اندیشه ی سیاسی افلاطون



اندیشه ی سیاسی افلاطون

نویسنده: حمید عضدانلو

گرچه می توان سقراط را بنیان گذار نظریه های اخلاقی و سیاسی ای دانست که در قرن چهارم میلادی سربلند کردند، اما این افلاطون بود که اولین سیستم های اندیشه سیاسی را بنا نهاد. او را می توان بنیان گذار یک متافیزیک منسجم و معرف سطوح مختلفی از تجزیه و تحلیل های سیاسی دانست. مطالعات تحقیقی و انتقادی مدرن به ندرت توانسته اند سرچشمه تفکر سیاسی افلاطون را در شرایط اجتماعی و سیاسی ای پیدا کنند که افلاطون در آن رشد کرده است. به همین دلیل، اغلب تلاش می کنند تا ریشه بیزاری او از دموکراسی آتن را در خانواده ‌ضد دموکراتیک او جست و جو کنند. اما این فرضیه را نمی توان به راحتی پذیرفت، زیرا خانواده افلاطون با همه جناح های سیاسی زمان خود در ارتباط بودند.
افلاطون در سال ۴۲۷ پیش از میلاد، کمی پس از آغاز جنگ پلوپونزی، پا به جهان آتن گذاشت. براساس برخی روایات افسانه ای، ریشه خانوادگی او از طرف پدر به پادشاهان باستانی آتن و از طریق آن ها به پوسیدون (۱)، خدای دریاها، بازمی گردد. از سوی مادر نیز، یکی از اجدادش دروپیدس (۲)، از خویشاوندان نزدیک سولون (۳) بوده است. در هر حال، مادر افلاطون یکی از خواهران خارمیدس (۴) عضو گروه سی نفره خودکامگان بود.
افلاطون در دوران کودکی، پدر خود (آریستون (۵)) را از دست داد و مادرش پس از چندی با فرد دیگری به نام پوریلامپس (۶) ازدواج کرد. در حقیقت می توان گفت که فیلسوف آینده در خانه ناپدری خود رشد کرد. پوریلامپس از دوستان نزدیک پریکلس بود و حتی پس از مرگ او ارتباط خود را با حامیان این رهبر دموکرات حفظ کرد. بدون شک می توان گفت که افلاطون از یک سو بحث های ناپدری خود را در تأیید دموکراسی شنیده بود، و از سوی دیگر، با نظرات خارمیدس در مخالفت با دموکراسی آشنایی داشت. به دلیل همین پیشینه سیاسی متنوع و گوناگون خانوادگی، نمی توان به راحتی این فرضیه را پذیرفت که او تنها تحت نفوذ تبلیغات ضد دموکراتیک خانوادگی قرار داشته است.
از زمان دقیق آشنایی افلاطون با سقراط اطلاعات چندانی در دست نیست، اما شواهد نشان می دهند که این آشنایی در دوران نوجوانی افلاطون صورت گرفته است. در این دوران بحث های فلسفی در آتن بسیار رایج و آگاهی سیاسی در حال شکل گیری بود. در هر حال، فرض بر این است که ذهنیت فلسفی و سیاسی افلاطون، پس از پایان تحصیلات مقدماتی و رسمی، از طریق بحث و جدل هایی شکل گرفت که با سقراط داشته است. او در دوران زندانی بودن سقراط، به دلیل بیماری، نتوانست کنار او باشد و پرسش ها و بحث های مهم دوست خود را بشنود. پس از اعدام سقراط، افلاطون آتن را ترک کرد و به مگارا (۷)، یکی از شهرهای باستانی یونان رفت.
در سال ۳۹۸ پیش از میلاد، افلاطون اولین مجموعه از سفرهای خود را آغاز کرد و از ایتالیا، کورنه (۸)، و شاید مصر دیدن نمود. حدود سال ۳۸۸ پیش از میلاد، او در سیسیل شاهد شیوه حکومت دیکتاتوری دیونوسیوس (۹) اول در سیراکوس (۱۰)‌بود، و حتی با دیون (۱۱) برادرزاده دیکتاتور، ملاقات داشته است.
زمانی که او صراحتاً و آشکارا علیه دیکتاتوری دیونوسیوس صحبت کرد، پادشاه او را به عنوان یک برده فروخت. دوستانش او را آزاد کردند و در سال ۳۸۷ پیش از میلاد به آتن بازگشت. کمی پس از بازگشت به آتن آکادمی خود، یعنی اولین مرکز دانشگاهی جهان غرب را بنا نهاد. افلاطون در آغاز قصد آن داشت تا به کارهای رسمی سیاسی بپردازد، اما دقیقاً در همان زمانی که کار خود را آغاز کرد، گروه سی نفره خودکامگان قدرت را در دست گرفتند. اعمال آن ها افلاطون را منزجر و دلزده کرد و این احساس در او تقویت شد که نمی تواند صادقانه با آن ها همکاری کند. به گفته خود او: این گروه سی نفره کاری کرد که رژیم پیشین (یعنی دموکرات های رادیکال)، در مقایسه با آن، چون دسته گلی زبیا به شمار آمدند. (۱۲) پس از سقوط خودکامگان و روی کار آمدن مجدد دموکرات ها، او دوباره به فکر بازگشت به جولانگاه سیاست افتاد، چرا که به قول خود او، رفتارهای آن ها از مقبولیت و شرم و حیای بیشتری برخوردار بود. (۱۳) اما اعدام سقراط مجدداً او را وادار کرد از زندگی سیاسی کناره گیری کند. او به این نتیجه رسید که همه دولت های زمان او، بدون استثنا، بسیار بد اداره می شوند، و امیدوار بود که آکادمی او بتواند مولد دانشی باشد که یک دولت بافضیلت از آن سر برآورد. (۱۴)
در هر حال، افلاطون به عنوان یکی از مشتاقان پرشور و دانشجوی سیاست عملی به زندگی خود ادامه داد. علاقه او به اوضاع سیاسی سیراکوس هرگز کاهش نیافت و پس از اولین اقامتش در آن شهر، بین سال های ۳۸۸ و ۳۸۷ پیش از میلاد، حداقل دو سفر دیگر به آن شهر کرد. در سال ۳۶۷ پیش از میلاد و در سن ۶۰ سالگی، به فرمان دیون که تصور می کرد افلاطون می تواند مشاور خوبی برای دیونوسیوس دوم باشد به سیراکوس رفت. چند سال بعد (۳۶۱ یا ۳۶۰)‌ مجدداً به سیراکوس آمد تا پیش نویس قانون اساسی را برای تشکیل فدراسیون دولتشهرهای یونان در سیسیل تدوین کند. دیونوسیوس دوم نیز، مانند فرمانروایان همه دوران ها، تاب تحمل چنین چیزی را نداشت و افلاطون را وادار کرد دست از این کار بردارد. اما افلاطون، حتی پس از این آخرین سرخوردگی و به ویژه پس از آن که دیونوسیوس دوم توسط دیون از قدرت برکنار شد، علاقه خود را نسبت به مسائل سیاسی سیسیل از دست نداد و از درگیری در سیاست عملی کناره گیری نکرد. در حقیقت می توان گفت که، با وجودی که شهرت ارسطو در درگیری های سیاست های عملی بیشتر از افلاطون بود، افلاطون بیشتر از ارسطو خود را درگیر سیاست های عملی می کرد. در هر حال، بیشتر وقت افلاطون، بین سال های ۳۸۷ و ۳۴۷ پیش از میلاد ( که سال مرگ اوست) صرف تدریس و تحقیق شد. او نیز مانند سقراط به دنبال پاسخ به پرسش های اخلاقی یا سیاسی ای بود که ذهن مردم عادی را به خود مشغول کرده بود.

دیدگاه ها و روش سیاسی افلاطون

محققان دوران مدرن در مورد فرایند رشد و توسعه تفکر سیاسی افلاطون اختلاف نظر دارند. از جمله اختلاف نظرهای آن ها در مورد زمان و ترتیب نوشته های اوست. (۱۵) با وجود اختلاف نظرهای موجود، اتفاق نظری در مورد دیالوگ های آپولوژی، کریتون و فایدون- که محاکمه، صحنه های زندان و مرگ سقراط را گزارش می کنند- وجود دارد. اکثر آن ها معتقدند که افلاطون این دیالوگ ها را در حدود سی سالگی نوشته است. همچنین به نظر می رسد که این دیالوگ ها منعکس کننده و معرف چهره تاریخی سقراط باشند. براساس همین تحقیقات، مهم ترین دیالوگ های سیاسی افلاطون در دوره های متفاوتی از زندگی او به رشته تحریر درآمده اند. به عنوان مثال، دیالوگ جمهور ظاهراً در سال ۳۸۶ پیش از میلاد، یعنی پس از تأسیس آکادمی، به اتمام رسیده و دیالوگ مرد سیاسی یا دولتمرد (۱۶) در دوران شصت سالگی او نوشته شده است. و در پایان، قوانین (۱۷) که طولانی ترین دیالوگ اوست، در اواخر دهه هفتم زندگی او به رشته تحریر درآمده و پس از مرگ او منتشر شده است.
حال اگر این فرضیه را بپذیریم که اندیشه های سیاسی افلاطون در دورانی نسبتاً طولانی، مثلاً‌ بین سال های ۳۸۶ و ۳۴۸ پیش از میلاد شکل گرفته است، نباید تعجب کرد که این اندیشه ها، در مدت زمانی به این طولانی، تغییر کرده باشند. بنابراین، برای تجزیه و تحلیل آن ها باید توأمان، هم رشد و توسعه تفکر، و هم تغییر اندیشه های او را مدنظر قرار داد- بدون آن که در مورد آن ها گزافه گویی شود. به عنوان مثال، گرچه می توان تفاوت هایی در مسائل سیاسی مطرح شده در جمهور و قوانین دید، اما به سختی می توان تفاوتی در بنیان هستی شناختی و روش شناختی او، در این دو دیالوگ، مشاهده کرد. تفاوت عمده میان این دو دیالوگ تنها در سطح تجزیه و تحلیل آن هاست. در جمهور، افلاطون به دنبال طراحی یک جامعه سیاسی ایده آل شرافتمندانه و عادل است؛ در قوانین، گرچه او تصاویر ایده آل چنین جامعه را حفظ می کند، اما تلاش می کند تا محدودیت ها و نافرمانی هایی جمعی را به تصویر کشد که می توانند بر سر راه تأسیس چنین جامعه ای قرار گیرند، به عقیده او، هر دولتشهر تاریخی، ترکیبی است از عناصر عینی، روان شناختی، اجتماعی و اخلاقی؛ و همین ترکیب است که هرگز اجازه شکل گیری یک نظام ناب دموکراتیک، دیکتاتوری، و یا الیگارشی را نمی دهد. به همین دلیل افلاطون قصد آن ندارد تا خود را درگیر یک دولتشهر تاریخی کند؛ بلکه برعکس، تلاش می کند تا صورت یک دولتشهر ایده آل را ترسیم کند. به همین دلیل، بحث او کاملاً انتزاعی و دور از واقعیت عینی و تاریخی به نظر می رسد.
همان طور که دیدیم، دکترین صورت ها توسط سقراط طرح ریزی و بیان شد، اما تلاش افلاطون این است که با استفاده از روش علمی آن را از حالت انتزاعی خارج کرده و چهره ای عینی به آن بدهد. در دکترین او، صورت ها، به طور ضمنی، هم با متافیزیک و هم با اخلاقیات سروکار دارند. در این نظریه، صورت ها واقعیت هایی مسلم و ابدی اند که انسان در ساخت و پرداخت آن ها دخالتی نداشته است. از نظر اخلاقی، صورت ها اهداف تلویحی و پنهان نمودهای ناکامل تاریخی اند. از این رو، آن ها، معیارهایی را در اختیار ما قرار می دهند که می توانیم براساس آن ها تغییرات دائمی جهان را مورد سنجش قرار داده و درباره آن ها داوری کنیم.
در چارچوب روش شناسی، دیالوگ جمهور را می توان به مثابه تلاشی در نظر گرفت که هدفش معرفی و بررسی انواع یا صورت های ایده آل و انتزاعی یک دولت ناب است. اما در قوانین، هم از نظر انتزاعی بودن و هم از نظر واقعیات، افلاطون ما را چند پله پایین آورده و به واقعیات عینی ( ‌محدودیت ها و نافرمانی های جمعی که می توانند بر سر راه تأسیس جامعه به تصویر کشیده شده در جمهور قرار گیرند ) ‌نزدیک تر می کند. از این رو، تفاوت های عمده میان جمهور و قوانین تنها تفاوتی روش شناختی است و نشانگر تغییر بنیانی در دیدگاه افلاطون نسبت به سیاست نیست.
شهرت افلاطون بیش از هر چیز مدیون دیالوگ جمهور اوست. او این رساله را، که به صورت گفت و گوهایی میان سقراط و شاگردان اوست، در دوران میان سالی به رشته تحریر درآورد. از طریق همین گفت و گوهاست که افلاطون در جست و جوی یافتن پیکره های دولتی عادل است. فرضیه اصلی رساله جمهور این است که عقل انسان توانایی آن را دارد که بهترین و عادلانه ترین سیستم حکومتی را بنا کند.
از منظر فلسفی، افلاطون یک ایده آلیست بود. او اعتقاد داشت که جهانِ قابل رؤیت و ملموس، انعکاسی از اشکال آرمانی آن است. در قلمرو سیاست، این باور افلاطون بدان معناست که خیر و حقیقت عینی ( یعنی خیر و حقیقتی که جهانشمول است و خواست و نگرش افراد تغییری در آن به وجود نمی آورد) وجود دارد. او بر این باور بود که افراد نخبه و دانا می توانند به روشنی این اصول بنیانی را دیده و درک کنند. مسیر حرکت یک دولت عادل و منظم از درکی که رهبران آن دولت از خیر و حقیقت جهانشمول دارند، نشأت می گیرد. در نظر افلاطون، ایده کاربرد قوانینی که در آن همه افراد در کنترل و هدایت دولت، یکسان هستند باعث تضعیف و تخریب یک دولت منظم و عادل می شود زیرا چنین قوانینی مقررات عقلانی رهبران را با محدودیت های اجرایی رو به رو می کنند. بر این اساس، افلاطون معتقد است که رهبران نخبه و دانا، یعنی همان فیلسوف- شاهان، باید حکومت کنند. به عبارت دیگر، یا شاهان باید فیلسوف باشند یا فیلسوفان باید شاه باشند. دانشی که دارند این حق را به آن ها می دهد که بر قوانین موجود تکیه نکرده، آن ها را لغو کنند، و براساس عقل خود قوانین جدیدی را وضع نمایند.
افلاطون معتقد بود که عدالت از طریق هماهنگی میان شهروندان و دولت به دست می آید. زنان و مردان می توانند از طریق آموزش و پرورش و کارآموزی، نقش خود را در درون دولت بیاموزند. یکی از تفاوت های عمده افلاطون و متفکران معاصر او این است که افلاطون حامی دسترسی برابر زنان به موقعیت های نظامی و حکومتی است. او در رساله جمهور می نویسد: ما باید این نکته را در نظر بگیریم، که در اداره امور شهر، نباید کاری باشد که به زن ( به دلیل زن بودنش ) ‌یا به مرد (‌به دلیل مرد بودنش) اختصاص داشته باشد. جنس افراد نمی تواند معیاری برای گمارش آن ها در پست های حکومتی باشد. هیچ پست حکومتی نباید برای مردی (‌صرفاً‌ به دلیل مرد بودن او)، و یا برای زنی ( صرفاً به دلیل زن بودن او) حفظ شود. (۱۸) افلاطون معتقد است که نادیده گرفتن زنان، دولت را از به کارگیری استعدادهای مفید محروم می کند. در دولت ایده آل افلاطون، موقعیت اجتماعی و سیاسی افراد طبقه کارگر چندان تغییری نمی کند، اما از طبقات نظامی و حکومتی انتظار می رود که همه نیروی خود را وقف دولت کنند چرا که بدون وفاداری کامل به دولت نمی توانند از مزایای شخصی، خانوادگی و مالکیت خصوصی بهره مند شوند.
رساله جمهور عناصر بسیاری از تمامیت خواهی را در خود دارد، اما افلاطون این عناصر را تهدیدی برای دولت نمی بیند، زیرا او بر این اعتقاد بود که عمل فرمانروایان عقلانی خواهد بود. در نظر او، از آن جا که افراد نخبه و آموزش دیده براساس عقلانیت مناسب با شرایط حکومت خواهند کرد، نمی توان انتظار داشت که فقط یک شیوه درست حکومتی وجود داشته باشد. او در نوشته های دیگر خود برخی از نظراتی را که در رساله جمهور به آن ها اشاره کرده بود تغییر داد، اما همچنان بر این باور بود که بهترین ایده های خود را در این رساله بیان داشته است. مثلاً، در ارتباط با پشت گرمی بیش از حد به قانون برای حکومت کردن، افلاطون اظهار می دارد که او مجبور شد از بهترین مدل دولت چشم پوشی کند تا بتواند آن را با نارسایی ها و ناکامی های انسان، همساز و هماهنگ گرداند.
مسائل و موضوعات فلسفی- سیاسی مطرح شده توسط افلاطون در زمره مسائل و موضوعات روزمره ای بودند که ذهن آتنیان آن زمان و حتی چندین نسل پس از او را به خود مشغول کرده بودند. از جمله این مسائل مفهوم عدالت بود. افلاطون در دیالوگ های خود، به ویژه در جمهور، شخصیت هایی را در گفت و گو با سقراط معرفی می کند که درک های متفاوتی از مفهوم عدالت دارند. جالب اینجاست که سقراط با نظر همه آن ها مخالفت می کند. مثلاً، کفالوس (۱۹) که دیدگاه تجار آتن را نمایندگی می کند، معتقد است که عدالت یعنی راستگویی و بازپس دادن مال دیگران . سقراط این مسئله را مطرح می کند که اگر یکی از دوستان ما هنگامی که عاقل بوده اسلحه ای به ما داده باشد و بعد دیوانه شود و آن را پس بخواهد، یقیناً همه کس تصدیق خواهد کرد که رد اسلحه به او صلاح نیست و هرکس چنین کاری کند و بخواهد تمام حقایق را به شخصی که در این حالت است بگوید عادل نخواهد بود. (۲۰)
پولمارکوس (۲۱)‌ عدالت را نیکی به دوستان و آزار و اذیت دشمنان می داند (۲۲)، اما سقراط معتقد است که آزار و اذیت دیگران ( حتی دشمنان ) ‌باعث فاسد شدن روح و عقل انسان می شود، و از این رو نمی تواند عدالت باشد. در نظر او، بدی کردن خواه با دوست و خواه با دیگران کار آدم عادل نیست بلکه کار شخص ظالم است. (۲۳)‌تراسیماخوس (۲۴)‌عدالت را چیزی جز عمل به نفع و مصلحت اقویا نمی داند. (۲۵)پرسشی که در این جا مطرح می شود این است که چگونه می توان حق را مالکیت قدرت به شمار آورد؟ سقراط این مسئله را مطرح می کند که قدرتمندان نیز می توانند در راستای برآوردن خواسته های خود اشتباه کنند. به عبارت دیگر، آن ها نیز می توانند علیه خواسته های خود عمل کنند. (۲۶) اگر این فرضیه را بپذیریم، این پرسش مطرح می شود که چگونه عدالت می تواند هم عملی برای برآوردن خواسته های فردی و هم عملی علیه آن باشد؟ پس از ادامه بحث و مجاب شدن تراسیماخوس، گلاوکن (۲۷) که استدلال های سقراط هنوز او را مجاب نکرده است، وارد بحث می شود و عدالت را مصالحه میان ظلم و نتایجی به شمار می آورد که عمل ظالمانه به دنبال دارد. (۲۸) او این پرسش را مطرح می کند که اگر هریک از ما بتوانیم مانند گوگس (۲۹) افسانه ای، هر زمان که می خواهیم ناپدید شده و هر زمان که می خواهیم پدیدار شویم، آیا برای ارضای خواست های خود به اموال دیگران دست یازی نمی کنیم؟ تنها چیزی که مانع این عمل می شود ترس از این است که دیگران متوجه عمل ما شوند. از این رو، عدالت قرارداد و میثاقی است میان ارضای خواست های نفسانی فرد، براساس آنچه آداب و رسوم تجربی به او می گوید، و اجتناب از مرگ یا مورد آزار و اذیت دیگران قرار گرفتن. به همین دلیل، عدالت نمی تواند یک امر طبیعی باشد چرا که فرد نمی تواند ورای آداب و رسوم جامعه ای که در آن زندگی می کند حرکت کند، و آداب و رسوم در کلیت خود تعادلی است میان عطش لذت جویی و قدرت و ترسی که ممکن است ثمره زیاده روی در لذت جویی باشد.
شاید بتوان این بحث گلاوکن را، بدون آن که صدمه ای به آن وارد شود، در چارچوب نظریه فروید بررسی کرد. (۳۰) می توان مسئله را این طور بیان کرد که هر فرد بیش از هر چیز خواهان بیان و نشان دادن عواطف و احساسات (Id) خود است، و طبیعتاً این عواطف و احساسات بی پایان و بی حد و مرزند. اما عواطف و احساسات هر فرد باید به زودی با این واقعیت روبه رو شود که دیگران نیز دارای عواطف و احساساتی مشابه اند، و عقل حسابگر ( ego ) به او گوشزد می کند که اگر حد و مرزی برای عواطف و احساسات خود قائل نشود، ممکن است به نابودی کامل منجر شود. ثمره این آگاهی بروز عادات و الگوهایی رفتاری است که انسان نام عدالت بر آن می نهد. آن ها نمایانگر همان چیزی هستند که فروید آن را خود برتر ( superego ) می نامد. این عادات، آداب و رسوم، و قوانین، به حدی زیاد و پیچیده می شوند که اغلب دلیل آغازین ظهور آن ها فراموش می شود؛ اما بالاخره به این نکته پی می بریم که آن ها تلاش هایی اند برای حفظ فرصت های فرد برای رسیدن به حداکثر خواسته ها، بدون آن که خود را در خطر نابودی قرار دهد. در حقیقت می توان گفت که تفاوت قراردادها و میثاق ها به حدی است که گویا چیزی به نام عدالت طبیعی وجود ندارد.
در دیالوگ جمهور این نکته کاملاً روشن و آشکار به نظر می رسد که استدلال های گلاوکن برای افلاطون جذابیت خاصی دارد، به طوری که او تا آخرین حد ممکن آن ها را با عقاید سوفسطاییان و حامیان و مبلغان دموکراسی آتن یکسان می داند. به عقیده سقراطی که افلاطون به تصویر می کشد، بحث های گلاوکن آن قدر خوب و قوی است که او نمی تواند مستقیماً آن ها را به چالش بکشد. به همین دلیل تلاش می کند پیش از پرداختن به مفهوم عدالت فردی، ماهیت دولتشهر را بررسی کند. استدلال سقراط این است که عدالت فردی ( هرچه باشد ) باید با عدالت در دولتشهر مترادف و یکسان باشد. این فرضیه که حتی مخالفان سقراط نیز آن را پذیرفتند، نشان دهنده آن است که در ذهنیت یونانیان باستان، اخلاق و سیاست در پیوند با یکدیگر بودند. (۳۱)

آغاز و طبیعت دولتشهر

این فرضیه که عدالت فردی و اجتماعی مترادف و هم سنگ اند، از جمله شگفتی های تاریخ اندیشه سیاسی است. ارسطو این فرضیه را بدون هیچ مشکلی می پذیرد و راه استاد خود را در همین مسیر ادامه می دهد. اما در دوران های پس از دوران کلاسیک یونان باستان، این فرضیه به چالش کشیده می شود و به ویژه مسیحیت تمایل دارد میان فرد و جامعه سیاسی تنش ایجاد کند.
از منظر زبان سیاست مدرن، افلاطون بحث خود را با این پرسش اخلاقی آغاز می کند که عدالت چیست؟ اما در تلاش برای پاسخ به این پرسش، مشخصاً به سیاست بازمی گردد و در آن به طور واضح و روشن تنگناهای اخلاق فردی را می بیند. برخی از منتقدان مدرن مانند وارنر فایت (۳۲) و کارل پوپر (۳۳) معتقدند که پیوند اخلاق و سیاست افلاطون، زندگی فرد را تابع اهداف سیاسی دولت می کند. اما با نگاهی دقیق تر به هدف و روش افلاطون می توان به این نتیجه رسید که شاید آن ها درک درستی از تفکر افلاطون نداشته اند. افلاطون هرگز پرسش آغازین و اخلاقی خود را فراموش نمی کند. در نظر او، دولتشهر و فرد هر دو موضوع یک عدالت صوری مشترک اند. نه فرد تابع دولتشهر است و نه دولتشهر تابع فرد. به عقیده او، فرد به معنی موجودی عقلانی و کسی است که به راستی انسان است؛ و دولتشهر به معنی ماهیت جامعه سیاسی (و نه یک حادثه تاریخی) تعریف می شود.
برای کشف ماهیت جامعه سیاسی، و از آن طریق، شناخت واضح و روشن عدالت، افلاطون توأمان تلاش می کند که هم جنبه های روان شناختی ظهور دولتشهر را برای ما نمایان کند و هم نشان دهد که چنین ظهوری، در بعد غایت شناختی خود، به طور ضمنی با طبیعت انسان سازگار است. با وجود این، برداشت برخی از منتقدان این است که افلاطون در جست و جوی نقطه آغازین دولتشهر تاریخی است. (۳۴)‌به همین دلیل، مقیاس سنجش آن ها برای نادرستی استدلال های افلاطون فقدان نمونه های تاریخی است. گرچه افلاطون نسبت به تاریخ ناآگاه نبود- به ویژه در قوانین که حوادث عمده تاریخی را مورد غور و بررسی قرار می دهد- اما قضاوت درباره او تنها براساس آنچه در دیالوگ جمهور آمده است ناعادلانه و نادرست است. به عنوان مثال، اگر این تصور را داشته باشیم که بحث او یک بحث تاریخی است، باید این دیدگاه را به او نسبت دهیم که انسان زمانی جدا از جامعه زندگی می کرده است، و یا این که انسان زمانی موجودی غیراجتماعی بوده است. اما براساس آن چه از نظریه کلی افلاطون درباره انسان می دانیم، چنین تفسیری نمی تواند پایدار و باثبات باشد. (۳۵) تا آن جا که به دیدگاه تاریخی او مربوط می شود، سندی وجود ندارد که نشان دهنده باور افلاطون به وضعیت پیشااجتماعی باشد. او هر زمان که درباره انسان صحبت می کند اشاره اش به انسان در جامعه (۳۶) یا انسان اجتماعی است.
البته این بدان معنا نیست که آزادی و اختیار گسترده ای وجود ندارد که ارتباطات اجتماعی در بستر آن شکل نگرفته و رشد نکرده باشند. به عنوان مثال، طبیعت اجتماعی انسان خود را در ساختارهای اجتماعی ساده یا پیچیده متجلی می کند. زندگی اجتماعی او می تواند به صورت تقسیم کار ابتدایی یا پیشرفته ادامه یابد. افلاطون اشاره می کند که ظهور دولتشهر ثمره خواست های انسان است. برخی در کشاورزی تخصص دارند، برخی در ساختمان سازی،‌ و دیگرانی نیز به آهنگری، خیاطی و از این قبیل امور می پردازند. به عبارت دیگر، کار یدی نیز ضرورت دارد. اما طبیعت انسان ( هم برحسب منشأ ناشناخته و هم برحسب اهداف پوشیده آن) هرگز با تقسیم کار ساده و ابتدایی راضی و خرسند نمی شود. انسان پس از کسب و دستیابی به نیازهای اولیه، در جست وجوی رفاه بیشتر و تجملات بیشتر خواهد رفت. به عبارت دیگر، تجملاتی مانند طلا، عاج، عطر و اشیاء گران بهای دیگر نیز به بخشی از احتیاجات انسان تبدیل می شوند. در نظر افلاطون- شاید به دلیل تجربیاتی که در سیسیل کسب کرده بود- وضعیت تجملاتی نیاز به حرفه های جدید (‌مثلاً پزشکی)‌ دارد تا بتواند بیماری های به وجود آمده در شرایط جدید را درمان کند که ثمره خوردن و نوشیدن بیش ازحد و وزرش نکردن است.
افلاطون ریشه های روان شناختی جنگ را در وضعیت تجملاتی می بیند. خواست بیشتر و تجملات بیشتر، انسان را وادار می کند به دنبال اراضی و قلمروهای بیشتری باشد. از این رو، انسان بخشی از زمین همسایه را به تصرف خود درمی آورد. ثمره این کار تضاد و تنش خواهد بود. میل و عطش شدید برای کسب ثروت بیشتر به انواع تنش ها و جنگ ها می انجامد؛ و همین امر ریشه و علت بدی ها و ناعدالتی ها در دولتشهر است؛ خواه این بدی ها فردی باشند خواه اجتماعی یا همگانی. (۳۷)
از این رو، افلاطون در یکی از وجوه متعدد طبیعت بشر، گرایش به بی ثباتی و ناپایداری خواستهای انسان را می بیند و بر نقش عمده ای تأکید می کند که عوامل اقتصادی در هر نوع جامعه سیاسی ایفا می کنند. در کنار رقابت های اقتصادی، برای به چنگ آوردن کالاهای کمیاب، طبیعت اجتماعی انسان وجود دارد که اهمیت آن کمتر از عامل اقتصادی نیست. به عبارت دیگر، طبیعت انسان از یک سو شامل نیاز به هم نشینی و معاشرت با انسان های دیگر، و از سوی دیگر، نیازمند برآورده کردن خواست های مادی خود است. هر دوی این ها در زمره گرایشات انسان به شمار می آیند و از این رو طبیعی اند. آن ها با یکدیگر هم زیستی می کنند و روح و روان انسان اغلب در میان آن ها جریحه دار و پاره پاره می شود چرا که در دل رقابت اقتصادی، نوعی تمایل به سست و متزلزل کردن خواست هم زیستی و معاشرت وجود دارد؛ تمایل به هم زیستی و معاشرت با دیگران، انسان را وادار می کند تا نیاز به رقابت برای کالاهای کمیاب را فراموش کند.
اما از آن جا که دوستی و معاشرت با دیگران، و رقابت های اقتصادی اغلب در جنگ با یکدیگرند، تلاش برای برقراری تعادل میان این دو نیز امری طبیعی است و یکی از بخش های اساسی طبیعت بشر به شمار می آید. نزاع اقتصادی و تلاش برای یافتن هم نشینان هم زبان و هم دل صرفاً باعث بروز خواست آشتی میان این دو نمی شود؛ بلکه برعکس، جست و جو برای همسازی و عدالت، به طور غیرمستقیم اشاره بر خواست برقراری نظمی دارد که فراتر از یک تعادل ساده است. عدالت یا پارسایی آن جنبه ای از غایت انسان است که، همراه با برقراری ارتباط میان دوستی و برآورده کردن نیازهای اقتصادی، تلاش می کند تا هر دوی آن ها را تسلیم صورت نیکی یا خوبی کند. عدالت، کیفیت کلی و همه جانبه ای است که براساس آن هر فرد یا گروه وظیفه یا تکلیفی را به جای می آورد که طبیعتش او را نسبت به انجام آن به بهترین وجه مسلح کرده است. در یک دولتشهر عادل، تضاد و تنشی برای جست و جوی طبیعی انسان برای برقراری رابطه دوستانه و اجتماعی و خواست برآورده کردن نیازهای اقتصادی او وجود ندارد. با شناخت عدالت در همه ابعاد و نتایج آن، هر فردی راه صلح میان عناصر ظاهراً متخاصم خود را می یابد، و به طور کلی خود را در تعادل با انسان های دیگر قرار می دهد. صلح فردی و روان شناختی تابع صلح جمعی و همگانی و صلح جمعی و همگانی تابع صلح فردی و روان شناختی است، و هیچ یک بدون وجود عدالت ممکن نیست.
اما معانی و محتوای خاص و ویژه عدالت تنها می تواند از طریق مشاهده دقیق تر کارکردهایی کشف شود که انواع متعدد روح و روان فردی، به طور طبیعی، در یک دولتشهر ایفا می کنند. همچنین برای بررسی و آزمون انواع روح و روان فردی و ارتباطات متنوع میان آن ها می توان به انواع متفاوت ارتباطات سیاسی توجه و دقت کرد. زیرا انواع دولتشهرها منعکس کننده انواع متفاوت و متنوع روح و روان اند، و روح و روان ها انعکاسی از انواع دولتشهرها هستند. از طریق برقراری ارتباطی ویژه میان روح و روان های منفرد است که می توانیم عدالت و پارسایی را کشف کنیم.

پی‌نوشت‌ها:

۱٫Poseidon، خدای دریا در اساطیر یونان باستان که قدرت به وجود آوردن زلزله و توفان را داشت، او هم تراز نپتون در افسانه های رومی است.
۲٫Dropides
۳٫Solon، دولتمرد آتنی که بین سال های ۶۳۸ و ۵۵۸ پیش از میلاد می زیست.
۴٫Charmides
۵٫Ariston
۶٫Pyrilampes
۷٫Megara
۸٫Cyrene، یکی از شهرهای باستانی یونان که در شمال افریقا قرار داشت و مستعمره یونان بود.
۹٫Dionysius I، سرباز یونانی که بین سال های ۳۶۷-۴۳۱ پیش از میلاد می زیست و بین سالهای ۳۶۷-۴۰۵ پیش از میلاد دیکتاتور سراکوز بود.
۱۰٫Syracuse، شهری بندری و باستانی در جنوب شرقی سیسیلی.
۱۱٫Dion
۱۲٫Seventh Epistle,326c,in The Collected Dialogues of Plato,Edith Hamilton and Hintington Cairns,eds,New York:Pantheon Books,1961,p.324d
۱۳٫همان.
۱۴٫همان.
۱۵٫در این مورد ن.ک:
A.E.Taylor,Plato:The Man and His Work,Cleveland:World Publishing,1966.
۱۶٫Politicus or Statesman
۱۷٫Laws
۱۸٫Plato,The Republic of Plato,translated with introduction and notes by Francis MacDonald Cornford,Oxford University Press,London,Oxford,New York,1981-2,Books5,sec.455d
۱۹٫Cephalus
۲۰٫Ibid,Book I,sec.331
۲۱٫Polemarcus
۲۲٫Ibid.Book I.sec.332
۲۳٫Ibid.Book I,sec.335
۲۴٫Thrasymacus
۲۵٫Ibid,Book I.sec.338
۲۶٫Ibid,Book I.sec.339
۲۷٫Glaucon
۲۸٫Ibid,Book II,Sec.359
۲۹٫Gyges
۳۰٫فروید نیز مانند بسیاری از متفکران درگیر ادبیات کلاسیک یونان بوده است و با وجودی که نظریه او تفاوت های بسیاری با اندیشه های کلاسیک یونان دارد شباهت های زیادی نیز میان آن ها دیده می شود.
۳۱٫The Republic of Plato,op.cit,Book II,sec.369.
۳۲٫Warner File,The Platonic Legend,New York:Scribners,1934
۳۳٫Karl Popper,The Open Society and Its Enemies,vol.1:The Spell of Plato,New York:Harper and Row,1963
۳۴٫See Popper,op.cit,and Alban D.Winspear,The Genesis of Platos Thought,New York:Russel,1956
۳۵٫ن.ک: John Wild,Plato`s Theory of Man,Cambridge,Mass:Harvard University Press,1946
۳۶٫Man-in-society
۳۷٫The Republic of Plato,op.cit,Book II,sec.373

منبع مقاله :
عضدانلو، حمید، (۱۳۸۹)، سیاست و بنیان های فلسفی اندیشه سیاسی، تهران: نشر نی، چاپ اول



لینک منبع

اشتراک گذاری مطلب

انتشار مطالب با ذکر منبع مجاز می باشد.