصلت انتقادی نسبت به فرایندهای تصمیم گیری غالب، از خصلت هنجاری و اخلاقی نیز برخوردار می‌باشد. در مجموع با ملاحظه مفاهیم مذکور، می‌توان رویکرد حاکم بر نظریه انتقادی‌ هابرماس را رویکرد هنجاری و اخلاقی دانست. این رویکرد هنجاری و اخلاقی با تکیه بر نوعی جهان گرایی اخلاقی، رضایت بین الاذهانی دموکراتیک در حوزه عمومی و عدالت محوری،(۹) ظرفیت مفهومی مناسبی را به نظریه انتقادی‌ هابرماس برای ورود به عرصه مطالعات روابط بین‌الملل می‌بخشد؛ ظرفیتی که نظریه پردازان متأخر در حوزه نظریه انتقادی، با بهره گیری از آن به طور مستقیم به عرصه مذکور وارد شده‌اند.
مرحله سوم از نظریه انتقادی که ارتباط مستقیمی با روابط بین‌الملل پیدا می‌کند، به طور مشخص، در افکار و اندیشه‌ها‌ی نویسندگانی چون اندرو لینکلیتر و رابرت کاکس تحقق یافته است. لینکلیتر در بسط نظریه انتقادی و ورود آن به حوزه مطالعات روابط بین‌الملل، نقش بسزایی دارد. وی بر این باور است که خصلت اصلی نظریه انتقادی روابط بین‌الملل، خصلت هنجاری آن است. از نظر وی، هدف هنجاری نظریه انتقادی سهل‌تر کردن تصمیم همبستگی اخلاقی و سیاسی در امور بین‌المللی است. (۱۰) وی برای تبیین این نظریه هنجاری در روابط بین‌الملل، نخست به تبیین رابطه نوع عقلانیت با نظریه‌ها‌ی روابط بین‌الملل می‌پردازد. از نظر وی، از چهار نوع عقلانیت می‌توان سخن گفت که با چهار نظریه مهم روابط بین‌الملل ارتباط دارد: ۱٫ عقلانیت ابزاری- تکنیکی با مطالعات مارکسیسم، ۲٫ عقلانیت راهبردی با واقع گرایی و نو واقع گرایی، ۳٫عقلانیت دیپلماتیک با عقل گرایی و در نهایت ۴٫ عقلانیت اخلاقی با انقلاب گرایی.(۱۱) لینکلیتر نقطه شروع نظریه انتقادی را تأثیر گذاری این فرایند عقلانیت می‌داند و از این زاویه، به توضیح ویژگی اساسی نظریه انتقادی روابط بین‌الملل می‌پردازد.(۱۲) ویژگی اساسی نظریه انتقادی، روابط بین‌الملل، تأکید بر اصل «جهان اندیشی اخلاقی» است. این اصل، این آرمان را پی بندی می‌کند که جوامع ملی چندگانه، باید مسئله حاکمیت را به محکمه اخلاقی نهادهای بین‌المللی ارجاع کنند. مقصود از این ارجاع این است که نزاع‌ها‌ و درگیری‌ها‌ی کشورها تنها با ارجاع به نهادهای بین‌المللی و بر مبنای محکمه اخلاقی آنها به داوری گذاشته شود. این امر مستلزم به رسمیت شناخته شدن اصول اخلاقی فراگیر در نهادهای مذکور و اخلاقی عمل نمودن این نهادها در فرایند داوری است. این دیدگاه در واقع نگاه انتقادی به وضعیت موجود دارد. از این دیدگاه در وضعیت موجود حقوق همگان (همه کشورها) به رسمیت شناخته نمی‌شود و مشارکت آنان به طور یکسان تحقق نمی‌یابد. کشورها در وضعیت موجود نه در جایگاه برابر قرار دارند و نه آنگاه که نهادهای بین‌المللی به داوری میان نزاع‌ها‌ی آنان می‌پردازند، حقوق آنان رعایت می‌شود. بدین ترتیب، لینکلیتر نظام دولت‌ها‌ در سطح بین‌الملل را در مسیر دور شدن از اجتماع اخلاقی تفسیر می‌کند و در نتیجه به دنبال ظهور اشکال جدیدی از روابط سیاسی بین‌المللی است که طی آن کلیه انسان‌ها‌ براساس مساوات در همزیستی با یکدیگر به سر برند.(۱۳) در واقع، نظام بین‌الملل فاقد خصلت هنجاری و اخلاقی است و نظریه‌ها‌ی پیشین نمی‌توانند خصلتی هنجاری و اخلاقی به آن ببخشند. بی‌تردید، اخلاقی شدن نظام بین‌الملل و حاکم شدن هنجار اساسی «جهان اندیشی اخلاقی» مستلزم تغییرات اساسی در ساختار بین‌الملل است. تلاش نظری وی، در راستای تبیین ضرورت این تغییرات قابل تعبیر می‌باشد.
رابرت کاکس، یکی از مهم‌ترین نظریه پردازان نظریه انتقادی روابط بین‌الملل به حساب می‌آید. وی در ورود نظریه انتقادی به مطالعات روابط بین‌الملل، نقش منحصر به فردی دارد. تلاش نظری وی در این راستا، بر اساس این مبنای معرفت‌شناختی استوار است که، «نظریه همواره برای شخصی و برای هدفی است. همه نظریه‌ها‌ یک چشم انداز دارند»(۱۴) این گزاره بنیادین شالوده معرفت‌شناختی نظریه روابط بین‌الملل کاکس را نشان می‌دهد. بر اساس این گزاره هر نظریه‌ای در فضای خاصی و برای تأمین اهداف خاص شکل می‌گیرد. به همین دلیل، به اعتقاد وی، «چیزی به نام تئوری به خودی خود و به شکل مجزا از یک چشم انداز در زمان و یک فضا وجود ندارد».(۱۵) از این نظر، نظریه‌ها‌ به اعتقاد کاکس پیوند تنگاتنگی با واقعیت و مسائل عینی جامعه پیدا می‌کنند. به همین دلیل، «همزمان با تغییر واقعیت، مفاهیم قدیم باید تطبیق کرده و یا طرد شوند و مفاهیم جدید در یک گفت و گوی آغازین، میان نظریه پرداز و جهان خاصی که او تلاش می‌کند بفهمد، ساخته شوند. این گفت و گوی آغازین، مربوط به پروبلماتیک مخصوص یک چشم انداز خاص است» کاکس با توجه به این پروبلماتیک، اهداف نظریه را در دو مورد خلاصه می‌کند. نظریه یا در صدد حل مسائل و مشکلاتی است که براساس چشم انداز خاصی به وجود آمده‌اند و یا در صدد آگاهی یافتن از چشم اندازی است که به نظریه پردازی انجامیده است. بر این اساس، وی هدف نخست را باعث پیدایش «نظریه حلال مسئله»(۱۶) و هدف دوم را موجب پیدایش «نظریه انتقادی»(۱۷) می‌داند. از نظر وی، نظریه حلال مسئله، جهان را با روابط مسلط اجتماعی و قدرت و نهادهایی که روابط مذکور را سازماندهی نموده‌اند، به عنوان چهارچوب معین عمل و رفتار، آن گونه که می‌یابد، در نظر می‌گیرد.(۱۸) این گونه نظریه‌ها‌ در صدد آنند تا نهادهای مذکور بتوانند به طور مؤثر به فعالیت خود عمل نمایند و مشکلات و مسائل موجود را برطرف نمایند. و به همین دلیل، این نظریه‌ها‌ به گزاره‌ها‌یی ختم می‌شوند که به منزله قانون از اعتبار برخوردار بوده، بر اساس آنها رهیافت حلال مسئله به حل مسائلی اقدام می‌کند. در برابر، رابرت کاکس از نظریه دوم به عنوان نظریه انتقادی تعبیر نموده و تلاش می‌کند، برای نخستین بار نظریه انتقادی روابط بین‌الملل را تبیین نماید. وی این نظریه را اینگونه توضیح می‌دهد:
«این نظریه به این مفهوم انتقادی است که برکناری از نظم مسلط جهانی می‌ایستد و از چگونگی به وجود آمدن پرسش می‌کند. نظریه انتقادی برخلاف حلال مسئله، نهادها روابط سیاسی و اجتماعی را به حساب نمی‌آورد بلکه با پرداختن به خاستگاه آنها و چگونگی و اینکه اساساً آیا در فرایند تغییر هستند، نهادها و روابط مذکور را زیر سؤال می‌برد… نظریه انتقادی به مجموعه سیاسی و اجتماعی به عنوان یک کل و نه به عنوان بخش‌ها‌ و اجزای مجزا، می‌نگرد».(۱۹)
نظریه انتقادی بدین ترتیب، از خصلت مهم انتقادی برخوردار می‌شود اما بی‌تردید، انتقاد مذکور با رویکردی هنجاری همراه است. به عبارت دیگر، افزون بر انتقادی بودن این نظریه، هنجاری نیز تلقی می‌شود. به گفته کاکس، «نظریه انتقادی، یک انتخاب هنجاری را به نفع نظام سیاسی و اجتماعی متفاوت از نظم مسلط ممکن می‌سازد امّا دامنه این انتخاب را به نظم‌ها‌ی بدیلی محدود می‌سازد که انتقال‌ها‌ی ممکنی در جهان موجود به حساب آیند».(۲۰) و دقیقاً به همین دلیل این نظریه خصلتی آرمان گرایانه پیدا می‌کند چراکه می‌تواند تصویری منسجم از نظم بدیل ارائه دهد، هرچند که به اعتقاد کاکس این خصلت بدلیل درک فرایندهای تاریخی و در نظر گرفتن آنها از نوعی محدودیت برخوردار است.
تبیین مؤلفه‌ها‌ی نظریه انتقادی روابط بین‌الملل از دیدگاه رابرت کاکس از حوصله نوشتار حاضر خارج است، هدف از اشارات مختصر گذشته، نشان دادن ظرفیت و خصلت انتقادی و در عین حال هنجاری این نظریه است. در این راستا می‌توان به سه پیامد احتمالی مورد تأکید کاکس نسبت به آینده نظم جهانی براساس نظریه انتقادی روابط بین‌الملل، اشاره کرد. پیامد نخست، جستجوی یک هژمونی جدید مبتنی بر ساختار جهانی قدرت اجتماعی از طریق بین‌المللی سازی تولید است.(۲۱) دوم، یک ساختار جهانی غیر هژمون در میان مراکز قدرت در حال رقابت و نزاع.(۲۲) پیامد سوم که از نظر کاکس محتمل‌تر به نظر می‌رسد، توسعه یک هژمونی متقابل مبتنی بر ائتلاف جهان سوم در برابر سلطه کشورهای مرکز و با هدف توسعه مستقل کشورهای پیرامون و پایان یافتن رابطه مرکز- پیرامون است.(۲۳) این پیامدهای احتمالی، به وضوح از سویی نمایانگر نامطلوب دانستن نظام جهانی موجود از سوى نظریه انتقادی روابط بین‌المللی بوده، از سوی دیگر، نوعی آرمان گرایی در ترسیم نظم مطلوب بدیل را نشان می‌دهند. بر این اساس، می‌توان به اختصار دو خصلت اصلی نظریه کاکس را انتقادی بودن نسبت به روندهای موجود و هنجاری بودن نسبت به روندهای مطلوب، دانست.

۲٫ اسلام و روابط بین‌الملل؛ به سوی نظریه‌ای انتقادی

تدوین نظریه انتقادی در حوزه مطالعات اسلامی روابط بین‌الملل، از یک سو مستلزم فراهم بودن زمینه‌های نظری لازم و از سوی دیگر مستلزم برخورداری اسلام از مفاهیم و گزاره‌ها‌ی مورد نیاز است. مباحث مختصر گذشته، با هدف اشاره به فراهم بودن زمینه‌ها‌ی نظری لازم ارائه گردید. طرح نظریه انتقادی روابط بین‌الملل در سطور گذشته به وضوح مکان نظری فرا رفتن از نظریه‌ها‌ی اثبات گرایانه و سکولاریستی به نظریه‌ها‌ی فرا اثبات گرایانه و غیر سکولاریستی را نشان داد. این نظریه با گذر از رویکرد رایج پوزیتویستی در مطالعات روابط بین‌الملل، نظریه‌ای هنجاری ارائه می‌کند. بدین ترتیب، می‌توان از نظریه‌ای اسلامی نیز سخن گفت که همچون نظریه انتقادی مذکور، برخوردار از خصلت هنجاری باشد. از این رو، با الهام از این نظریه، در این بخش در صدد فراهم ساختن زمینه‌ها‌ی طرح نظریه‌ای انتقادی در حوزه مطالعات اسلامی روابط بین‌الملل می‌باشیم.
طرح نظریه‌ای انتقادی در این حوزه، افزون بر فراهم بودن زمینه‌ها‌ی نظری، مستلزم برخورداری اسلام از مفاهیم و گزاره‌ها‌ی مورد نیاز است. شناخت مفاهیم و گزاره‌ها‌ی مذکور و فهم الزامات آنها با ارجاع به دانش‌ها‌ی اسلامی امکان پذیر است و به همین دلیل، می‌توان گفت که نظریه‌ها‌ در فضای دانش شکل می‌گیرند و از این رو، دانش‌ها‌ حامی نظریه‌ها‌ به حساب می‌آیند. بر این اساس، این پرسش اساسی مطرح می‌شود که دانش اسلامی حامی نظریه پردازی در حوزه مطالعات اسلامی روابط بین‌الملل کدام است؟ به عبارت دیگر، در کشف و فهم گزاره‌ها‌ و مفاهیم اسلامی به کدام دانش اسلامی باید مراجعه کرد؟ نظریه انتقادی روابط بین‌الملل در اسلام بر کدام دانش اسلامی استوار است؟
بی‌تردید تدوین نظریه‌ی انتقادی روابط بین‌الملل در اسلام، نیازمند بهره گیری از ظرفیت دانش‌ها‌ی گوناگونی و از جمله دانش‌ها‌ی اسلامی است که در میان آنها، فقه سیاسی، از جایگاه ویژه‌ای برخوردار است. به نظر می‌رسد، فقه سیاسی مهم‌ترین دانش حامی نظریه پردازی در این زمینه است. البته این نکته به مفهوم انکار جایگاه دیگر دانش‌ها‌ نیست، امّا فقه سیاسی دانش اصلی حمایت کننده در این زمینه تلقی می‌شود. فقه سیاسی، «فهم دقیق امور و شئون داخلی و خارجی… و تدبیر این امور و شئون و مراعات آنها در پرتو احکام شریعت است»(۲۴) فقه سیاسی براساس این تعریف در جایگاه تدبیر کنندگی شئون داخلی و خارجی مسلمانان قرار می‌گیرد و به همین دلیل در تمدن اسلامی، جایگزین حکمت عملی یونان باستان تلقی شده است. چنین جایگاهی فقه سیاسی را از جایگاه دانش حکم به جایگاه دانش نظریه ارتقاء می‌دهد و می‌توان انتظار نظریه پردازی از فقه سیاسی در حوزه خاص خود داشت. در واقع چنین نگرشی به فقه سیاسی از آنجاست که فقه مجموعه‌ای از احکام است که به گفته برخی از نویسندگان، «از احتکاک نص با زندگی خارجی برخاسته است»(۲۵) بدین ترتیب، فقه سیاسی نیز دانشی است که حاصل احتکاک نص با زندگی سیاسی- اجتماعی انسان است. احتکاک نص با زندگی سیاسی اجتماعی و برخورد آن با واقعیت‌ها‌ و رفتارهای سیاسی اجتماعی، از یک سو، فقه را به عرصه سیاست و اجتماع می‌کشاند، از سوی دیگر سیاست را در محدوده تخصصی فقه وارد می‌سازد. به همین دلیل، می‌توان فقه سیاسی را دانشی «ارتباطی» دانست. ارتباطی بودن فقه سیاسی بدین مفهوم است که از سویی فقه سیاسی دانشی مرتبط به فقه بوده، مبانی و الگوی روش‌شناختی خود را وامدار فقه است، اما از سوی دیگر با سیاست نیز پیوند داشته، به لحاظ موضوعی ارتباط تنگاتنگی با سیاست دارد. دانشی که از هویت ارتباطی برخوردار باشد، استقلال معرفتی‌اش در این وضعیت ارتباطی و در ارتباط دو سویه شکل می‌گیرد و به همین دلیل، از نظر معرفت‌شناختی، از وضعیت استقلال معرفتی در عین عدم استقلال و ارتباط دو سویه برخوردار می‌شود. در نتیجه، هرگونه بحثی در درون فقه سیاسی، لاجرم با فقه و سیاست مرتبط شده، به گونه‌ای مستلزم توجه به ویژگی‌ها‌ و خصائص دوگانه فقه و سیاست است. این جایگاه معرفت‌شناختی امکان پرداختن به سیاست از منظر فقه و با رویکرد و روش فقهی را بدنبال دارد و بدین ترتیب، با توجه به فراگیری مفهوم سیاست نسبت به سیاست در عرصه نظام سیاسی و سیاست در عرصه نظام بین‌الملل، فقه سیاسی با این دو عرصه پیوند موضوعی برقرار می‌کند. با چنین نگاهی است که می‌توان از فقه روابط بین‌الملل در کنار دیگر شاخه‌ها‌ی فقه سیاسی سخن گفت. فقه روابط بین‌الملل به مثابه شاخه ای از فقه سیاسی، دانشی است که به فهم امور و شئون خارجی کشورها در نظام پرداخته تلاش می‌کند امور و شئون مذکور را در پرتو احکام شریعت، تدبیر نماید. بنابراین، فقه روابط بین‌الملل از طریق فهم شئون از یک سو و کشف احکام شرعی مربوط به آنها از سوی دیگر، به تنظیم و تدبیر آنها اقدام می‌کند. بر این اساس، می‌توان فقه سیاسی و به ویژه فقه روابط بین‌الملل را مهم‌ترین دانش حامی نظریه پردازی در حوزه روابط بین‌الملل از دیدگاه اسلام دانست.
فقه سیاسی و روابط بین‌الملل، از چه جایگاهی در نظریه پردازی روابط بین‌الملل از دیدگاه اسلام برخوردار است؟
پاسخ به این پرسش، نقش فقه را در نظریه پردازی روابط بین‌الملل از دیدگاه اسلام، آشکار می‌سازد؛ هرچند که همانطوری که اشاره شد، پذیرش این نقش به مفهوم انحصاری داستان جایگاه فقه سیاسی و انکار هرگونه نقشی برای دیگر دانش‌ها‌ نیست. به دیگر سخن، در نظریه پردازی مذکور به دانش‌ها‌ی گوناگون و گزاره‌ها‌ و مفاهیم مختلفی نیاز است که در این میان، جایگاه فقه سیاسی، جایگاهی ویژه به نظر می‌رسد. ویژه بودن این جایگاه از این روست که «استنادسازی دینی» روابط بین‌الملل و «مؤمنانه ساختن» روابط بین‌الملل و قواعد و اصول آن در گرو بهره گیری از ظرفیت‌ها‌ی معرفت‌شناختی فقه سیاسی و فقه روابط بین‌الملل است. در چنین جایگاهی، فقه سیاسی تدارک کننده قواعد و گزاره‌ها‌یی است که براساس آنها روابط بین‌المللی به شیوه‌ای مؤمنانه تنظیم و تدبیر می‌شود. به دیگر سخن، به کارگیری ظرفیت‌ها‌ی فقه سیاسی و روابط بین‌الملل، به مفهوم انکار و تعطیلی عقل در تنظیم روابط بین‌الملل نبوده، بلکه تنظیم عقلانی روابط بین‌الملل گریزناپذیر می‌نماید. امّا نکته مهم از منظر مقاله حاضر این است که آنگاه که این تنظیم عقلانی بخواهد مؤمنانه شود و استنادسازی آن با دین ضروری نماید، گریزی از مراجعه به فقه سیاسی و روابط بین‌الملل نیست. مقاله حاضر، با چنین نگرشی به فقه سیاسی و روابط بین‌الملل و جایگاه خاص آن، تلاش می‌کند در سطور آینده به طور مشخص تری این جایگاه و مختصات آن را توضیح دهد.
به زعم نگارنده، به نظر می‌رسد، بتوان از فقه سیاسی در تدوین نظریه‌ای انتقادی در حوزه روابط بین‌الملل بهره گرفت. به عبارت دیگر، مطالعه فقه سیاسی و ظرفیت‌ها‌ی آن، شاخص‌ها‌ی اصلی نظریه‌ی انتقادی را نمایان می‌سازد؛ شاخص‌ها‌یی که براساس آنها امکان تدوین نظریه‌ها‌ی انتقادی فراهم می‌شود. آنچه که در سطور آینده می‌آید، درآمدی بر این هدف مهم تلقی می‌شود.
در یک تقسیم کلان، به نظر می‌رسد، بتوان نقش و جایگاه فقه سیاسی در تدوین نظریه‌ی انتقادی در روابط بین‌الملل را در دو محور کلی زیر خلاصه کرد:
الف) فقه سیاسی و تدارک مبانی بینشی نظریه انتقادی روابط بین‌الملل در اسلام
همانطوریکه اشاره شد، نظریه انتقادی روابط بین‌الملل از دو خصلت انتقادی و هنجاری برخوردار می‌باشد. تدوین نظریه انتقادی روابط بین‌الملل در اسلام، از این رو، نیازمند مفاهیم و گزاره‌ها‌یی است که کنار هم قرار دادن آنها دو خصلت مذکور را برای این نظریه به دنبال داشته باشند.
به باور نگارنده، فقه سیاسی برخوردار از چنین مفاهیم و گزاره‌ها‌یی است. فقه سیاسی به عنوان دانش تبیین قواعد «مؤمنانه ساختن نظام حاکم بر روابط بین‌الملل»، از مفاهیم و گزاره‌ها‌ی متعددی برخوردار است که در یک تقسیم کلان می‌توان آنها را به دو دسته مفاهیم و گزاره‌ها‌ی «بینشی» و «ارزشی» تقسیم کرد. دسته نخست، تأمین کننده بنیان‌ها‌ی بینشی و دسته دوم بنیان‌ها‌ی ارزشی به حساب می‌آیند.
مقصود از مبانی بینشی، آن دسته از مفاهیم، نگاه و نگرش فکری اسلام را نسبت به روابط بین‌الملل نشان می‌دهند و براساس آنها می‌توان به‌شناختی بنیادین از روابط بین‌الملل از دیدگاه اسلام دست یافت. مبانی بینشی، افزون بر معرفت بخشی و آگاهی رساندن نسبت به نگرش اسلام درباره روابط بین‌الملل، تأمین کننده خصلت انتقادی این دیدگاه نیز می‌باشند. نگرش اسلامی با تکیه بر این مبانی، نظم موجود در روابط بین‌الملل را نقد کرده، نارسائی‌ها‌ی نظری و فکری موجود در بنیان‌ها‌ی روابط بین‌الملل را آشکار می‌سازد. از این رو، تبیین خصلت انتقادی نظریه اسلامی روابط بین‌الملل، مستلزم توضیح مبانی بینشی این نظریه است.
توضیح مبانی بینشی نظریه انتقادی اسلام درباره روابط بین‌الملل، مستلزم پاسخ گویی به این پرسش اساسی است که مبنای فکری روابط بین‌الملل از دیدگاه اسلام چیست؟ نظام مطلوب روابط بین‌الملل از نظر اسلام، بر پایه کدام اصل و مبنا استوار می‌گردد؟
مطالعه آثار اندیشمندان اسلامی به ویژه آثار فقهی، نشان دهنده آن است که به اعتقاد آنان، اصل «عقیده» مهم‌ترین اصل بنیادین روابط بین‌الملل را تشکیل می‌دهد. براساس این اصل، هرگونه تقسیمی از نظم و مناسباتی در حوزه روابط بین‌الملل، بر اساس دیدگاه اسلام، بر پایه اصل عقیده شکل می‌گیرد. به همین دلیل، نخستین مفهومی که در بحث از ارتباط خارجی مسلمانان و دولت اسلامی مطرح می‌شود، مفهوم «امت» است، چرا که محور اساسی مفهوم امت، دین و عقیده است.(۲۶) این مفهوم در مطالعات اسلامی روابط بین‌الملل قبل از هر چیز ریشه در آموزه‌ها‌ی قرآن کریم دارد. در قرآن کریم واژه «امت» در خطاب به مردم از یک سو و مسلمانان از سوی دیگر بکار رفته است. قرآن کریم خطاب به مردم می‌فرماید:
«وَمَا کَانَ النَّاسُ إِلا أُمَّهً وَاحِدَهً فَاخْتَلَفُوا…؛(۲۷) مردم امتی واحد بیش نبودند آنگاه اختلاف ورزیدند و پراکنده شدند».
یا در آیه‌ای دیگر می‌فرماید:
«کَانَ النَّاسُ أُمَّهً وَاحِدَهً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَمُنْذِرِینَ وَأَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ …،؛(۲۸) مردم امت واحدی بودند آنگاه خداوند پیامبران را در حالی که بشارت دهنده و انذار دهنده بودند مبعوت کرد و با آنان کتابی به حق نازل کرد تا بین مردم در آنچه اختلاف می‌کنند، حکم نمایند…».
در این دو آیه مردم در آغاز امت واحده معرفی شده‌اند. اما در دسته‌ای دیگر از آیات می‌خوانیم:
«إِنَّ هذِهِ أُمَّتُکُم أُمَّهً واحِدَهً وَأَنا رَبُّکُم فَاعبُدونِ؛(۲۹) این امت شماست، امتی واحد و یکپارچه و من پروردگار شما هستم پس مرا عبادت کنید».
«إِنَّ هذِهِ أُمَّتُکُم أُمَّهً واحِدَهً وَأَنا رَبُّکُم فَاتقونِ؛(۳۰) این امت شماست، امتی واحد و یکپارچه و من پروردگار شما هستنم پس از نافرمانی‌ام بپرهیزید».
در آیه‌ای دیگر نیز به مسلمانان «امت» اطلاق کرده اما آنان را «امت وسط» معرفی می‌کند:
«وَکَذلِکَ جَعَلناکُم أُمَّهً وَسَطًا لِتَکونوا شُهَداءَ ؛(۳۱) و همچنین شما را امت وسط و معتدل قرار دادیم تا نمونه و گواه باشید».
کنار هم قرار دادن این دو دسته از آیات عنصر «یکپارچگی» را به عنوان رکن اساسی مفهوم امت نشان می‌دهد. در تمامی آیات نوعی یکپارچگی در مفهوم امت مشاهده می‌شود. یکپارچگی اولیه انسان‌ها‌، از آنان امت واحده را ساخته اما یکپارچگی ثانویه انسان‌ها‌ بر پایه عنصر ایمان و عقیده نیز می‌تواند امت واحده‌ای را از انسان‌ها‌ی مسلمان و با ایمان بسازد که قرآن کریم از آن به امت وسط نیز تعبیر می‌کند. براین اساس، می‌توان گفت که از نگاه قرآن کریم همگونی و یکپارچگی معیار شکل گیری هویت جمعی برای انسان‌ها‌ست. این هویت جمعی آنگاه که براساس عنصر ایمان و عقیده شکل گیری «امت اسلامی» را پدید می‌آورد، تمایزی عقیدتی و ایمانی میان انسان‌ها‌ پدید ایجاد می‌کند. قرآن کریم بدین ترتیب، یکپارچگی انسان و هویت جمعی آنان را می‌طلبد امّا می‌توان گفت که این یکپارچگی و هویت جمعی آنگاه مطلوب قرآنی است که بر پایه و عقیده اسلامی شکل گیرد.
این آموزه قرآنی در مرحله نخست مفاهیمی چون «مسلمان»، «کافر»، «اهل کتاب»، «اهل ذمه» و… را در کانون نظریه پردازی‌ها‌ی فقیهانه قرار داده، در مرحله دوم آنگاه که به سرزمین معطوف گردیده، مفاهیمی چون، «دارالاسلام»، «دارالکفر»، «دارالحرب»، «دارالصلح» و… را تولید نموده است. تقسیم‌بندی‌ها‌ی فقیهانه براساس این مفاهیم اینگونه خلاصه شده است:
۱٫ جمعیت و ملیتی که از رابطه اخوت اسلامی برخوردارند و در صلح کامل به سر می‌برند و تفرقه در میانشان نامشروع بوده و همگی معتقد به آئین اسلام می‌باشند. به این نوع جمعیت و ملت «امت اسلامی» گفته می‌شود.
۲٫ جمعیتی که پس از اسلام آوردن، به جمعیت مسلمین و امت اسلامی می‌پیوندند و در سرزمین‌ها‌ی اسلامی سکونت اختیار می‌کنند و اینان مهاجرین نامیده می‌شوند.(۳۲)
۳٫ گروه‌ها‌یی که پس از اسلام آوردن همچنان در میان کفار به زندگی خود ادامه می‌دهند و از سرزمین‌ها‌ی آنان بیرون نمی‌آیند. قرآن از این گروه به مستضعفین تعبیر می‌کند.(۳۳)
۴٫ متدینین به ادیان آسمانی که از آنها به یهودیان، مسیحیان و مجوسیان یاد شده است و قرآن آنها را اهل کتاب می‌نامد(۳۴) و آنگاه که با مسلمین قرارداد ذمه را منعقد می‌کنند، اهل ذمه یا اهل جزیه(۳۵) نامیده می‌شوند.
۵٫ جمعیت و ملتی که کافر به اسلام هستند ولی هیچگونه اعمال خصمانه‌ای علیه اسلام و مسلمین انجام نمی‌دهند و از عقد قرار داد با مسلمین نیز شانه خالی می‌کنند. به این گروه اهل حیاء می‌گویند.
۶٫ ملت‌ها‌یی که با متارکه جنگ با مسلمین، به رفتار خصمانه خود پایان می‌دهند ولی از عقد قرارداد سرباز می‌زنند و به آنها اهل اعتزال گفته می‌شود.(۳۶)
۷٫ ملت‌ها‌یی که با مسلمین قرارداد صلح بسته‌اند و به آنها اهل صلح گفته می‌شود.(۳۷)
۸٫ جمعیت و گروهی که از عقد امان استفاده می‌کنند و به آنها مستأمن گفته می‌شود.
۹٫ گروه‌ها‌ و ملت‌ها‌یی که بین آنها و دولت اسلامی آتش بس برقرار شده و به طور موقت در متارکه‌ی جنگ به سر می‌برند. به این گروه‌ها‌ اهل هدنه گفته می‌شود.
۱۰٫ گروه‌ها‌ و ملت‌ها‌یی که مسلمانان به دلیل عدم توانایی کافی برای جهاد، آنها را به حال خود رها کرده‌اند… و به این جمعیت، اهل الموادعه گفته می‌شود.
۱۱٫ جمعیت و ملتی که بین آنها و مسلمین نوعی قرارداد وجود دارد و آنها را اهل عهد می‌نامند.(۳۸)
۱۲٫ گروه‌ها‌ و ملت‌ها‌یی که مسلمین در حال جنگ با آنان هستند و اهل حرب نامیده می‌شوند.(۳۹)
۱۳٫ گروه و یا افرادی که مخل نظم و موجب ناامنی و مفسد و اهل فساد گفته می‌شود.(۴۰)
۱۴٫ افراد و یا گروهی از مسلمین که علیه امام و حکومت اسلامی شورش می‌کنند و در صدد بر انداختن نظام اسلامی برمی‌آیند. این گونه افراد و یا گروه‌ها‌ را یاغی می‌نامند.
۱۵٫گروهی که از احکام اسلامی تمرد می‌کنند و از دین برمی‌گردند و آنها را اهل رده می‌نامند.(۴۱)
اگر چه برخی از این نامگذاری‌ها‌ بر پایه قرارداد و پیمان‌ها‌ی حقوقی و یا وضعیت‌ها‌ی سیاسی صورت می‌گیرد، امّا روشن است که نامگذاری‌ها‌ی مذکور در نهایت بر پایه مبنای عقیده و ایمان اسلامی است که در صورت عدم پذیرش این عقیده، نوبت به وضعیت‌ها‌ی مختلف می‌رسد. همانطوریکه ملاحظه می‌شود، بر پایه عقیده و ایمان اسلامی، مفهوم امت اسلامی از دیگر گروه‌ها‌، اجتماعات و ملت‌ها‌ متمایز می‌شود. اما این تمایز در درون امت اسلامی، نوعی الفت و همگونی مبتنی بر دین و ایمان برقرار می‌سازد.
با دقت در سنت و سیره سیاسی پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز جایگاه اساسی عقیده و ایمان اسلامی در تمایزگذاری آشکار می‌شود. پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) پس از هجرت به مدینه، اقدامات متعددی را در راستای تأسیس دولت اسلامی بر پایه مفهوم امت اسلامی به انجام رساند که یکی از مهم‌ترین آنها تدوین «پیمان عمومی» است که به «صحیفه النبی» مشهور است. وی در نخستین فرازهای این پیمان، از مفهوم امت بهره می‌گیرد:
«هذا کتابٌ من محمد النبی [صلی الله علیه و آله و سلم] بین المؤمنین و المسلمین من قریش و [ اهل] یثرب و من تبعهم فلحق بهم و جاهد معهم. انهم امه واحده من دون الناس (۴۲)؛ این نوشته‌ای است از سوی محمد پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) میان مؤمنان و مسلمانان قبیله قریش و [مردم] یثرب و کسانی که پیرو آنان شوند و به آنها بپیوندند و با آنان در راه خدا پیکار کنند. آنان در برابر دیگر مردمان، یک امت‌اند».
همانطوریکه ملاحظه می‌شود پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم)، در تمایز گذاری از واژه قرآنی «امت واحده» بهره می‌گیرد. اگر چه همانطوریکه بدرستی برخی از پژوهشگران اشاره کرده‌اند، مفهوم، «امت» در قانون اساسی مدینه، مفهومی «سیاسی» است؛ زیرا فراتر از اشتراکات و تعلقات اعتقادی مسلمانان، از آنجا که بر بنیاد «قراردادی اجتماعی» استوار است، «قبیله‌ها‌ی یهودی» و هم پیمانان آنها و نیز «مشرکان» مشمول صحیفه پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را نیز دربرمی‌گیرد(۴۳)، اما به نظر می‌رسد سیاسی دانستن این مفهوم به معنی نادیده گرفتن بنیان عقیدتی و ایمانی این مفهوم سیاسی نیست. پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در آغاز مکتوب و قرارداد خود را با مؤمنان و مسلمانان قریش و یثرب مدون و منتقد می‌سازد اما در مرحله دوم از طریق این قرارداد پیروان و ملحق شوندگان به این جامعه ایمانی را، به عضویت امت اسلامی در می‌آورد. به عبارت دیگر، نخستین تمایزگذاری بر پایه ایمان و عقیده اسلامی است اما این اعتقاد و ایمان از چنان ظرفیت سیاسی و حقوقی برخوردار است که از طریق پیمان و قراردادی می‌تواند در شرایط خاصی غیرمؤمنان را نیز شامل امت اسلامی گرداند. به همین دلیل، در صورت نقض عهد و پیمان، غیرمؤمنان از امت اسلامی خارج گردیده، مطابق آن چه ذکر شد، در حالت‌ها‌ی گوناگونی عنوان و حکم شرعی خاصی پیدا می‌کنند.
نکته بسیار مهمی که از منظر نوشتار حاضر، اشاره به آن لازم به نظر می‌رسد، این است که مکان فراگیری مفهوم ایمانی و عقیدتی امت از طریق قرارداد و پیمان نسبت به غیرمؤمنان، انطباق محتوای دین و عقیده با معیارهای انسانی و به عبارت دیگر محتوای انسانی این عقیده است. به دیگر سخن، می‌توان گفت که از دیدگاه اسلام، اگر چه عقیده و ایمان دینی نخستین معیار تمایزگذاری است اما این تمایزگذاری هیچ گونه محدودیتی را برای قرار گرفتن غیر معتقدان به عقیده دینی مذکور برنمی‌دارد، آنگاه که ورود به اجتماع مذکور از سوی آنان مورد پذیرش قرار گیرد. به همین دلیل، هیچگونه اجباری در دعوت غیرمنتقدان به امت اسلامی از نظر اسلام به رسمیت شناخته نمی‌شود. این دعوت هم در سطح فردی و هم در سطح گروهی، دعوتی آزادانه به حساب می‌آید. در سطح فردی در آیات متعددی بر ضرورت آزادانه بودن دعوت اسلامی تأکید شده است که بی‌تردید، یکی از مهم‌ترین آنها، آیه زیر است:
«لا إِکراهَ فِی الدّینِ قَد تَبَیَّنَ الرُّشدُ مِنَ الغَیِّ؛ فَمَن یَکفُر بِالطّاغوتِ وَیُؤمِن بِاللَّهِ فَقَدِ استَمسَکَ بِالعُروَهِ الوُثقى لَا انفِصامَ لَها وَاللَّهُ سَمیعٌ عَلیمٌ؛(۴۴) در قبول دین، اکراهی نیست (زیرا) راه درست از راه انحرافی روشن شده است. بنابراین کسی که به طاغوت کافر شود و به خدا ایمان آورد به دستگیری محکمی چنگ زده است، که گسستن برای آن نیست و خداوند، شنوا و داناست».
در سطح گروهی و اجتماعات غیر مؤمنان، مفهوم «جهاد، اگر چه در مرحله نخست جواز بکارگیری نوعی اجبار و اکراه در دعوت اسلامی را تداعی می‌کند، اما بررسی ماهیت آن و احکام شرعی ناظر به جهاد در مرحله دوم، آزادانه بودن دعوت گروهی را نشان می‌دهد. بیشتر مفسران و فقهای فریقین اسلام، جهاد را دارای ماهیت اصلاحی و در زمینه دعوت اسلامی تبیین می‌نمایند. بنابراین، جنگ‌ها‌ی سلطه طلبانه و توسعه جویانه، نه تنها مشروعیت ندارد، بلکه از نظر متون اسلامی به شدت نکوهش و نفی می‌شود.(۴۵)
قرآن کریم در برابر به کارگیری زور و اجبار در دعوت فردی و گروهی به اسلام، سه روش را به پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) گوشزد می‌کند که به وضوح بیانگر ظرفیت آزادیگرایی دعوت اسلامی است:
«ادْعُ إِلَى سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَهِ وَالْمَوْعِظَهِ الْحَسَنَهِ وَجَادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ إِنَّ رَبَّکَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِیلِهِ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِینَ؛(۴۶) مردم را به راه پروردگارت از طریق حکمت و موعظه نیکو و جلال به روش احسن دعوت نما و بدان که خدایت آگاهتر است به اینکه چه کسی از طریق حقی منحرف و چه گروهی هدایت خواهند یافت».
بر این اساس، می‌توان به این جمع بندی مختصر اشاره کرد که اگر چه اسلام در تنظیم روابط و مناسبات بر مبنای عقیده و ایمان تمایزگذاری می‌نماید، اما این مبنای تمایزگذاری مبتنی بر دعوتی آزادانه و به دور از اجبار است و در درون خود به منطق گفت و گو و تعقل استوار است. بنابراین، عقیده آزادانه مهم‌ترین مبنای بینشی اسلام در تمایز گزاری است. با توضیح این مبنای بینشی نظریه انتقادی روابط بین‌الملل از دیدگاه اسلام، شناخت و معرفت لازم نسبت به ماهیت روابط بین‌الملل از دیدگاه اسلام به دست می‌آید؛ شناخت و معرفتی که بر پایه آن می‌توان ظرفیت انتقادی این دیدگاه را توضیح داد.
مهم‌ترین نظریه اسلامی روابط بین‌الملل نسبت به نظم و مناسبات موجود در عرصه بین‌الملل را می‌توان «فقدان مناسبات مؤمنانه» دانست. نظم و مناسبات بین‌الملل از دیدگاه اسلام، نظامی مؤمنانه نیست و به همین دلیل اصول حاکم بر این مناسبات فاقد مبنایی دینی است. برخوردار نبودن اصول و قواعد حاکم بر مناسبات بین‌المللی، برخوردار نبودن نظم بین‌المللی از اصول اخلاقی جهانشمول را به دنبال دارد. به عبارت دیگر، نظم و مناسبات بین‌المللی حاضر از معیارهای اخلاقی بدور و در نتیجه فرایند داوری در آن بر کنار از اصول اخلاقی جهان شمول است. بدین ترتیب، نظریه انتقادی اسلامی نیز همچون نظریه انتقادی لینکلیتر بر ضرورت داوری اخلاقی تأکید و نظام کنونی بین‌الملل را فاقد چنین داوری توصیف و نقد می‌کند؛ اما تفاوت اساسی این دو نظریه انتقادی در این است که در حالی که نظریه انتقادی لینکلیتر با تأثیرپذیری از نظریه‌ هابرماس تدوین اصول اخلاقی جهان شمول را با تکیه بر منطق عقلانیت ارتباطی میسر می‌داند، نظریه اسلامی چنین اصولی را همچنان غیر جهان شمول تلقی می‌کند. نظریه اسلامی در برابر جهان شمولی اصول اخلاقی نظام بین‌الملل را تنها در پرتو پذیرش مرجع متعالی وحی در کنار عقلانیت مذکور امکان پذیر می‌داند. از این دیدگاه، دین به مثابه مجموعه معارفی که آگاهی‌ها‌یی را از منبع خطاناپذیر وحی ارائه می‌کند، می‌تواند به عنوان مبنایی محکم و مشترک اصول اخلاقی جهان شمول را تنظیم و ارائه نماید. این ظرفیت از آنجاست که مبنای عقیدتی و دینی در نظریه اسلامی همچنان که گذشت، از چنان ظرفیت فراگیری برخوردار است که می‌تواند غیرمعتقدین بدان مبنا را نیز شامل شود. به عبارت دیگر، نظریه اسلامی با توجه به ایده «حقیقت واحد ادیان الهی»، در تدوین اصول اخلاقی بر پایه ادیان توحیدی چنان گستره‌ای به اصول مذکور می‌بخشد که به سهولت می‌توان آنها را جهان شمول دانست. تدوین اصول اخلاقی مبتنی بر تعالیم ادیان الهی، مستلزم پژوهش گسترده و مفصلی است که از مجال مقاله حاضر خارج است، اما در ادامه درآمدی بر اصول اخلاقی مبتنی بر دین اسلام و با بهره گیری از فقه سیاسی ارائه می‌شود.

ب) فقه سیاسی و تدارک مبانی ارزشی نظریه انتقادی روابط بین‌الملل در اسلام

فقه سیاسی به عنوان دانش تبیین قواعد مؤمنانه ساختن نظم حاکم بر روابط بین‌الملل افزون بر مبانی بینشی، تدارک کننده بنیان‌ها‌ی ارزشی نظریه انتقادی روابط بین‌الملل نیز می‌باشد. مقصود از مبانی ارزشی، آن دسته از مفاهیم و گزاره‌ها‌ی فقهی سیاسی است که براساس آنها می‌توان هنجارها و ارزش‌ها‌ی بنیادین حاکم بر روابط بین‌الملل از دیدگاه اسلام را تبیین کرد. این دسته از مفاهیم و گزاره‌ها‌، شناخت و معرفتی از دیدگاه اسلام را نسبت به ارزش‌ها‌ی مطلوب نظام بین‌الملل ارائه می‌کنند. به همین دلیل، این دسته از مفاهیم و گزاره‌ها‌، نمایانگر خصلت «هنجاری» نظریه انتقادی روابط بین‌الملل از دیدگاه اسلام هستند. در نتیجه، تبیین خصلت هنجاری نظریه اسلامی روابط بین‌الملل مستلزم توضیح مبانی ارزشی نظریه انتقادی اسلام درباره روابط بین‌الملل، مستلزم توضیح اصول و قواعد حاکم بر روابط بین‌الملل از نگاه فقه سیاسی است. با توضیح اصول و قواعد مذکور بنیان‌ها‌ی لازم برای تعیین و تنظیم هنجارهای مورد نیاز در تدوین نظریه اسلامی فراهم می‌شود.
اصول و قواعد حاکم بر روابط بین‌الملل از نگاه فقه سیاسی، متعدد و از این رو، توضیح آنها مجال گسترده‌ای می‌طلبد، براین اساس اشاره‌ای به مهم‌ترین آنها، می‌تواند پرتوی اندک اما روشن بر این بحث بیفکند.

اصل استقلال

اصل استقلال و خود اتکایی در مناسبات بین‌المللی، به عنوان یک اصل ارزشی برگرفته از اصل سلبی «نفی ولایت کافران» است. اصل نفی ولایت کافران بر مسلمانان به عنوان یکی از اصول ارزشی و هنجاری در روابط بین‌الملل از دیدگاه اسلام نیز، نتیجه قاعده‌ای فقهی سیاسی به نام «قاعده نفی سبیل» است. به موجب این قاعده، سلطه کافران بر مسلمانان نفی گردیده و بر ضرورت استقلال آنان تأکید شده است. در نتیجه التزام به این اصل می‌تواند راه نفوذ و سلطه کفار بر مسلمین و ضربه بر استقلال آنان در ابعاد سیاسی، فرهنگی، اقتصادی و نظامی را مسدود کند.(۴۷) قاعده مذکور که برگرفته از آیه، «لَن یَجْعَلَ اللّهُ لِلْکَافِرِینَ عَلَى الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلاً؛(۴۸) خداوند هرگز بر [زیان] مؤمنان، برای کافران راهی [برای سلطه] قرار نداده است، در مقام تشریع بوده، بر اساس آن، «حکمی که موجب سلطه کافر بر مسلمان شود، تشریع نشده است»(۴۹) تشریعی دانستن آیه مذکور دو نکته اساسی را آشکار می‌سازد. نخست آنکه مقصود آیه انکار امکان هرگونه سلطه خارجی کفار بر مسلمانان نمی‌باشد و در نتیجه آیه ناظر به واقعیت نظام و مناسبات کفار و مسلمانان نیست. و دوم اینکه، آیه در صدد تشریع هنجار و ارزشی بنیادین در این نظم و مناسبات است. استقلال، بدین ترتیب، مهم‌ترین ارزش در مناسبات خارجی دولت اسلامی با کشورها و دولت‌ها‌ی دیگر در سطوح مختلف است. قاعده نفی سبیل در روابط خارجی کشورهای اسلامی با کشورهای غیر اسلامی در سطح کلان و خرد آن، مانند روابط اجتماعی سلطه آور، روابط خانوادگی و حتی روابط فردی جاری است و کلیه قراردادها و معاهداتی را که مخالف آن است بی‌اثر و باطل می‌کند.(۵۰) و از آنجا که آیه بر طبق قواعد اصولی، بیانگر مفهوم مخالف آن یعنی جواز سلطه مسلمانان بر کفار نمی‌باشد، می‌توان استقلال و نفی سلطه را به عنوان یک ارزش اخلاقی حاکم بر مناسبات و نظم بین‌الملل مطرح کرد. به عبارت دیگر، آیه ناظر به نفی سلطه کافران بر مسلمانان است و از این نفی نمی‌توان جواز سلطه مسلمانان بر کافران را اثبات کرد و اساساً آیه در مقام بیان چگونگی سلطه مسلمانان بر کافران نیست. در نتیجه می‌توان گفت که آیه اصل استقلال را به عنوان یک ارزش به رسمیت می‌شناسد. نظریه اسلامی روابط بین‌الملل، بدین ترتیب، بر ضرورت رعایت استقلال و نفی سلطه به عنوان یک اصل ارزشی تأکید می‌کند. این ارزش جنبه هنجاری نظریه اسلامی روابط بین‌الملل را نشان می‌دهد؛ هر چند که بر اساس آن می‌توان نقد این نظریه نسبت به وضعیت حاکم بر روابط بین‌المللی را نیز توضیح داد.

۲٫ اصل وفای به تعهدات و پیمان‌ها‌

روابط بین‌الملل، عرصه پیمان‌ها‌ و تعهدات بین‌المللی کشورهاست. بی‌تردید، شکل گیری روابط بین‌الملل بر پایه این پیمان‌ها‌ و تعهدات امکان پذیر است. در روابط بین‌الملل قراردادهای گوناگون نظامی، اقتصادی، اجتماعی و دو جانبه یا چند جانبه بین دولت‌ها‌ی جهان به نمایندگی از ملل امضا می‌شود. اما عضویت دولت اسلامی در این قراردادها و پیمان‌ها‌ مشروط به آن است که برخلاف اصول ارزشی آن دولت و یا ظاهر کتاب خدا و سنت نباشد، کما اینکه وفای به تعهدات نیز مطلق نیست بلکه منظور از آن، عهودی است که در شرایط عادلانه و بدون اجبار، حیله، جهل و مقاصد سوء شکل گرفته و مصالح طرف‌ها‌ی قرارداد منصفانه ملاحظه شده باشد و شرایط نیز همچنان باقی باشد.(۵۱)
بر این اساس، اصل وفای به تعهدات و پیمان‌ها‌ در دو وضعیت قابل بررسی است. وضعیت اول، مغایرت پیمان‌ها‌ با اصول ارزشی دیگر حاکم بر روابط بین‌الملل است. در این وضعیت بی‌تردید، بحث دولت اسلامی و ارزش‌ها‌ی آن مطرح می‌شود. در این وضعیت گفته می‌شود که اگر پیمان‌ها‌ی مذکور برخلاف اصول ارزشی دولت اسلامی است، وفای به آنها لازم نیست. با این وجود، نظریه انتقادی روابط بین‌الملل از دیدگاه اسلام بر این باور است که چنانچه فرایند شکل گیری پیمان‌ها‌ براساس شیوه گفت و گوی منصفانه و برابر کشور اسلامی با دیگر کشورها صورت گیرد، نتیجه گفت وگو، شکل گیری عقلانیتی جمعی است که می‌تواند منافع و ارزش‌ها‌ی طرف‌ها‌ی گفت و گو و از جمله دولت اسلامی را تأمین نماید و در نتیجه به طور معمول وضعیت مغایرت پیمان‌ها‌ با ارزش‌ها‌ پدید نمی‌آید. امّا پر واضح است که در صورت چنین مغایرتی، دولت اسلامی نمی‌تواند به پیمان‌ها‌ی مغایر ارزش‌ها‌ی اسلامی وفادار بماند. وضعیت دوم، عدم مغایرت پیمان‌ها‌ با اصول ارزشی حاکم بر روابط بین‌الملل است. در چنین وضعیتی، اصل وفای به تعهدات و پیمان‌ها‌ به عنوان یک ارزش، بر مناسبات دولت‌ها‌ در عرصه بین‌الملل حاکم است و هیچگونه عاملی نمی‌تواند اصل مذکور را نقض نماید. این اصل نیز بر گرفته از آموزه‌ها‌ی اسلامی است و فقه سیاسی به عنوان دانش حامی، به تبیین آن می‌پردازد. در آیه زیر می‌خوانیم:
«یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آَمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ؛(۵۲) ‌ای کسانی که ایمان آورده‌اید، به پیمان‌ها‌ی خود وفا کنید».
و یا در آیه دیگری آمده است:
«وَأَوْفُواْ بِالْعَهْدِ إِنَّ الْعَهْدَ کَانَ مَسْؤُولًا؛(۵۳) به پیمان خود وفا کنید زیرا از پیمان‌ها‌ سؤال نحواهد شد».
فقه سیاسی بر اساس اصل مذکور، در موارد متعددی ضرورت وفاداری به پیمان‌ها‌ی شکل گیری در عرصه بین‌الملل را برای دولت اسلامی مطرح نموده است که برای رعایت اختصار از ذکر آنها خودداری می‌شود.(۵۴) آنچه که از دیدگاه نوشتار حاضر اهمیت دارد، این است که اصل وفای به پیمان‌ها‌ یکی از ارزش‌ها‌ی حاکم بر روابط بین‌الملل از دیدگاه اسلام است. این اصل ارزشی نیز افزون بر اینکه خصلت هنجاری نظریه اسلامی در روابط بین‌الملل را آشکار می‌سازد، می‌تواند نسبت به وضعیت موجود در نظام بین‌الملل و پیمان شکنی‌ها‌ی موجود از خصلت انتقادی نیز برخوردار باشد.

۳٫ اصل عدالت

یکی دیگر از اصول ارزشی و هنجاری روابط بین‌الملل از دیدگاه اسلام، اصل عدالت است. به موجب این اصل، تمامی رفتارها و فعالیت‌ها‌ی سیاسی در عرصه بین‌الملل چه در زمان صلح و چه در زمان جنگ، باید بر اساس اصل عدالت صورت گرفته، پایبندی به معیارهای عدالت در این رفتارها و فعالیت‌ها‌ ارزشی بنیادین تلقی می‌شود. بر این اساس هم همزیستی مسالمت‌آمیز در دوران صلح مقید به اصل عدالت می‌باشد و هم در شرایط استثنایی جنگ باید اصل عدالت بر رفتارها حاکم گردد. اصل عدالت به همین دلیل به گفته برخی از صاحب نظران، از مقیاس‌ها‌ی اسلام است که باید دید چه چیزی بر او منطبق می‌شود.(۵۵) مقیاس بودن اصل عدالت به عنوان یک اصل ارزشی، جایگاه این اصل را در میان اصول دیگر جایگاهی خاص و ویژه قرار می‌دهد. تمامی رفتارها و فعالیت‌ها‌ در عرصه بین‌الملل را، بر این اساس، می‌توان براساس اصل مقیاس عدالت سنجید و به داوری آنها پرداخت. در واقع پذیرش اصل عدالت به عنوان مقیاسی برتر، ظرفیتی به نظریه اسلامی روابط بین‌الملل می‌بخشد که می‌تواند به طور فعال در فرایند داوری نزاع‌ها‌ی بین‌المللی وارد شده و حکم نماید. بدین ترتیب، نظریه اسلامی روابط بین‌الملل، اصل عدالت را به عنوان یکی از اصول ارزش مهم و اساسی مطرح و بر اساس آن به قضاوت می‌نشیند.
اصل عدالت نیز بر گرفته از قاعده‌ای فقهی است و به همین دلیل، فقه سیاسی تدارک کننده آن به حساب می‌آید. اصل عدالت برگرفته از قاعده ایی به نام قاعده «عدل و انصاف» است. مستند اصلی این قاعده نیز، آیات قرآن کریم است. به عنوان نمونه:
«إِنَّ اللَّهَ یَأمُرُ بِالعَدلِ وَالإِحسانِ وَإیتاءِ ذِی القُربى…؛(۵۶) خداوند به عدل و احسان و بخشش به نزدیکان فرمان می‌دهد…».
و نیز:
«وَإِذا حَکَمتُم بَینَ النّاسِ أَن تَحکُموا بِالعَدلِ؛(۵۷) و هنگامی که میان مردم داوری می‌کنید، به عدالت داوری کنید».
آیاتی از این قبیل، عدل و انصاف را به عنوان یک قاعده کلی در رفتارها مورد توجه قرار می‌دهند و براساس آن و نیز روایات متعدد- که مجال پرداختن به آنها نیست- در فقه یکی از قواعد، قاعده عدل و انصاف دانسته می‌شود. اما چنانچه به برخی دیگر از آیات قرآن کریم بنگریم، ضرورت توجه به قاعده عدالت در سطح رفتارهای بین‌المللی آشکارتر می‌شود. به عنوان نمونه:
«یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا کُونُوا قَوَّامینَ لِلَّهِ شُهَداءَ بِالْقِسْطِ وَ لا یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلی أَلاَّ تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَقوی؛(۵۸) ‌ای کسانی که ایمان آوردید برای خدا به دادگری برخیزید و به قسط و عدل شهادت دهید و نباید دشمنی گروهی شما را بر آن دارد که عدالت نکنید. عدالت کنید که به تقوا نزدیک‌تر است».
در این آیه از مؤمنان بر پا داشتن عدالت را به عنوان یک ارزش در کنار ارزش بنیادین تقوا درخواست می‌کند. نکته بسیار مهمی که در راستای دیدگاه حاکم بر نوشتار حاضر، در آیه مذکور قابل توجه است، این است که رعایت و به پا داشتن عدالت حتی با دشمنان ضرورى دانسته شده است. در واقع براساس این آیه هیچ گونه مجوزی حتی دشمنی، برای کنار نهادن ارزش عدالت وجود ندارد. عدالت بر این اساس از چنان جایگاهی برخوردار می‌گردد که می‌تواند به عنوان یک ارزش جهان شمول و فراگیر در رفتارها و مناسبات سیاسی مورد توجه قرار گیرد.
نظریه اسلامی روابط بین‌الملل، با تکیه بر ارزش عدالت، هم برخوردار از جنبه انتقادی شده و هم خصلتی هنجاری می‌یابد. این نظریه با تأکید بر ضرورت عدالت، رویه‌ها‌ی موجود در مناسبات بین‌الملل را مورد انتقاد قرار داده، معیار عدالت را معیار مطلوب و مشروعیت این مناسبات معرفی می‌کند. از سوی دیگر، با تأکید بر ارزش عدالت به مثابه ارزشی فراگیر و جهان شمول، خصلتی هنجاری پیدا می‌کند.

۴٫ اصل همزیستی مسالمت‌آمیز

همزیستی مسالمت‌آمیز دولت‌ها‌ در عرصه بین‌الملل، یکی از ارزش‌ها‌ی بنیادین از دیدگاه اسلام به حساب می‌آید. دین اسلام، دین صلح و زندگی مسالمت‌آمیز با دیگران در عرصه‌ها‌ی مختلف است. این اصل همانطوریکه گذشت، مبتنی بر این دیدگاه است که اصل اولیه از نظر اسلام صلح است و جنگ حالت و وضعیتی استثنایی است. به عبارت دیگر، این دیدگاه اصل را بر صلح گذاشته و میان صلح و عدالت پیوند برقرار می‌کند. از این رو، «به دلیل آن که صلح تنها در پرتو عدالت استقرار می‌یابد، اسلام نیز به لوازم و ابزارهای استقرار عدالت توجه دارد. بنابراین، میان استقرار صلح و عدالت نوعی تلازم و رابطه دو سویه وجود دارد و عدالت نیز در بیشتر موارد با موانع جدی رو به رو است که رفع آن، جز از طریق جهاد امکان پذیر نیست.(۵۹) بدین ترتیب، صلح و زندگی مسالمت‌آمیز اصل اولیه و ارزش بنیادین نظام بین‌الملل به حساب می‌آید و جهاد در شرایط خاص و برای فراهم ساختن این نوع زندگی و دفاع از صلح مشروعیت می‌یابد. به همین دلیل، جهاد خصلتی دفاعی پیدا می‌کند و به شکل ابتدایی تجویز نمی‌گردد.
اصل همزیستی مسالمت‌آمیز بنابر آنچه گذشت، مبتنی بر اصل یا قاعده صلح در فقه سیاسی است. فقه سیاسی بر اساس آیات و روایات اصلی اولیه در روابط بین‌الملل را صلح و همزیستی مسالمت‌آمیز می‌داند. در این زمینه آیات و روایات متعددی مورد استناد قرار می‌گیرد که به جهت رعایت اختصار تنها به برخی از آیات اشاره می‌کنیم:
وَإِن جَنَحُواْ لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَهَا وَتَوَکَّلْ عَلَى اللّهِ إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ ؛(۶۰) اگر به صلح رو آوردند تو نیز به آن روی آور و بر خدا توکل نما که او شنوای داناست».
در این آیه پس از تأکید بر ضرورت کسب آمادگی مسلمانان در برابر دشمنان، به صلح و همزیستی مسالمت‌آمیز با آنان سفارش می‌کند. بر اساس این آیه، مسلمانان موظف به پذیرش صلح و سلم هستند و نمی‌توانند درخواست صلح را رد نمایند. در آیه‌ای دیگر با صراحت بیشتری، پذیرش صلح را درخواست کرده، تجاوز مسلمانان نسبت به دشمنان را در صورت طرح صلح جایز نمی‌شمارد:
«… فَإِنِ اعْتَزَلُوکُمْ فَلَمْ یُقَاتِلُوکُمْ وَأَلْقَوْا إِلَیْکُمُ السَّلَمَ فَمَا جَعَلَ اللَّهُ لَکُمْ عَلَیْهِمْ سَبِیلًا ؛(۶۱) پس اگر از شما کناره گیری کردند و با شما نجنگیدند و به شسیما پیشنهاد صلح دارند، خدا برای شما راهی [برای جنگ و تجاوز] بر آنان قرار نداده است».
در این آیه، به صراحت از مسلمانان خواسته می‌شود که در صورت کناره گیری دشمنان (غیرمسلمانان)، از جنگیدن و طرح صلح، جنگیدن علیه آنان و تجاوز نسبت به آنان تشریع و جعل نگردیده است. بنابراین، جنگیدن با آنان و قرار گرفتن در وضعیت جنگ تنها در صورت جنگیدن دشمنان است و به همین دلیل، جنگ مسلمانان حالت دفاعی و در نتیجه استثنایی پیدا می‌کند.
در یکی دیگر از آیات، ضمن اشاره به مفهوم آیات گذشته، بر این نکته تأکید می‌کند که همزیستی مسالمت‌آمیز در پیوند با اصل عدالت است. مسلمانان باید با عدالت رفتار نمایند و زندگی مسالمت‌آمیزی را با آنان در پیش گیرند:
« لا یَنْهَاکُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یُقَاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَلَمْ یُخْرِجُوکُمْ مِنْ دِیَارِکُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَتُقْسِطُواإِلَیْهِمْ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ؛(۶۲) خدا شما را از کسانی که در [امر] دین با شما نمی‌جنگند و شما را از سرزمینتان بیرون نمی‌کنند، نهی نمی‌کند که با آنان نیکی کنید و عدالت نمائید، همانا خداوند دادگران را دوست دارد».
بر اساس آیات و روایات دیگری که مجال توضیح آنها نیست، فقه سیاسی اصل صلح را به عنوان اصلی حاکم بر روابط بین‌المللی توضیح می‌دهد. بر پایه این اصل می‌توان از ارزشی بودن همزیستی مسالمت‌آمیز در روابط بین‌الملل اسلامی سخن گفت. طرح این ارزش خصلت هنجاری نظریه اسلامی روابط بین‌الملل را نشان می‌دهد، همانطوریکه بر پایه آن ظرفیت انتقادی این نظریه نسبت به وضعیت موجود روابط بین‌الملل نیز آشکار می‌گردد. از آنچه گذشت، مهمترین اصول ارزش حاکم بر روابط بین‌الملل در فقه سیاسی به دست می‌آید. البته اصول ارزشی روابط بین‌الملل از دیدگاه فقه سیاسی در چهار مورد گذشته منحصر نمی‌شود، اشاره به این موارد چهارگانه با هدف نشان دادن ظرفیت فقه سیاسی در تبیین مبانی ارزش نظریه اسلامی روابط بین‌الملل بود. اشارات اندک گذشته، ظرفیت نظریه اسلامی روابط بین‌الملل را همچون نظریه انتقادی روابط بین‌الملل نشان می‌دهد. نظریه اسلامی روابط بین‌الملل نیز از هنجارها و ارزش‌ها‌ی جهان شمولی سخن می‌گوید که براساس آنها، این نظریه با دیگر نظریه‌ها‌ی روابط بین‌الملل می‌توانند در یک فرایند گفت و گو قرار گیرد. این گفت و گو ظرفیت نظریه اسلامی را در دو جهت نقد وضعیت موجود روابط بین‌الملل از یک سو و تبیین وضعیت هنجاری و مطلوب آن از سوی دیگر، آشکار می‌سازد. بدین ترتیب، روشن می‌شود که نظریه اسلامی نیز همچنین نظریه انتقادی نظریه‌ای حل المسائلی نبوده، در نتیجه، می‌توان از نظریه انتقادی روابط بین‌الملل در اسلام نیز سخن گفت.

نتیجه گیری

هدف اساسی مقاله، طرح امکان تدوین نظریه‌ای انتقادی در حوزه مطالعات اسلامی روابط بین‌الملل بود. برای رسیدن به این هدف، اشاره‌ای گذرا به نظریه انتقادی روابط بین‌الملل به منظور فهم شاخصه‌ها‌ی آن ضروری به نظر رسید. در بخش اول مقاله، با اشاره‌ای به افکار و اندیشه‌ها‌ی یورگن‌ هابرماس، اندرو لینکلیتر و رابرت کاکس، گزارشی مختصر از نظریه مذکور ارائه گردید. این گزارش دو خصلت هنجاری و انتقادی این نظریه را آشکار گرداند. این نظریه برخوردار از خصلت هنجاری است؛ زیرا با طرح هنجارهای جهان شمول از تورات وضعیت مطلوب در روابط بین‌الملل سخن می‌گوید و تلاش می‌کند شاخص‌ها‌ی آن وضعیت را توضیح دهد. این شاخص‌ها‌ امکان نقد وضعیت موجود را برای این نظریه فراهم می‌سازد و در نتیجه این نظریه خصلتی انتقادی نیز پیدا می‌کند.
بر پایه بهره‌ها‌ی روش‌شناختی از مطالب بخش نخست، در بخش دوم مقاله، با توجه به ضرورت برخورداری نظریه پردازی از دانش حمایت کننده، به توضیح ظرفیت فقه سیاسی به عنوان دانش حمایت کننده نظریه اسلامی روابط بین‌الملل، در این نظریه پردازی پرداخته شد. مباحث این بخش ظرفیت فقه سیاسی را در تبیین مبانی بینشی و مبانی ارزشی نظریه اسلامی روابط بین‌الملل آشکار ساخت. با توضیح بنیان‌ها‌ی نظری و اصول ارزشی نظریه اسلامی روابط بین‌الملل، دو خصلت هنجاری و انتقادی این نظریه نمایان گردید. اگر چه توضیح بنیان‌ها‌ی دو گانه مذکور خارج از فرصت و مجال مقاله حاضر است، اشارات اندک به آنها به خوبی بیانگر ظرفیت هنجاری و انتقادی نظریه اسلامی بوده، در نتیجه می‌توان از امکان تدوین نظریه‌ای انتقادی در حوزه مطالعات اسلامی روابط بین‌الملل سخن گفت. این مقاله درآمدی نظری و مفهومی بر امکان مذکور بوده، تلاش‌ها‌ی نظری فراوانی در این راستا لازم به نظر می‌رسد.

پی‌نوشت‌ها:

۱- دکتر منصور میراحمدی استادیار دانشگاه علوم اقتصادی و سیاسی دانشگاه شهید بهشتی می‌باشد.
۲- مایکل پیوزی، یورگن‌ هابرماس، ترجمه احمد تدین، تهران: هرمس، ۱۳۷۹، ص ۱۹٫
۳- همان، صص ۲۳-۲۶٫
۴- همان، ص ۷۴٫
۵- یورگن‌ هابرماس، جهانی شدن و آینده دموکراسی، ترجمه کمال پولادی، تهران: نشر مرکز، ۱۳۸۰، صص ۲۱۵-۲۱۶٫
۶- اندرو میلنرو جف براویت، درآمدی برنظریه فرهنگی معاصر، ترجمه جمال محمدی، تهران، ققنوس، ۱۳۸۵، ص۱۱۳٫
۷- همان.
۸- اندرو لینکلیتر، «مسئله مرحله بعدی در نظریه روابط بین‌الملل»، ص ۲۳۶، در:
نو واقع گرایی، نظریه انتقادی و مکتب برسازی، ویراسته آندرو لینکلیتر، ترجمه علیرضا طیب، تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی، ۱۳۸۶٫
۹-Jurgen Habermas , Justification and Application: Remarks on Discourse Ethics, Cambridge, 1993, p.151.
۱۰- اندرو لینکلیتر، پیشین، شماره ۳۰٫
۱۱- Andrew Linklater, Beyond Realism and Marxism Critical Theory and International Relation, London, 1990, p.172
۱۲- اندرو لینکلیتر، پیشین، ص۲۳۷٫
۱۳- عبدالعلی قوام، روابط بین‌الملل، نظریه‌ها‌و رویکردها، تهران: سمت ، ۱۳۸۴، ص۱۹۷٫
۱۴- Robert Cox, “Social Forces, States and World Orders :Beyond International Relation Theory”, international relations : critical concepts in political science, vol.IV,Edited by:Andrew Linklater, London and NewYork, Routledge, 2000, p.1539.
۱۵- Ibid.
۱۶- Problem-Solving Theory.
۱۷- Critical Theory.
۱۸- Ibid, p.1540.
۱۹- Ibid.
۲۰- Ibid.p.1541.
۲۱- Ibid, p.1563.
۲۲- Ibid, p.1564.
۲۳- Ibid.
۲۴- محمد عبدالقادر ابوفارسی، الفقه السیاسی، عند الامام الشهید حسن البنا، عمان: دار عمار، ۱۹۹۸ م، ص۱۴٫
۲۵- عبدالجواد یاسین، السلطه فی الاسلام، بیروت: المرکز الثقافی العربی، ۱۹۹۸م، ص۳۳٫
۲۶- محمد محفوظ، الامه و الدوله من القطیعه الى المصالحه لبناء المستقل، المغرب، المرکز الثقافی العربی، ۲۰۰۰ م، ص ۴۳٫
۲۷- یونس (۱۰) ۱۹٫
۲۸- بقره (۲) ۲۱۳٫
۲۹- انبیاء (۲۱) ۹۲٫
۳۰- مؤمنان (۲۳) ۵۲٫
۳۱- بقره(۲) ۱۴۳٫
۳۲- ناظر به آیه ۸ از سوره حشر که می‌فرماید: لِلْفُقَرَاءِ الْمُهَاجِرِینَ الَّذِینَ أُخْرِجُوا مِن دِیَارِهِمْ وَأَمْوَالِهِمْ.
۳۳- ناظر به آیه ۹۷ از سوره نساء که می‌فرماید: قَالُوا فِیمَ کُنتُمْ قَالُوا کُنَّا مُسْتَضْعَفِینَ فِی الأَرْضِ قَالُوا أَلَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللَّهِ وَاسِعَهً فَتُهَاجِرُوا فِیهَا.
۳۴- ناظر به آیه ۶۴ سوره آل عمران : قُل یا أَهلَ الکِتابِ تَعالَوا إِلى کَلِمَهٍ سَواءٍ بَینَنا وَبَینَکُم.
۳۵- ناظر به آیه ۲۹ سوره توبه : الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَلا بِالْیَوْمِ الآخِرِ وَلا یُحَرِّمُونَ مَا حَرَّمَ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَلا یَدِینُونَ دِینَ الْحَقِّ مِنْ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتَابَ حَتَّى یُعْطُوا الْجِزْیَهَ عَنْ یَدٍ وَهُمْ صَاغِرُونَ.
۳۶- ناظر به آیه ۹۰ نساء: لا یَنْهَاکُمْ اللَّهُ عَنْ الَّذِینَ لَمْ یُقَاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَلَمْ یُخْرِجُوکُمْ مِنْ دِیَارِکُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَتُقْسِطُوا إِلَیْهِمْ.
۳۷- ناظر به آیه ۹۰ نساء : فَإِنِ اعْتَزَلُوکُمْ فَلَمْ یُقاتِلُوکُمْ وَ أَلْقَوْا إِلَیْکُمُ السَّلَمَ فَما جَعَلَ اللّهُ لَکُمْ عَلَیْهِمْ سَبیلاً.
۳۸- ناظر به آیه ۴ توبه : فَأَتِمُّواْ إِلَیْهِمْ عَهْدَهُمْ إِلَى مُدَّتِهِمْ.
۳۹- ناظر به آیه ۳۳ مائده: إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِینَ یُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ.
۴۰- ناظر به آیه ۳۳ مائده : وَیَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَسَادًا.
۴۱- عباسعلی عمید زنجانی، فقه سیاسی جلد سوم، تهران: مؤسسه انتشارات امیر کبیر، ۱۳۶۷، ص ۲۰۰-۲۰۳٫
۴۲- علی احمدی میانجی، مکاتیب الرسول، قم : نشر یس، ۱۳۶۳، ص۲۴۱٫
۴۳- داود فیرحی، تاریخ تحول دولت در اسلام، قم : دانشگا مفید، چاپ دوم ۱۳۸۶، ص ۱۲۷٫
۴۴- بقره (۲)، ۲۵۶٫
۴۵- سید عبد القیوم سجادی، دیپلماسی و رفتار سیاسی در اسلام، قم : بوستان کتاب،۱۳۸۳، ص ۵۳٫
البته بررسی و استدلال بر این مدعا نیازمند بررسی آیات قرآن کریم در کنار سنت پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) است که از حوصله نوشتار حاضر خارج است. برای مطالعه در این باره ر ک:
محمد ابراهیمی ور کیانی، مبانی فلسفی- کلامی جنگ و جهاد از منظر ادیان، آینه‌ی معرفت، شماره ۷، زمستان ۸۴ و بهاره ۸۵٫
سید صادق حقیقت، مبانی، اصول و اهداف سیاست خارجی دولت اسلامی، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، ۱۳۸۵٫
۴۶- نحل (۱۶) ۱۲۵٫
۴۷- سید صادق حقیقت، پیشین، ص ۹۶٫
۴۸- نساء (۴) ۱۴۱٫
۴۹- روح الله شریعتی، قواعد فقه سیاسی، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، ۱۳۸۷، ص ۲۱۳-۲۱۴٫
۵۰- همان، ص ۲۲۰٫
۵۱- سید صادق حقیقت، پیشین، ص ۱۲۱٫
۵۲- مائده (۵) ۱٫
۵۳- اسراء (۱۷) ۳۴٫
۵۴- به عنوان نمونه بنگرید به:
روح الله شریعتی، پیشین، ص ۲۷۱٫
۵۵- مرتضی مطهری، مبانی اقتصاد اسلامی، تهران: انتشارات حکمت، ۱۴۰۹ ق، ص ۱۴٫
۵۶- نحل (۱۶) ۹۰٫
۵۷- نساء (۴) ۵۸٫
۵۸ مائده (۵) ۸٫
۵۹- محمد سعید رمضان البوطی، الجهاد کیف نفهمه و کیف نمارسه، دمشق، دارالفکر، ۱۹۹۵، ص ۲۲۷، به نقل از:
سید عبد القیوم سجادی، پیشین، ص ۵۶٫
۶۰- انفال (۸) ۶۱٫
۶۱- نساء (۴) ۹۰٫
۶۲- ممتحنه (۶۰) ۸٫

منبع مقاله :
واعظی، محمود؛ (۱۳۹۰)، مجموعه مقالات همایش ملی دین و روابط بین‌الملل، تهران: مجمع تشخیص مصلحت نظام، مرکز تحقیقات استراتژیک، چاپ دوم

 

 



لینک منبع

اشتراک گذاری مطلب

انتشار مطالب با ذکر منبع مجاز می باشد.