سیاست جهانی



 سیاست جهانی

نویسنده: بروس هداک
برگردان: محمدحسین وقار

در سالهای پایانی قرن بیستم، در مقایسه با سالهای بعد از سال ۱۹۴۵، دنیای سیاست از هر زمان دیگری بی‌ثبات‌تر به نظر می‌رسید. سقوط شگفت‌انگیز دیوار برلین (۱۹۸۹) به نماد پایان یک دوره تبدیل شد. به نظر می‌رسید شعارهای باورشناختی که اساس برخورد ابرقدرتها بود، در دنیایی مقهور سلطه‌ی یک قدرتِ غالب، جایی نداشته باشد. نظریه‌پردازان از خاتمه عصر باورشناسی سخن می‌راندند. فرانسیس فوکویاما دنیایی را توصیف نمود که به تدریج به تأیید اجماعِ مردم سالارانه‌ی لیبرالیستی در سیاست و روابط سرمایه‌داری در اقتصاد می‌پردازد؛ (۱) اما در عمل معلوم شد که واقعیت بسیار متشتت‌تر است.
چارچوب اقتصاد جهانی مسلماً همه بازیگران سیاسی دنیای معاصر را با وضوح و دقتی بیش از هر دوره قبلیِ دیگر مقید و محدود می‌سازد. برای همه دولتها اتکای اقتصادی متقابل یا جهانی سازی، حقیقت زندگی است. نخبگان اقتصادی در جستجوی فرصتها، همواره به آن سوی مرزها نگریسته‌اند؛ اما حکومتها نیز مجبور بوده‌اند برای رفع چالشهای رقابت‌آمیزی که تا حدود زیادی در خارج حوزه نظارت آنهاست، مدیریت اقتصادهایشان را تعدیل نمایند. هیچ دولتی از این محدودیتها در امان نیست، ضمن آنکه همه دولتها نیز به یک اندازه آسیب‌پذیر نیستند.
در جهان شهرها که در محاصره پس کرانه‌هایی هستند که هرچه بیشتر از هویت متمایز خود در رابطه با فرهنگهایِ ملیِ گسترده‌تر آگاه می‌شوند، اقتصاد جهانیْ کابوسِ بازارهای مالی بسیار منسجم را در برابر ما قرار می‌دهد. ادغام و تجزیه اغلب در جوامع مجاور، شانه به شانه هم ادامه دارند. اصطلاحات رایج در گفتمان سیاسی کمتر انعکاس تغییراتی است که رخ می‌دهد. دولتی که حول مفهوم خیرِ مشترک بنا شده، نمی‌تواند با مجموعه‌ای از گروهها و فرهنگهایی همساز باشد که برای اکتساب فضای سیاسی، اقتصادی و اجتماعی در سرزمینهای معین منازعه می‌کنند. دیگرْ مراکز سیاسی و اقتصادی به سادگی با هم انطباق نمی‌یابند. حکومتها حتی از توهم نظارت اقتصادی نیز برخوردار نیستند، جریانِ تقریباً خودجوشِ سرمایه حتی باثبات‌ترین خزانه‌ها را تهدید به نابودی می‌نماید. یک نظام اقتصادی جهانیِ فاقد نهادهای مرتبط برای مدیریت کارآمد تذبذباتِ همکاریهای اقتصادی در همه جای زمین به وجود آمده است.
نخبگان سیاسی می‌کوشند وابستگی پیچیده به یکدیگر را به بهترین شکل ممکن مدیریت نمایند؛ اما نمی‌توانند تضمین کنند که شرکت‌کنندگانِ بی‌شمارْ دغدغه‌های دیگران را محترم خواهند شمرد. هیچ قدرت سیاسی منابعی برای تحمیل یکسویه‌ی اراده خود در دست ندارد. و بازیگرانِ ضعیف‌تر به سختی قادرند که صدای خود را به گوش دیگران برسانند. به رغم همه شعارهای خوش‌بینانه‌ای که پایان دوره‌ی به اصطلاح جنگ سرد را نوید می‌داد، به نظر می‌رسد که دنیای سیاست به طرز خطرناکی افسارگسیخته شده باشد. به نظر می‌رسد که دنیای سیاست به طرز خطرناکی افسارگسیخته شده باشد. دولتها دریافته‌اند که در این زمان که انتخاب‌کنندگان مردم سالار مطالباتی هرچه بیشتر را به روشهای مختلف و اغلب ناهمساز مطرح می‌سازند، قدرت و استقلال مؤثرِ آنها به شدت محدود گشته است. (۲) برخی نظریه پردازان حتی ادعا می‌کنند عصر دولت شهر به پایان راه خود رسیده و باید جای خود را به نظام جدید و نامحتوم سیاست جهانی بسپارد. (۳)
اینکه دولتها به چه میزان ماهیت خود را تغییر داده‌اند، موضوعی است بسیار مناقشه‌آمیز که در اینجا مجال بیشتری برای بررسی‌اش موجود نیست؛ اما چیزی که روشن است، آنکه کانون توجه بحث سیاسی تغییر عمده‌ای یافته است. صاحبان منافع مختلف عادتاً توان خود را به سوی تصمیم‌سازان اصلی در حوزه‌های مختلف هدایت می‌کنند که اغلب به صورت گروههایی به دور هم گرد آمده و شبکه‌ای نسبتاً درهم بافته را تشکیل می‌دهند. سخن گفتن از نخبگانِ قدرت که در حکومت و به دور آن جمع شده‌اند، معقول می‌نمود. با پراکنده شدن قدرت، شبکه‌های غیررسمی اهمیت بیشتری یافته و به آن سوی مرزهای سیاسی گسترده شده‌اند. در این شرایط، نظریه‌های پاسخگویی مردم‌سالارانه عمیقاً بغرنج می‌گردد، به خصوص بدان علت که سیاستمدارانِ برگزیده به روشِ مردم‌سالارانه در موقعیتی نیستند که بر دستور کار ذیربط حاکم باشند. ما همچنان به استفاده از زبان سیاسیِ سنتی و کار در زیر نقاب نهادها ادامه می‌دهیم. سیاستمداران انتخاب می‌شوند و قوانین تدوین می‌گردد؛ اما حکومتها در دنیایی هرچه دورتر از انتخاب کنندگان عمل می‌کنند. فکر بیانیه‌ی سیاسی در حد تأسفباری ساده‌لوحانه است. چه کسی را می‌توان پاسخگوی برنامه سیاسیی دانست که نمی‌توان آن را به مرحله عمل درآورد؟ حکومتها اجزای لاینفک یک شبکه استدلالی بزرگترند. هیچ کس صاحب اختیاری نیست.
میشل فوکو با منتهای قدرت، تلویحات مخربِ تأکید بر چارچوبهای استدلالی را شرح و بسط داد. (۴) فوکو در مطالعات فراگیر در رشته‌های مختلف و شامل گفتمانها و رویه‌های اجتماعی، بر مفروضات تصادفیِ شکل دهنده‌ی حوزه‌های مختلف فعالیت متمرکز می‌شود؛ مثلاً مفهوم شخص و بیماری روانی در طول زمان تغییر کرده و به راهبردهای کاملاً متفاوتی برای تعامل با جنبه‌های خاص رفتار انسان منجر می‌گردد. این راهبردها اغلب از چشم‌انداز نظریات علمی یا سایر نظریات موثقِ مشتمل بر حقیقتی درباره انسانها و روابطشان با یکدیگر، توجیه می‌شوند. به نظر فوکو شالوده‌ی انضباطی رویه‌های متفاوت اجتماعی، شبکه پیچیده روابط اجتماعی و فرهنگی قدرت را منعکس می‌سازد. از این نظر، گفتگو مفهومِ نحوه‌ی استقرار چیزها را منتقل می‌سازد که درواقع مؤید برخی منافع و نه غیر آن است.
تلویحاتِ آن برای گروههای اقلیت چه بسا مخرب باشد. رویه‌های موجود در قلب فرهنگِ برخی اقلیت‌ها را می‌توان ابلهانه، جنون‌آمیز یا ناشی از صرف فرومایگی تشکیلات دانست. و با توجه به اقتصادِ گسترش دانش، ممکن است فرهنگهای حاشیه‌ای کمابیش نامرئی باشند و حتی نتوانند خود را در زمره‌ی دغدغه‌های موجود دستورِ کار سیاسی به ثبت برسانند. از منظر تاریخی، موضوعات مربوط به جنس، نژاد و تناسل از گفتمان اصلی کنار گذاشته شده و حداکثر به حوزه خصوصی در ورای توجه عمومی واگذار می‌گردد، و حداقل نادیده گرفته می‌شود؛ اما تصمیم گیری درباره عمومی یا خصوصی خواندن یک چیز موضوعی نیست که در شرایط دستوریِ خنثی قابل انجام باشد. زبان دستوری محصولِ گفتمانی سلطه‌جویانه خواهد بود. می‌توان با آن درگیر شد؛ اما این درگیری از منظر حقیقت نخواهد بود. گروهها و فرهنگها نظرات مختلفی درباره این موضوعات خواهند داشت. اینکه در گفتمان عمومی کدام یک غالب خواهد بود، موضوع سیاست و قدرت است.
فوکو سوءاستفاده از قدرت را تشخیص می‌دهد؛ اما در این باره که چه چیزی باید جایگزین روابط اجتماعی تصنعی شود، وضوح چندانی ندارد. ما نمی‌توانیم روابط اجتماعی پیچیده را بدون پویاییِ قدرت توصیف نماییم. از دیدگاه نظریه، جامعه‌ی بدون اصطکاک غیرمطلوب و در عمل به زحمت قابل تصور است. هیچ مجموعه‌ای از اَعمال را نمی‌توانیم در عمل برقرار سازیم. احتمالات همه فعالیتهای ما را محدود می‌سازد. تغییر در هر جامعه‌ای غیرقابل پیش‌بینی است، و منافع و ارزشهای گروهها و افراد را به شکلی مورد هدف قرار می‌دهد که محاسبه‌اش دشوار است. نمی‌توانیم یک نظریه در این مورد داشته باشیم که چگونه چیزها تغییر خواهند کرد یا چگونه باید به تغییر واکنش نشان دهیم. در مقابل، فوکو بر خسارت وارد شده به گروهها و افرادِ واقع در حاشیهْ تمرکز می‌کند و می‌کوشد قیود نظریِ مانعِ بیان مستقیم منافعشان را برطرف سازد. مطمئناً این مشارکتی دستوری است، اما نیازی به دفاع نظری مفصلی ندارد. نباید از فوکو یک نظریه درباره زندگی خوب بخواهیم؛ زیرا چنین نظریه‌ای ناگزیر در حد برداشتی از خیر از منظری خاص است.
فوکو تکه تکه شدن سیاست را جدی می‌گیرد. او مفهومهایی مانند دولت و اجتماع را به شبکه‌هایی استدلالی تجزیه می‌کند که مجموعه‌های اعمال را محفوظ می‌دارد. نظریه او برجستگی جامعه مدنی را در قالب امروزین منعکس می‌سازد که در آن انواع مختلف اجتماع برای کسب فضا منازعه می‌کنند و سرشت حیات عمومی را شکل می‌دهند. آنجا که علوم سیاسی و نظریه سیاسی سنتی بر حکومت به مثابه ساختاری نهادی تمرکز می‌جوید، فوکو از منظر حکومت‌مداری سخن می‌راند؛ یعنی از شیوه‌های عمیق‌تر اجتماعی و روان‌شناختی که ساختارهای قدرت و اقتدار را قادر به کار می‌سازد. (۵) از برخی دیدگاههای مهم، شبکه‌های اقتدار حتی از دولتهای استبدادی مزاحم‌تر و تجاوزکارترند. افراد تشکیل اجتماع می‌دهند تا خود را در موقعیت خاصی ببینند، و افکارِ اخلاقی و اجتماعیی را فراگرفته و ملکه ذهن خود می‌کنند که آنها را در برابر الزامات گروههای سلطه جو منعطف سازد؛ مثلاً اندیشه وجدان افراد را قادر می‌سازد که مراقب فعالیتهای خود باشند و ارزشها و روشهایی را تقویت نمایند که به طرز مؤثری مانع پیشبرد افکار و پیشنهادهای مخرب می‌گردد.

بدین ترتیب فوکو از سیاستِ مقاومت دفاع می‌کند؛ اما این دفاع به نام یک آموزه یا باورشناسی خاص نیست. او از بسیج سیاسی بیزار است، دقیقاً بدان دلیل که برای موفقیت‌ِ خود، به تحمیل نظرات یک مرکز موهوم و تشویق انفعال و اطاعت از آن بستگی دارد. اگر در موقعیت معاصر، قدرت پراکنده شود، اعتراض نیز چنین می‌گردد. فوکو در عمل، از تهدیداتِ ناشی از همبستگی‌های اخلاقی و سیاسیِ دروغین که متوجه فردیت و تنوع است، آگاهی دارد. انتقاد او از مکاتب سیاسی در عین حال، هم راست و هم چپ را مورد هدف قرار می‌دهد.

سیاستِ مقاومتِ پراکنده در معرض این خطر واقعی قرار دارد که از نظر سیاسی بی‌اثر باشد. فوکو ضمن مقاله‌ای متأخر در روزنامه اذعان داشت که: ممکن است همه ما مجبور به مقابله با حکومتها باشیم، اما نمی‌توانیم خواستار تغییر دائمی آنها گردیم و بدین منظور یک طرح بدیل را همچون درمانی برای مصائب مختلفِ ناشی از محکوم حکومتی بودن، ارائه نماییم. (۶) اما در سطحی حداقلی، او بر این اعتقاد است که باید علیه هر سوءاستفاده‌ای از قدرت سخن بگوییم؛ دقیقاً بدان روی که ما همه اعضای جامعه محکومان هستیم. (۷) حکومتها متعهد می‌شوند که به رفاه جوامع بپردازند؛ اما خود بر مسند قضاوت در این مورد که آن چه باید باشد، تکیه می‌زنند. (۸) فوکو تأکید دارد که ما از حق مطلق برای ایستادن و صحبت کردن با صاحبان قدرت برخورداریم، اگرچه نسبت به زبان سنتی حق و حقوق بسیار شک‌اندیش است. ما همه فقط افراد خصوصی هستیم؛ اما نمی‌توانیم اجازه دهیم که حکومتها از جانب ما سخن بگویند و انحصار صدور احکام اقتدارآمیز را برای خود حفظ نمایند. (۹) این وضع در حکم اِعمال حداقلِ شهروندی بین‌المللی، به رغم نبودِ علنی یک حکومت بین‌المللی است. (۱۰)
جاذبه حق قضاوتِ افراد خصوصی برای فوکو، با توجه به انتقاد معروف او از نفْس، شگفت‌انگیز است. هیچ کس قوی‌تر از او استدلال نکرده که نفْس یک محصول اجتماعی است. این حقیقت که ما قضاوتهای شخصی می‌کنیم، موضوعیت ندارد؛ اما چرا باید برای قضاوتهایی که در نتیجه عوامل تصادفیْ محدود و تعیین شده‌اند، وثاقتی دستوری قائل شویم؟ دیدگاهی که از منظر آن قضاوتهای خود را انجام می‌دهیم، تنها یکی از دیدگاههای فراوانِ دیگر است. ممکن است ارزشها و گزینشهای دیگران ما را دفع نماید، اما چه اهمیت دستوری باید برای این واکنش قائل شویم؟ این موضوعات ما را به قلب مسائلی می‌برد که نظریه دستوری در ۳۰۰ سال گذشته گرفتار آنها بوده است. نظریه‌پردازان به شیوه‌های مختلف با جایگاه قضاوتهای دستوری روبرو شده‌اند. و آنها را محصول شرایط تاریخی یا روابط اقتصادی یا صرف ترجیحات دانسته‌اند. چیزی که فوکو به چالش با آن می‌پردازد، همان اندیشه نفْس است که می‌تواند قضاوتهای اقتدارآمیز داشته باشد. با این همه، او نیز به وضوح نشان می‌دهد که آنها گریزناپذیرند.
نظریه‌پردازانِ پسامدرن اذعان دارند که این تناقض قابل حل نیست. نظریه بزرگ را گونه‌ای از اسطوره‌ی کمابیش تسلی‌بخش، اما فاقد جایگاهی معرفت شناختی یا اخلاقی تلقی می‌نمایند. انسانها تنها برای خود قصه می‌گویند. در حقیقت گاهی با فرض تحمیل داستانهایشان به دیگران، آنها را خیلی جدی می‌گیرند. تشکیلات عقلیِ وقت، تلاش و منابع خود را مصروف مقبولیت دستوری می‌نماید و می‌کوشد با هر مطلب تخیلی که در دست دارد، از جهان‌بینی خاصی حمایت نماید. از این منظر، فلسفه سیاسی یک بازی روایی پیچیده است که احتمالاً عواقب سیاسی جدیی در پی دارد. تحمیل یک مجموعه داستان بر کل جمعیت لزوماً مداخله‌جویانه است. این فرض که خودِ داستانها جایگاه خاصی داشته باشند، بهانه‌ای برای اقدامات سخت‌تر فراهم می‌آورد و جمعیت را برای همسازی با الزامات گروههای سلطه‌جو شکل می‌دهد؛ اما از دیدگاه موضع فوکو، اینها توهم نیست که آنها را بتوان به کناری زد. نظریه‌ی یک گفتمان نمی‌تواند جایگزین یک گفتمان شود. تنها باید بپذیریم که قصه‌گو هستیم. گزینه‌های سیاسیِ ما محدودند. با شناسایی امور تصادفی، ممکن است قصه‌هایمان ما را تشویق نمایند که آنها را به دیگران تحمیل نکنیم؛ اما حتی این راهبرد نیز این پیش فرض را دارد که می‌توانیم خود را از پیام روایی دور سازیم. شاید آماده نباشیم به همه آنچه مردم مایل‌اند به ما بگویند، گوش فرا دهیم؛ اما خطوط را چگونه می‌کشیم؟
نظریه‌ی پسامدرن تنها نقشی محدود را برای نظریهْ مجاز می‌شمارد. نظریه می‌تواند چیزی را که در بحث دستوری اتفاق می‌افتد، روشن سازد، بدون آنکه امتیازی برای استدلالهای جوهری قائل باشد. در واقع، مجوزی نظری برای انتخاب یا ترجیحی خاص مردود است. در مقابل، چیزی که برای ما برجا مانده، خود سیاست خام است. ممکن است نظریه‌پردازان از سیاستی فراگیر و نه انحصاری جانبداری نمایند، بدون آنکه درباره هر موضوع معین، چیز موثقی برای گفتن داشته باشند. نظریه‌ی پسامدرن راهبردی برای درک استدلال دستوری و نه درگیری در اختلافات دستوری به دست می‌دهد. زمینه‌های اجرایی برای ترجیح یک سیاستِ باز در اختیار ما قرار گرفته؛ اما هنگامی که در عمل با موارد دشوار روبرو می‌شویم، کمک چندانی در اختیار نداریم.
بدین ترتیب، نظریه دستوری متعارف در دهه‌های اخیر با انواع اعتراضات نسبت به فکرِ شالوده‌ی نظری سیاست استدلالی روبرو بوده است. فکرِ اصلی مشترک میان پسامدرنیست‌ها، جامعه‌گرایان و چندفرهنگیان آن است که واژگانی انتقادی و ظرفیتی انعکاسی در چارچوب اجتماعی و فرهنگی خاصی جای گرفته است. شرح وظایف را محدودیت فرهنگی تلقی می‌کنند. نمی‌توان جایگاه و اقتداری در ورای یک دنیای فرهنگی معین به آنها اختصاص داد.
در این بحثها، همه چیز به شیوه توصیف هویتهای فرهنگی بستگی دارد. اعتراض متعارف به بعض روایتهای جامعه‌گرایی آن بوده که مفهوم فرهنگ که این وظیفه را انجام می‌دهد، یک انتزاع نظری است که اشتیاق به انسجام فرهنگی و اخلاقیِ از دست رفته در دنیای امروز را منعکس می‌سازد. ممکن است این بحث مطرح شود که رشد و ترقی انسان به احساس راحتی در دنیا بستگی دارد و راههای لیبرالیستیِ توصیفِ همکاریِ‌اجتماعی نوعاً از ابتدا، از اهمیت پیش‌شرطهای فرهنگی برای آغاز برنامه‌های همکاری می‌کاهد. این اساساً در حکم بازنویسیِ مفهومی برخی اعتراضات متعارف به نظریه قرارداد اجتماعی است. (۱۱)
اگر در عوض بر نحوه عملی شکل‌گیری فرهنگها متمرکز شویم، تصویر بسیار متفاوتی را در برابر خود خواهیم داشت. فرهنگها همانند سنتها، محصول تعاملاتی هستند که در حد حیرت‌آوری غامض‌اند. جامعه شناسان و مردم‌شناسان خود سخت به مباحثه درباره فرایند شکل‌گیری فرهنگ مشغول‌اند؛ اما گاهی به نظر می‌رسد که فلاسفه سیاسیِ مدافعِ مواضعِ جامعه‌گرایانه، آن چنان به استناد به مفهوم فرهنگ متمایلند که گویی مفهومی غیرقابل منازعه است. برخی از تأثیرگذارترین شخصیت‌ها، اساساً‌ با اقتباس از هِردِر، دیدگاهی بیان‌گرایانه از فرهنگ را اتخاذ می‌کنند که امروزی‌ترین جامعه شناسان آن را قطعه‌ای تغزلی و فاقد معنی دانسته و بی‌درنگ مردود می‌شمارند. (۱۲) اما مفاهیم فرهنگ در واقع ابزارهای شعاری در وضعیت‌های پیچیده دستوری‌اند. فکر فرهنگ را نمی‌توان شالوده استدلال و قضاوت بیشتر درباره فرد یا نفْس دانست. این اصطلاحات را می‌توان در موقعیت‌های بغرنج، کارت سیاسی برنده دانست؛ اما همواره در معرض نقد و بررسی قرار دارند.
در دهه ۱۹۹۰، هویت در بحثهای سیاسی اهمیت یافت؛ همان اهمیتی که طبقه در دهه‌های اولیه از آن برخوردار بود. احیای علاقه به ملی‌گرایی در اروپای شرقی پاسخی قابل درک به سالهای سلطه شوروی بود؛ اما در اروپای غربی نیز سیاست هویت رشد یافت و درک شهروندان از خود را در دولتهای باثبات به چالش کشید؛ مثلاً در پادشاهی متحده، شهروندان اسکاتلند و ویلز از این فرضِ آسان بسیار ناخرسند بودند که انگلستان باید بر حیات عمومی بریتانیا حاکم باشد، حال آنکه در ایتالیا، شرایطی که بر پایه آنها دولت در قرن نوزدهم متحد شده بود تا فرهنگِ ملیِ اعلام شده‌ی ایتالیا را منعکس سازد، به تدریج غیرطبیعی به نظر می‌رسید. (۱۳)
بنابراین سیاست هویت اشکال متنوعی داشت. فروپاشی امپراتوری شوروی آغازگر تشکیل دولتهای چندی در شرایط دشوار گردید که تفکر قرن نوزدهمی ملت- کشور را برای نخبگانی که خود را در معرض آن می‌یافتند، اما منابع نظری یا شعاری مناسب آن را نداشتند، تقریباً مقاومت‌ناپذیر می‌نمود. عجیب آنکه پیروزی سرمایه‌داریِ لیبرالیستی در سطح جهان، با اجماع لیبرالیستی در دولتهایی که با آرایشی جدید پدید آمده بودند، همساز نگشته بود. در حقیقت، وقتی برنامه اصلاحاتِ ساختاری، نهادی و اقتصادی با مسائلی روبرو گشت، اصلاحگران لیبرال اغلب به حاشیه رانده شدند. (۱۴)
پیدایش بحثهای دستوری قوی در دفاع از فرهنگِ اقلیت، برای تفکر متعارف ملت- کشور چالش‌انگیزتر بود؛ از جمله کیمْلیکا، با واداشتن لیبرالها به شناسایی فرهنگهای مختلف به مثابه کلیدی برای موفقیت و رفاه فردی، به دفاع از مفهوم عدالتِ نژادی فرهنگی می‌پردازد. (۱۵)‌ نظریه متعارفِ لیبرالیسم با این اندیشه مشکلی ندارد که همه ما برای رشد و ترقیْ نیازمند منابع فرهنگی هستیم. چیزی که نگران‌کننده‌تر است، این ادعاست که فرهنگهای سلطه‌جویِ ملت- کشورها به ندرت فضا یا منابع کافی برای رشدِ متمایز گروههایِ اقلیت را فراهم می‌آورند. از این نظر، آرمان انقلاب فرانسه یعنی آزادی، برابری، برادریِ همه‌ی شهروندان، برای فرهنگهایی که میان نقشهای مذکر و مؤنث تمایز شدید قائلند، یا دولت را ابزار پیشبرد اهداف دینی خاصی می‌دانند، قطعاً دشوار به نظر می‌رسد. در حالی که لیبرالها به طور معمول از مفهوم دولت به مثابه داورِ خودسرِ گروهها و فرهنگهایِ متنازع دفاع می‌کنند. مطابق استدلال معکوسِ طرفداران عدالتِ نژادی فرهنگی، نخبگان سیاسی همیشه منابع را به شکلی طرفداران توزیع می‌کنند، حتی وقتی به منافع اقلیت‌ها حساس‌اند. نخبگان فرهنگی درباره موضوعات مفصلی راجع به سیاستِ زبانی، دروس، برنامه‌ی زمانی، تعطیلات عمومی و مانند آن تصمیم گیری می‌نمایند و ناگزیر گروههایی را که دسترسی فوری به رسانه‌ها و مجاری دیوان‌سالارانه اقتدارآمیز ندارند، به حاشیه می‌رانند.
پاسخهای این معما غامض‌اند. مطابق استدلال قویِ برایان بَری، تلاش برای ادغام مواضع لیبرالیستی و جامعه گرایانه از نظر مفهومی خطاست و در موقعیت‌هایی که می‌شود آنها را منازعه‌آمیز دانست، به تضعیف روش تصمیم‌گیری لیبرالیستی می‌انجامد. (۱۶) ما دقیقاً زمانی به اصول متوسل می‌شویم که ارزشها در تضاد قرار می‌گیرند. اساساً اصول لیبرالیستی را ارزش نمی‌دانند، بلکه آنها را ابزارهای رسمی حل موضوعات پیچیده از چشم‌اندازی بی‌طرفانه تلقی می‌نمایند. این امر برای موضع لیبرالیستی مهلک نیست، مشروط بر آنکه نخبگان لیبرال تمایلی فرهنگی از خود بروز دهند. آنها را می‌توان به این سو کشاند و به کوشش سخت‌تر وادارشان کرد؛ اما اگر از آغاز، مفهوم انصاف به مثابه یک اصل مستقلْ مردود شده باشد، تلاش برای رفتار منصفانه با گروههای فرهنگی چندان معقول به نظر نمی‌رسد.
اما این سؤال که آیا اصول اساساً از جایگاه مستقلی برخوردارند، حتی برای لیبرالیست‌ها نیز موضوع دشواری است. استدلالهای بنیانی که زمانی منبع اصلی نظریه لیبرالیستی بودند، اکنون با سوءظن عمیق همراهند. خروج رالز از بنیادگرایی در آثار متأخر خود، معروفترین مورد از پدیده‌ای وسیعتر و عمیق‌تر است که تا قلب چیزی پیش می‌رود که ممکن است منظور ما از فلسفه سیاسی دستوری باشد. (۱۷) رالز به جانبداری از تعالیم لیبرالیسم فراگیر ادامه می‌دهد؛ اما سخت مایل است شرایطی را نشان دهد که بتوان از همکاری سیاسیْ مستقل از آموزه‌ی فراگیر خاصی که اتفاقاً مورد تأیید اوست، دفاع کرد.
سایر نظریه‌پردازان، به خصوص رورتی و گِری که در اینجا اهمیت دارند، از نهادها و ارزشهایی دفاع می‌کنند که از قضا همراه با آنها اما به دلایلی صرفاً تصادفی، رشد یافته‌اند.(۱۸) رورتی در طنزپردازی لیبرالیستی خود از تنوع فرهنگیی که با آن رودرروست، خشنود است و با توصیفی پیچیده و نه تحلیل، این میراث را غنا می‌بخشد. قصه‌های عاطفی را می‌توان برای پیشبرد امکان درک خود، بیان کرد. آنها قواعدی برای زندگی ارائه نمی‌دهند. قوانینی که به ادعای‌شان از دید نظری قابل دفاع‌اند، در حقیقت میثاقهای خودسرانه‌ای هستند که ضمن تسهیل برخورداری متقابل، برخورداری همه را تسهیل نمی‌نمایند. تظاهر به آنکه میثاقهای خودسرانه شرط لازم برای جامعه‌ای عادلند، یکی از توهمات بنیانی و اصیلی است که طنزپردازان لیبرالیست دغدغه انکارشان را دارند.
موضعِ گِری صراحت بیشتری دارد. او تنها اظهار می‌دارد که دلبستگی به لیبرالیسم یکی از کارکردهای وفاداری به سنت ملی است. لیبرالیست‌ها می‌توانند وفاداری خود را از منظر تعهدات باورشناختی ابراز نمایند؛ اما همین که آسیب‌پذیری مفروضاتی را که مطرح کرده‌اند، تشخیص دهند، مجبورند بپذیرند که منابع اتکای آنها فرهنگی و نه فلسفی‌اند. بسیار ممکن است که دلایل عملی برای تأیید نهادها و رویه‌های لیبرالیستی به مثابه بهترین وسایل حفظ و توسعه مزایای ناشی از شکوفایی جوامع مدنی وجود داشته باشد. با این همه، چنین دفاعی هرگز نمی‌تواند فراتر از مشروط باشد و مسلماً نمی‌تواند نقابی از نظریه‌ی فریضه شناسی بر خود قرار دهد.
فلسفه سیاسی، که به سبکی خاص هدایت شده و قادر به حل قضایای دشوار نیست، در اینجا جزءلاینفکی از مسأله توصیف شده است. از یک سو به نظر می‌رسد بحثها علیه نظریه‌ی دستوری بسیار قوی است. اگر شرح وظایف اساساً متفاوت باشد، بحثها در میانِ فرهنگها به هدف خود نمی‌رسد. این بحث را می‌توان باز هم ادامه داد. استدلال برای اثبات اولویت ارزشها بر استدلالها، ما را به موضع قوی‌تری متعهد می‌سازد که در آن، بحثهای مقید در ارزشهای اساساً واگرا، قیاس‌ناپذیرند. (۱۹)
هرگز کاملاً‌ روشن نیست که در این بحثها، دقیقاً چه چیزی ادعا می‌شود. برخورد ارزشها درک متقابل را دشوار می‌سازد. برخی تعهداتْ یکدیگر را متقابلاً محدود می‌سازند. سرباز بودن و صلح‌طلب بودن در یک زمان، دشوار است. افراد میان تعهد به ارزشهایشان و درک ضررِ اجتناب ناپذیرِ برخی از گزینه‌های خود، موازنه برقرار می‌سازند. همچنین با توجه به تجربیات خود، در انتخابهایشان تجدیدنظر می‌کنند؛ اما وقتی اشاره می‌شود که ارزشها قیاس‌ناپذیرند، ادعای دیگری مطرح می‌شود. از این حقیقت ساده که ما اکنون نمی‌توانیم موضعی را درک کنیم یا با آن همساز شویم، نباید نتیجه گرفت که امکان ندارد هفته بعد یا سال بعد موفق‌تر باشیم. مسائلی پیش می‌آید که مستلزم توجه است و ممکن است با موفقیتی کمتر یا بیشتر حل شود؛ اما تضمینی وجود ندارد. اینکه بگوییم این نظریه نقشی برای ایفا در این موارد را ندارد، یک گزینه یا استدلال نیست، ضمن آنکه این فرض که نظریه به تنهایی برای مقابله با مشکلات ما کافی خواهد بود نیز ساده‌لوحانه است. اگر نظریه پا را از گلیم خود درازتر نماید، خطرناک می‌شود؛ اما این توجیهی برای کنار گذاشتن کامل نظریه نیست. می‌دانیم که برخوردهای سخت میان ارزشها ممکن است به شکست سیاست استدلالی منجر گردد. این ادعا که در نقطه‌ی معینی در زمان و مکان، سیاست استدلالی تجزیه خواهد شد، موضوعی کاملاً متفاوت است.
تلویحات سیاسی عمیق‌اند. مدافعان سیاستِ هویتِ قوی امکان ایجاد پلهای استدلالی یا نهادیِ مؤثر میان فرهنگها را تنزل می‌دهند. در این جهان‌بینی، چشم‌انداز محدودی در برابر نخبگان برای مشارکت در گفتگوی سازنده‌ی بین‌المللی وجود دارد. اثر تأثیرگذار هانتینگتون، جنگ تمدنها و بازسازی نظام جهانی (۱۹۹۶)، بر شکاف عمیق میان فرهنگهای عمده تأکید دارد که دولتها را به سیاست سدبندی محکوم می‌سازد. (۲۰) اساساً هانتینگتون، به دفاعی مکتبی و مفهومی از دیدگاه واقع بینانه سیاست بین المللی می‌پردازد. او از همان ابتدا، بر این گمان است که تمدنها در ورای اصلاحاتِ عمده‌ی استدلالی هستند؛ بنابراین ما در وضعیتی به سر می‌بریم که تنها باید از یک طرف جانبداری نماییم. در فردای فاجعه نیویورک در ۱۱ سپتامبر ۲۰۰۱، به سادگی مشاهده می‌شود که چقدر این زبان برای سیاستمداران و شهروندانی که با شیوه‌های جدید تقابل روبرو شده‌اند، جذابیت دارد؛ اما این امر، در عین حال، توصیه‌ای به نومیدی است، با این معنی که این معمای هستی است که تنها می‌توان آن را تحمل کرد.
در دولتهای چندفرهنگی نیز وضعیت پیچیده است. ممکن است گروهها با آگاهی بیشتری از چیزهایی که آنها را از فرهنگهای غالب متفاوت می‌سازد، مطالبات منحصر به فردی را برای برخورداری از رفتاری خاص مطرح سازند؛ اما بحثها از منظر حق یا عدالتِ فراگیر بیان نمی‌شود، بلکه از منظر رویه‌هایی طرح می‌گردد که برای ما اهمیت دارد؛ ولی شاید برای دیگران خصمانه تلقی شود. چه چیزی لیبرالیست‌ها می‌توانند از مطالبات مربوط به ختان زنان یا انزوای اجباری عملی آنها برداشت کنند؟ آیا حکومتها مجبور به شناسایی و حمایت از مدارس دینی، صرف نظر از اصول عملی دینشان هستند؟ آشکار است که خطوطی باید ترسیم شود؛ اما تصریح حدودی که برای همه فرهنگها قابل قبول باشد، دشوار است.
در زمانی که با مسائل سیاسی در مقیاسی جهانی روبرو هستیم، و نظامها هم در درون خود و هم در میان دولتها پراکنده‌اند، این بحث ما را به کجا می‌برد؟ از نظر برخی شهروندان و مفسران این کشمکشی دلسردکننده برای اندیشه‌ای سازنده است؛ مثلاً پارِک مدعی است که جوامع چندفرهنگی مسائلی را پیش می‌آورند که مشابهی در تاریخ ندارند (۲۱)، اما در تلاش برای آشتی مطالبات مشروعِ وحدت و تنوع هیچ چیز جدیدی وجود ندارد. (۲۲) البته امپراتوریهای ثبات‌یافته، با تحمیل هزینه‌های سیاسیی که دیگر آماده پرداخت آنها نیستیم، این کار را به خوبی انجام داده‌اند. آرمان قرن نوزدهم برای ایجاد یک فرهنگ همگن که مؤید دولت باشد، این وظیفه را دشوارتر ساخته است. به زحمت می‌توان ادعا کرد که ما در سرزمینی ناشناخته هستیم. پارِک خود شرح کوتاه متفاوتی از منابع سنتهای مختلف ارائه می‌دهد که می‌توانیم از آنها اقتباس کنیم. او حق دارد که بگوید: هیچ آموزه یا مکتب سیاسی نمی‌تواند نماینده حقیقت کامل انسان باشد. (۲۳) هیچ نوع باورشناسی نمی‌تواند دربرگیرنده‌ی همه‌ی چیزهایی باشد که برای ما اهمیت دارد. بدون تردید مکاتب سیاسی مخلوقات ضعیفی هستند. پارِک اصرار دارد که نمی‌توانیم انحصاراً در محدوده شرح وظایف لیبرالیستی کار کنیم؛ اما استدلالهای مورد استفاده او وسیعاً از نظریه لیبرالیسم در تلفیق با تنوع فرهنگی اقتباس شده است. هدفی که در جهت آن می‌کوشد، فلسفه سیاسی از نوع کمابیش سنتی آن است. به راستی اهمیتی ندارد که ما آن را لیبرال یا پسالیبرال یا غیر آن بنامیم. مقصود این است که او نمی‌تواند از استدلالهایی که لیبرالیست‌های امروزی نوعاً به آنها می‌پردازند، برکنار بماند.

مثلاً به اعتراف صریح پارِک توجه کنید که جامعه چندفرهنگی، برای آنکه پیشرفت نماید، باید برخی معیارهای دستوری را حفظ کند: هیچ جامعه چندفرهنگی به ثبات و نشاط دست نخواهد یافت، مگر آنکه تضمین نماید که جوامع تشکیل‌دهنده‌اش در عین حال از شناسایی کامل و سهم مناسبی از قدرت سیاسی و اقتصادی برخوردار شوند. (۲۴) این نکته را می‌توانستیم مستقیماً از دهان رالز هم بشنویم. این که شناسایی مناسب به چه معنایی است، به صراحت بیان نشده؛ اما احتمالاً اگر در چارچوب مبانیِ اجتماعیِ احترام به نفس خود فکر کنیم، به بیراهه نرفته‌ایم. به همین ترتیب، مطالبه سهم عادلانه‌ای از قدرت اقتصادی و سیاسی ممکن است اصل اختلاف رالز یا چیزی مانند آن را به خاطر متبادر نماید. در مورد این کتاب، دفاع از هر برداشت خاص از عدالت در این موارد ضرورت ندارد؛ اما اگر بخواهیم امر عادی همکاری در وضعیت‌های دشوار دارای معنایی باشد، تنها اصرار بر آنکه مفهوم عدالت را باید فرض کنیم، ضرورت می‌یابد. ما از هیچ منظری نمی‌توانیم از کثرت‌گرایی دفاع کنیم. عقل سلیم که با کمک فرهنگهای سیاسی پالوده می‌شود،‌ برای بیشتر مقاصد کافی خواهد بود؛ اما عقل سلیم محصول عقل در عمل است که در موارد بسیار از جانب افراد بی‌شماری اِعمال شده باشد. گاهی با بهترین اراده در جهان، با اطمینان نمی‌دانیم چگونه باید پاسخ دهیم و بعد چگونه باید عمل کنیم. در این موارد، به مثابه فاعل باید سخت‌تر فکر کنیم.ممکن است ما در مقام فیلسوف، تشویق شویم که از چیزی که هنگام انتخاب گزینه‌های دشوار رخ می‌دهد، الگو بگیریم. ما فلسفه را به معنای صریح آن، به مرحله عمل درنمی‌آوریم؛ اما در عمل، زندگیْ موجدِ معضلاتی است که ما را وامی دارد فلسفی بیندیشیم.

سیاست چندفرهنگی کانون توجه ما را تغییر می‌دهد؛ اما کاری نمی‌کنیم که از نظر کیفی متفاوت باشد. پارِک بر نیاز به گفتگو میان فرهنگها تأکید دارد. با جدی گرفتن دیگر شیوه‌های ممکن زندگی، می‌توانیم به تجربه شخصی‌مان عمق بخشیم. این همه از اعتراض مبرا نیست. با این همه، گفتگو تنها زمانی سازنده خواهد بود که در شرایط معقول انجام شود. می‌توانیم از پشت لوله تفنگ گفتگو کنیم. همچنین می‌توانیم با خوشرویی به مردم اجازه دهیم که احساساتشان را ابراز دارند و آنگاه با بی‌اعتنایی، به انجام همان کاری که در ذهن داشتیم، ادامه دهیم. گفتگو ممکن است جانبدارانه، نمایشی، غیرصادقانه یا جدی باشد. نحوه پرداختن ما به گفتگو چیزهای زیادی را درباره نحوه نگرش ما به دیگران بازگو می‌نماید. ممکن است شاخص چیزی باشد که به گمان خود به آنها مدیون هستیم. و در حقیقت، گاهی به راستی مطمئن نخواهیم بود که دقیقاً چه چیزی به آنها وامداریم. گفتگو کلمه‌ای هیجانی است. باید به حدود مناسب آن بیندیشیم. در چارچوب کتاب حاضر، نحوه تصریح اینها، چه از منظر قوانین قطعی و چه وضعیت‌های آرمانی، از صرف اذعان به اینکه معیارهای دستوری قابل اِعمال است، اهمیت کمتری دارد.
توجه به پویایی تعامل اجتماعی در درون جوامع، موضوعات را پیچیده‌تر می‌سازد. فرهنگها صرف نظر از اینکه چگونه آنها را شکل می‌دهیم، موجودیتهای مستقلی نیستند. آنها محصول مشارکت اجتماعی در طول زمان و همواره مورد تنازعند. مطالبه یک هویت و توصیف آن، حرکتی در مبارزه‌ی سیاسی پیچیده است. ممکن است صحنه‌های عمومی در اختیار مردانی باشد که گزینه‌های زنان را به حاشیه می‌رانند. همه نمی‌توانند با اقتداری مشابه از جانب گروه سخن بگویند. احراز آنکه کدام صدا باید شنیده شود، موضوعی است هم سیاسی و هم دستوری. فرهنگ، به معنای واقعی کلمه، در مقایسه با جامعه، اجتماع، طبقه یا دولت انتزاعِ نظریِ کمتری ندارد. چگونگی درک معنی این کلمات، موازنه‌ی استدلال دستوری و سیاسی را منعکس می‌سازد. (۲۵)
مثلاً در مورد مفهوم عدالتِ نژادی فرهنگی‌به روایت کیمْلیکا، باید هنگام اختصاص فضای سرزمینی و فرهنگیِ مرتبط، دقت زیادی به خرج داد. ممکن است گروهها و افراد از آن فضا به شیوه‌هایی اساساً واگرا دفاع کنند. موضوع زبان به خصوص مخاطره‌آمیز بوده است. شناسایی یک زبان مشترک به مثابه مؤلفه اصلی عضویت فرهنگی، یعنی همان که کیمْلیکا اغلب بدان قائل است، تلقی استفاده‌کنندگان از زبانِ‌ اقلیت به مثابه شهروندان کامل را بسیار دشوار می‌سازد. پادمانهایی را می‌توان در مفهوم عدالت نژادی فرهنگی برای دفاع از حقوق اساسی، تحرک و مانند آن ایجاد نمود؛ اما شهروندان قادر نخواهند بود خود را در همان حد با فرهنگ غالب همذات پندارند. اگر کسانی که در دولت رومانی به زبان مجاری تکلم می‌کنند، خواستار حق آموزش فرزندان خود به زبان بومی شان گردند، به سادگی می‌توان آنها را تهدیدی علیه مشروعیتِ وحدتِ دولت رومانی توصیف نمود. و البته طنین پرقدرت این موضوع در برخی سیاستهای اروپای غربی، از جمله ویلز، پیچیده است.
نبودِ عدالتِ فرافرهنگی، توزیع مسائل و مزایا را به نتیجه غیرقابل پیش‌بینی بحث و برخورد سیاسی میان گروههایی وامی‌گذارد که جایگاههای متفاوتی دارند. تشکیلات برای به حاشیه راندن صداهای ناهموار و ناسازگار، امکاناتی رسمی و غیررسمی در اختیار دارند. در هر نظریه دستوری، قدرت همچنان موضوعی مطرح است. و همه ما می‌پذیریم که به صورت برابر توزیع نخواهد شد. در این شرایط، ضروری است که تصمیمات توزیعی بر چیزی بیش از اعتقادات خام استوار باشند. چیزی را که می‌توان اصلی منصفانه و قابل حصول شمرد، همچنان موضوعی مورد تنازع باقی خواهد ماند؛ اما این فرض که هر چنین اصلی می‌تواند تنها ارزشهای یک گروه مشخص را منعکس سازد، به تضعیف دورنمای توزیعی می‌انجامد که عقلاً می‌توان آن را برای همه طرفهای ذینفع قابل قبول دانست. نکته موردنظر این نیست که ما به سادگی می‌توانیم استقلال یا بی‌طرفی مطلق را برقرار نماییم، بلکه آن است که دست برداشتن از هر اصل توزیعی فرافرهنگی به مثابه آرمانی تنظیمی، به منافع گروههایی که در بدترین وضعیت قرار دارند، خسارت وارد می‌سازد. (۲۶)
اینها تغییرات امروزین در مضامین دیرپاست. مباحثه‌ی افلاطون با فیثاغورث دقیقاً درباره جایگاه قضاوتِ اصولی بود. به یک شکل، محاجه فیثاغورث که انسان مقیاس همه چیز است، به اَشکال مختلف به مثابه موضعی جایگزین، در صورت کنار گذاشتن همه اصول، ارائه شده است؛ اما به رغم شک‌اندیشی‌مان در قبال اصول خاص، با وظیفه دشوار قضاوت در موقعیتی بغرنج بر جای ماندیم. ما خود را بر سر دوراهی سختی می‌یابیم: ما شکنندگی اصول را درک می‌کنیم، اما در تلاشمان برای حفظ یک زندگی آبرومند اجتماعی و سیاسی، آشکارا نمی‌توانیم بدون آنها امور خود را بگذرانیم.
فمینیسم امروزین این گرفتاری را به خوبی نشان می‌دهد. در این مورد نمی‌توان تردیدی به خود راه داد که جریان اصلی اندیشه سیاسی تا حدود زیادی از منظری مذکر نوشته شده است؛ مثلاً تعهد به آزادی و برابریِ شهروندان، ذهنیتی تعمیم‌گر را منعکس می‌سازد که تنوع را در موارد خاص مردود می‌سازد. توجه به تجربه واقعی زنان بینشی به دست می‌دهد که در گفتمان عمومیِ غالب از نظرها پنهان مانده است. کارول گیلیگان، در مطالعه‌ای ابتکاری، استدلال دستوری را با روان‌شناسی تلفیق نمود تا به تفصیل نشان دهد که زنان به شیوه‌ای متمایز به موضوعات بپردازند. (۲۷) فمینیستها می‌توانند از زبان اختلاف برای روشن ساختن مقیاس ارزشی خاص و مبتنی بر جنسیت استفاده کنند. با تشویقِ فرهنگِ تصمیم سازی اجماعی و فراگیر، می‌توان همکاری و نه برخورد، را برای زنان طبیعی دانست. حُسن این رهیافت روشن است. می‌شود نشان داد که به رغم وجود قوانین لیبرالیستیِ شامل اصل برابریِ‌ فرصتها، هدفِ رویه‌های اجرایی در نهادها، مستثنا ساختن زنان است. و اصرار لیبرالیسم بر تمایز میان حوزه‌های عمومی و خصوصی، چاره‌جویی برای ارزشهای اجتماعی و نهادی را از طریق ابزارهای تقنینی متعارف عمیقاً دشوار می‌سازد.
اما تلقی نقش زنان همچنان مورد اعتراض و همساخته‌ای اجتماعی است. می‌توانیم با هشیاری از غلبه ذکورِ سنت‌گرا در اختصاص نقشها برحذر باشیم، بدون آنکه زنان را از تارِ درهم تنیده روابط پیچیده اجتماعی کنار بگذاریم. اینکه چگونه نفْسها شکل گرفته و تحدید می‌شوند، همچنان مورد اختلاف و از نظر تاریخی و فرهنگی دستخوش تغییر است. (۲۸) اگر نتایج احتمالی برای زنان ذاتاً نامحتوم باشد، نیاز به توسل به اصول رسمی در موارد سخت، اجتناب‌ناپذیر می‌گردد. پندارهای فاعلیت و استقلال مطمئناً باید با شرایط خاص جنسیتی همساز گردند؛ اما اجماع سیاسی و فرهنگی، هرگز ضمانتی کافی برای برخورد منطقی با زنان به دست نمی‌دهد. این دقیقاً اتکا به عقل سلیم و سیاست متعارف بوده که محرومیت تاریخی زنان را از زندگی عمومی توجیه نموده است. اعطای حق رأی به زنان تا حدودی در تغییر اولویتها در بحث عمومی مؤثر است. این فرض که سیاست مردم‌سالار هموار به نتایج دستوری قابل دفاعی منتهی می‌گردد، ساده‌لوحانه است. نکته تناقض‌آمیز آنکه سخت‌ترین منتقدان سیاست لیبرالیستی، خودْ اجتناب‌ناپذیریِ سبکی از نظریه‌پردازی دستوری را تقویت می‌کنند که معمولاً با لیبرالیسم مرتبط است!
نظریه سیاسیِ چندفرهنگ گرایی با دشواریهای مشابهی درگیر است. یک شهر امروزین نمونه کوچکی از سیاست جهانی است. ما کثرت‌گرایی را موضوعی عادی تلقی می‌کنیم، ضمن آنکه می‌دانیم که هزینه سیاسیِ رفع اختلافات فرهنگی توانفرساست؛ ولی ما همه چیز را تحمل نمی‌کنیم. اینکه در کجا خط را ترسیم می‌کنیم، موضوعِ عدالت است. مفاهیم مورد استناد ما، احتمالاً بسیار مضیق‌تر از مفاهیمی است که در قانون نظریه سیاسی آمده است؛ اما منطق استدلال ما را به مواضعی بازمی‌گرداند که در شرایط فرهنگی و تاریخیِ بسیار متفاوتی طرح شده بود.
به رغم همه مسائلی که هنگام تلاش برای توصیف مباحث دستوری با آنها برمی‌خوریم، همه ما در مشارکتهای عملی‌مان، آن را در جایی به کار می‌بریم. فلسفه سیاسی سنتی میان حکومت و دولت، به مثابه کانون ذیربط موضوعات مؤثر بر کل جامعه، تمییز قائل است؛ اما دیگر نمی‌توان بر این فرض ماند که دولت از همان نوع برتریِ نهادی منسوب به آن در نظریه سنتی برخوردار است. با پراکنده شدن حوزه‌های قدرت، چالش در برابر مباحث سیاسیِ مؤثر و نقشهای سیاسی رسمی بخشی از اقتدار خود را از دست بدهند. یکی از پاسخهای شهروندان ممکن است جستجو برای راههای بدیلِ بیان‌ِ دغدغه‌های دستوری باشد. به نظر می‌رسد جنبش‌های تک موضوعی که به مثابه مکاتب فراگیر پدیدار گشته‌اند، از منافع شهروندان بسیار دور باشند.
روش دیگر آن است که ماهیت تغییریافته‌ی دولت را فرصتی برای تأکید و بسیج سیاسی در عرصه‌ی گسترده‌ای از نهادها تلقی کنیم. فکر جامعه مدنی، از دهه ۱۹۹۰، از اهمیتی تازه برخوردار گشته، و به ایضاح شبکه‌های نهادی مستقلی می‌پردازد که تأثیر بسیار مستقیمی بر شهروندان دارد و گزینه‌های رسمی نخبگان سیاسی را محدود می‌سازد. مطمئناً این سبکِ سیاسی بسیار دشواری است که پیش‌فرضش، توزیع علم و منابع در کانونهای تخصصی در سراسر جامعه است. از جمله دیوید هِلد در حمایت از همسازی نظریه سیاسیِ مردم‌سالارانه با مطالبات گوناگون نظام جهانی به بحث می‌پردازد و افراد و گروهها را قادر می‌سازد که مواضع خود را بر زبان آورند و نخبگان را در جبهه‌های گسترده‌تری پاسخگو سازند. (۲۹) در این طرح، سیاست حرفه‌ای یا محلِ کار، خلأ ایجاد شده بر اثر سیاست متعارف مبتنی بر سلسله مراتب حکومتی را پُر می‌سازد. مهم آن است که سیاستی که این گونه تصور می‌شود، دیدگاهی جهان‌وطن داشته باشد و اتکای متقابل دولتها، فرهنگها و اقتصادها را منعکس کند.
چرخ نظریه در دایره‌های کاملی می‌چرخد. پیش‌بینی‌های قابل اعتماد مبنی بر آنکه پروژه روشنگری مسیر خود را پیموده و در عصر پسامدرن که یک دوره کامل فلسفه سیاسی خاتمه یافته، هر طرح توجیه‌آمیزی تکراری است، شکستی است در واقعیت تلخ نیاز به هماهنگی طرحهای همکاری میان بیگانگانِ دور از هم در عرصه گیتی. ممکن است مکاتب سیاسیِ سنتی چندان اجبارآمیز به نظر نرسند، و حتی گاهی امکان دارد به زحمت با اوضاع و احوال زندگی مردم ارتباط بیابند؛ اما قیاس اجبار و رضایت همچنان باقی می‌ماند. ما هنوز مجبوریم بکوشیم که شرایط معقول همکاری اجتماعی را شکل دهیم، اگرچه ممکن است منابع نظری ما در چارچوب امروزین آن گسترش یابد.
نارضایتی از وضع دنیا همراه با برخورداری مطلق از امکانات فراوان باقی می‌ماند. فلسفه‌های زندگی عمومی افشا شده، اما تا حدود زیادی از منظر ضدمواضعی بوده که در طول ۳۰۰ سال گذشته شکل گرفته است؛ مثلاً بیانیه‌ی کمونیستی برای برخی خوانندگان امروزی قطعاً مانند کتابی منسوخ به نظر می‌رسد. با این همه، هارْت و نِگری از آن همچون سرمشقی برای تحلیل امپراتوریها به مثابه پدیده‌ای در دنیای معاصر بهره جسته‌اند. (۳۰) در اینجا، شرح وظایف شگفت‌انگیز است. برای ما نظریه پردازان و شهروندان، افشای این دست مطالب ضروری است. در مقابلِ اصوات ناموزون نظریات متقابل، باید بکوشیم میان آنها فرق قائل شویم. اگر مکاتب متکی بر دولت به نظر برخی از ناظرانْ مبتذل بیاید، آشکارا لازم است که از منظری جهانی بیندیشیم. جهانی‌سازیِ‌بازار، شواهدی را فراهم می‌آورد که خودِ مارکس را به تعجب وانمی‌دارد، اگرچه مقیاس و سرعت ارتباطات بدون تردید ابعادی را اضافه می‌کند که هیچ گاه در سال ۱۸۴۸ مورد انتظار نبود. این فکر که نمی‌توانیم اقتصاد ملی را بدون استناد به یک چارچوب سرمایه‌داری جهانی درک نماییم، تقریباً در سراسر عالم پذیرفته شده است. امروزه محدودیتهای تحمیلی بر نخبگان سیاسی به قدر محدودیتهای تحمیلی بر مارکس انحرافی‌اند، اگرچه ممکن است اتکای متقابل سرمایه‌داری را به شکلی متفاوت تحلیل کنیم. اینها تا حدود زیادی انواع متفاوتی از همان مضامین آشنا و نه آغاز جدیدِ خوبی در سرزمینهای ناشناخته هستند.
موقعیت جهانی مسلماً نظریه‌ی سیاسی را با کشمکشی جدید روبرو می‌سازد. بسیج سیاسی در ورای مرزها به نحو بارزی دشوار است. در دنیایی که به طرز سرگیجه‌آوری مترابط است، حتی قوی‌ترین منافعْ مزیتهای محدودی دارند. بررسی تجربیِ ارتباط متقابل، چه بسا به ما در تمرکز بر تفکراتمان کمک کند؛ اما اوضاع و احوال دنیا به ما نخواهد گفت چه باید بکنیم. به رغم درک ضرورتی که زندگی ما را تحدید می‌نماید، به سوی استدلالِ دستوری پس رانده می‌شویم.
از منظر تاریخی، می‌توانیم فلسفه و نظریه سیاسی را همچون تلاشهایی برای شکل‌دهی تجربه‌مان بر مبنای استدلال دستوری تلقی نماییم. همه ما چیزهای زیادی داریم که در معرض خطر هستند. فرصتهای زندگی بر وثاقت برخی نظریات استوارند. همه ما بر نظریات‌مان اصرار می‌ورزیم، اما در جایگاه طرفهای ذینفع، مایلیم طرحهای مورد علاقه خود را دارای مطلوبیت آرمانی معرفی کنیم. بنابراین استدلالِ دستوری از انواع دیدگاههایی که معمولاً با آنها برخورد می‌کنیم، تأثیر پذیرفته است؛ اما این وضعیتی اجتناب‌ناپذیر باقی می‌ماند. به یک معنی، از این فکر نتیجه می‌گیریم که ممکن است اوضاع برای ما بهتر یا بدتر شود. نمی‌توانیم این فکر را بدون تضعیف خود به مثابه منتقدان رها کنیم؛ ولی ما نیز دلایل موجهی برای تردید در مورد اعتبار مجموعه کاملی از بحثهایی داریم که معمولاً مطرح می‌شود.
پیش‌فرض استدلالِ دستوری دو ادعای متمایز است. یکی، این نکته منطقی است که تفکر متضمن پیش‌فرضهایی است که می‌توان آنها را بنیانی دانست. اینها، نسبتاً ثابت و انتزاعی و همساز با انواع جنبش‌های استدلالی‌اند؛ اما برابر دانستن شالوده‌ها با ارزشها، گمراه کننده است. همه ما می‌توانیم ضرورت ارزشها را درک نماییم؛ اما اگر خودِ تفکر را تصادفی بدانیم، آن را به مثابه تعهد، غیرقابل درک می‌سازیم. پیش‌فرض تفکرِ سخت آن است که حرکتهای استدلالی بعدی ما خودسرانه نخواهد بود.
ادعای دوم آن است که تفکرِ سخت درباره موضوعات اخلاقی یا سیاسی ممکن است به ایضاح گرفتاریهای ما بینجامد، حتی اگر به توان عقلِ عملی برای تغییر وضعیت اساسی‌مان شک داشته باشیم. ما به درون شرایطی پرتاب شده‌ایم که مستلزم پاسخی نظری است. به رغم تحفظاتی که در قبال منافع عقلی‌مان داریم، هنوز باید به برخی موقعیت‌ها سخت فکر کنیم. هیچ چیز رمزآلودی در این مشارکت وجود ندارد. همه‌ی ما گاه و بیگاه به انجام آن می‌پردازیم، صرف نظر از آنکه احساس کنیم تا چه حد نامجهز هستیم. نقش حداقلیِ نظریه عبارت است از شکل دادن به چیزی که در این شرایط اتفاق خواهد افتاد.
هیچ کس در عملْ مخالفِ پیشامد معضلات دستوری نیست. البته در نظریه‌ی معاصر، وسوسه‌ای برای ایضاح معماهایی وجود دارد که گویی عدم توافق ما در باب موضوعات دستوری را می‌توان حد لازم برای قدرت استدلال عقلی‌مان بدانیم. می‌توانیم شیوه‌های بهتر و بدترِ شکل دهی معماهای دستوری را در ذهن تصور نماییم. وقتی واقعاً در مخمصه‌ای گرفتاریم و برای ایجاد توازن میان مطالبات متنازع می‌کوشیم، بعید است برابر دانستن همه گزینه‌ها با ترجیحات شخصی، مصدر کمکی باشد.
در اینجا نکته موردنظر، جدی گرفتن تلقی فاعل گرفتار و نه پسروی به سوی دیدگاهی گسسته‌تر است. فکری که مطرح است، این نیست که نظریه می‌تواند معمای فاعل را حل کند، بلکه این است که می‌توان معما را به صورتی شکل داد که جدی بودن چیزهای در معرض خطر را منتقل سازد. ارائه نمونه، طبیعی نیست. راههای مختلف تحدید چارچوب تصمیم‌گیری و انتخاب، موجب حذف برخی راهبردهای استدلالیِ غیرمفید یا تکراری می‌گردد؛ اما پیشنهادی مبنی بر اینکه بتوانیم گزینه‌هایی را از اصول اولیه استنتاج نماییم، وجود ندارد.

در اینجا اصول مورد بحث به ناچار ضعیف و شامل مجموعه‌ای از شیوه‌های بسیار متفاوت زندگی است. و اگر آنها را بنیانی توصیف نماییم، باید بدانیم که این بنیان ضعیف‌تر از آن است که جزئیات نهادی سنگین را تحمل نماید. با این همه، اصول ضعیف ممکن است آنقدر قوی باشد که برای ما کار دستوری انجام دهد. رالز دیدگاهی شگفت‌انگیز را درباره مطلب مستتر در پاراگراف آخر مقدمه کتاب جیبی لیبرالیسم سیاسی به اجمال بیان می‌نماید. او کار خود را در قالب منتهای خشونت و تخریب فزاینده قرن بیستم قرار می‌دهد که در خباثت دیوانه‌وار هولوکاست به اوج خود می‌رسد، و از خود می‌پرسد: آیا روابط سیاسی باید تنها تحت حکومت قدرت و اجبار باشد؟ (۳۱) اینجا شاید تنها جایی باشد که بیهودگیِ سیاستِ فکورانه به واضح ترین شکل نشان داده شده است. توجه داشته باشید که رالز نگران آن نیست که سیاست این اندازه به خطا رفته است؛ بیشتر نگرانی او این احتمال است که مبادا جامعه‌ای در حد معقولی عادلانه که قدرت را در خدمت اهداف خود قرار داده، تنزل نماید. (۳۲)

این بحث، ما را به قلب موضوعی هدایت می‌کند که بر اندیشه سیاسی غالب بوده است. از یک سو، ما در این اندیشه‌ایم که مردم عموماً به اخلاقیات بی‌توجهند، اگر نگوییم در حد درمان‌ناپذیری بدبین و خودمحورند (۳۳). رالز به پیروی از کانت می‌پرسد: اگر این چنین است، آیا زندگی بر روی زمین برای انسانها ارزشی دارد؟ (۳۴) روشن نیست که چه برداشتی باید از این سؤال داشته باشیم. ما انسانها بر روی زمین تلنبار شده‌ایم، به درون وضعیت‌هایی پرتاب شده‌ایم که اغلب بسیار خطرناک و تهدیدآمیزند؛ اما رالز بسیار قوی است. به گفته او: باید از این فرض آغاز کنیم که جامعه‌ای در حد معقولی عادل، شدنی است. و برای آنکه شدنی باشد،‌باید انسانها دارای سرشتی اخلاق‌مدار باشند که البته چنین طبیعتی کامل نیست؛ اما طبیعتی است که می‌تواند مفهوم سیاست معقولِ حق و عدالت را جهت تأیید جامعه‌ای هدایت شده با آرمانها و اصولش درک کرده، بدانها عمل کند و بر آن اساس تحرک کافی داشته باشد. (۳۵) در اینجا باید بر قدرتِ جمله تمرکز کنیم. رالز می‌گوید که ما باید این تعهدات را ایجاد نماییم، نه اینکه بگوییم خوب است آنها را ایجاد کنیم. بدون این تعهدات، نمی‌توانیم تفکر دستوری را آغاز نماییم و قبلاً برایمان مسلم شده که تفکر دستوری اجتناب‌ناپذیر است.
البته موضع رالز یک موضع از جمله مواضع بسیار است؛ اما او قدرتمندانه ضرورت استناد به مفاهیم گسترده درباره چیزی را ایضاح می‌نماید که برای انسانها قبل از ادامه بررسی موضوعات مشخص‌تر، شدنی است. وی بر این موضوع تأکید دارد. مطابق فرض او، جامعه یک نظام همکاری اجتماعی است که در یک دوره کامل گسترده شده است. همچنین به گمان او، فاعلان درگیر در این طرح همکاری اجتماعی از خود و روابطشان با دیگران آگاهند، اگرچه ممکن است آن مشارکت را به همه اَشکال تعجب‌آور ابراز دارند؛ اما صرف نظر از نحوه نگرش فاعلان به خود، باید فرض کنیم که آنها از توان درک عدالت و توان درک خیر برخوردارند. (۳۶) باید فرض خود را بر این اصل قرار دهیم که همه انسانها، و نه فقط شهروندانِ نظامهایی مانند حکومت خودمان، از دو قدرت اخلاقی برخوردارند. (۳۷) البته انسانها همیشه خود را این گونه تصور نمی‌کنند. ممکن است گمان کنند که عروسکهای خیمه‌شب بازی در دست خدا یا محصول روابط مالی دقیقاً تحدیدشده‌ای هستند. ممکن است این روابط آنها را آرام و جنبه‌هایی از زندگیشان را کمابیش قابل درک سازد؛ اما این حقیقت را پنهان می‌کنند که در شرایط عدم حتمیت، و در حالی که نگران حفظ همکاری اجتماعی در شرایطِ حداقلیِ قابل دوامند، بار مسئولیت قضاوت را بر دوش می‌کشند. برای درکِ فکر و عملشان، درواقع باید مشارکتشان را به زبان دیگری تفسیر کنیم. ما نمی‌خواهیم آنها را متهم کنیم به اینکه قربانی آگاهی کذب بوده‌اند؛ زیرا همه ما تجربه‌مان را از طریق نمادها و اسطوره‌ها تصفیه می‌نماییم. نقطه افتراق ما با آنها در استناد به نمادگراییِ‌ سازنده‌ی دنیای اجتماعی است. سرخوردگی ما اساساً چیزها را برای ما تغییر می‌دهد. آنها گمان می‌کنند که اراده خدا را انجام می‌دهند و ما فکر می‌کنیم آنها بهترین کار ممکن را برای خودشان در شرایط معین انجام می‌دهند. می‌توانیم در قبال نحوه تلقی تجربه‌ی اجتماعی در قالبهای متفاوت، دیدگاهی تسامح‌آمیز اتخاذ نماییم؛ اما نمی‌توانیم از فرضیات فرااخلاقی درباره مسئولیت قضاوت و شرایط عدالت اجتناب کنیم.
تاریخ اندیشه سیاسی تا حدود زیادی مجموعه پاسخهایی به این معضلات اساسی است. حتی اگر تصادفی بودن ارزشها و نهادها را مسلم بدانیم، باز هم گرفتار مسأله تبیین معنای انتخابهای دشوار در قالبهایی هستیم که در آنها تصمیمات الزام‌آور باید اتخاذ شود. ما اغلب می‌توانیم بپذیریم که دلایلی که در یک فرهنگ اجبارآمیز تلقی می‌شوند، می‌توانند تأثیر کمی در خارج آن فرهنگها داشته باشند؛ اما فرهنگها قائم به ذات نیستند. دقیقاً هنگامی که شرح وظایف مورد نقد و بررسی قرار می‌گیرد، به اَشکال اساسی‌ترِ توجیه استناد می‌شود. در این موارد، باید دلایل انتخابمان را در ورای ارزشهایی بیان داریم که از قضا بدانها معتقدیم. ما نباید پیشاپیش فرض کنیم که معضلات حاد اخلاقی و نظری همیشه قابل حل‌اند، و اینکه هرگاه از ما توجیه عمومی ترجیحاتمان را بخواهند، باید به عقل عملی متوسل شویم.
در ادامه، نظریه پردازان این سؤال متعارف را می‌پرسند که: ما چه چیزی به یکدیگر مدیونیم؟ اما چندان معلوم نیست که این سؤال خطاب به چه کسی پرسیده شده است. (۳۸) با تصریح آنکه چه چیزی باید از نظر سیاسی مرتبط خوانده شود، اختلاف نظر موجب پیچیدگی نظریه‌ی اصلی لیبرالیستی در مورد شهروندی می‌گردد. جنسیت و فرهنگ را منشوری به حساب می‌آورند که اصول جهانی را عمیقاً بغرنج می‌سازد؛ اما هنوز هم باید معیارها را برای تحقق خیر عمومی تصریح نمود. هنگامی که گروهها تحریف ضمنی موجود در گفتمان سلطه‌جویانه را به نقد می‌کشند، باید ادعای خود را در صحنه عمومی به اثبات برسانند. نظریه دستوری باید به این اتهام پاسخ گوید که ما، به معنای عمیق کلمه، نمی‌توانیم یکدیگر را درک کنیم. اگر آن اتهام را درست بدانیم، این خطر واقعی وجود دارد که قدرت، به مثابه معیار توزیعیِ مشروع، جایگزین حق گردد. در سیاستی آبرومندانه، نظریه دستوری اجتناب‌ناپذیر است؛ اما در اصول اساسی بیش از هر زمان دیگر، مناقشه‌انگیز است.
انجام فلسفه سیاسی لزوماً یک مشارکت آزمایشی است. حدود سختی برای چیزی که می‌توانیم فرض و بر آن نظارت کنیم، وجود دارد. چیزی که باقی می‌ماند، بار مسئولیت دستوری است که نمی‌توان از آن رها شد. چگونگی اِعمال این مسئولیت در گذشته، تفکر و عمل ما را عمیقاً شکل می‌دهد. ما به ناچار مخلوقاتی تاریخی هستیم. شرح وظایف تغییر می‌کند، اما نه در ورای ادراک‌مان. این کاری ناتمام است که در صورت آگاهی کامل از یک سنت غنی عملی، به بهترین شکل به انجام می‌رسد.

پی‌نوشت‌ها:

۱٫Francis Fukuyama,The End of History and the Last Man
۲٫Susan Strange,The retreat of State:The Diffusion of Power in the World Economy (Cambridge:Cambridge University Press,1996)
۳٫Jean-Marie Guehenno,The End of Nation-State,trans,Victoria Elliott(Minneapolis:University of Minnesota Press,1995)
۴٫Michel Foucault,Madness and Civilization,trans.R.Howard(New York:Pantheon,1965).
۵٫Michel Foucault,Governmentality,in his Power,ed.James D.Faubion(London:Penguin,2000),pp.201-22
۶٫Michel Foucault,Confronting Governments:Human Rights,in ibid,pp.474-5
۷٫Ibid,p.474
۸٫Ibid,p.474
۹٫Ibid,pp.474-5
۱۰٫Ibid,p.474
۱۱٫Bruce Haddock,Hegel`s Critique of the Theory of Social Contract, in David Boucher and Paul Kelly,eds.The Social Contract from Hobbes to Rawls(London:Routledge,1944),pp.147-63
۱۲٫Charles Taylor,Hegel(Cambridge:Cambridge University Press,1975),pp.3-50
۱۳٫Gino Bedani and Bruce Haddock,eds.The Politics of Italian National Identity(Cardiff:University of Wales Press,2000)
۱۴٫Bruce Haddock and Ovidiu Caraiani,Nationalism and Civil Society in Romania,Political Studies,47(1990),pp.258-74
۱۵٫Will Kymlicka,Western Political Theory and Magda Opalski,Can Liberal Pluralism be Exported?Western political Theory and Ethnic relations in Eastern Europe(Oxford:Oxford University Press,2001),p.48
۱۶٫Brian Barry,Culture and Equality:An Egalitarian Critique of Multiculturalism(Cambridge:Polity,2001)
۱۷٫John Rawls,Political Liberalism
۱۸٫Richard Rotry,Contingency,Irony and Solidarity(Cambridge:Cambridge University Press),1989
John Gray,Enlightement`s Wake(London:Routledge,1995)
۱۹٫Joseph Raz,The Morality of Freedom(Oxford:Clarendon Press,1986),pp.321-66
۲۰٫Samuel Huntington,The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order(New York:Simon and Schuster,1996)
۲۱٫Bikhu Parekh,Rethinking Multiculuralism:Cultural Diversity and Political Theory(Basingstoke:Macmillan,2000),p.343
۲۲٫Ibid,p.343
۲۳٫Ibid,p.338
۲۴٫Ibid,p.343
۲۵٫Seyla Benhabib,The Clamis of Culture:Equality and Diversity in Global Era(Princeton:Princeton University Press,2002)
۲۶٫Paul Kelly,Identity,Equality and Power:Tensions in Parekh`s Political Theory of Multiculturalism,in Bruce Paddock and Peter Sutch,eds.Multiculturalism,Identity and Rights(London:Routledge,Mass:Harvard University Press,1982)
۲۷٫Carol Gilligan,In a Different Voice(Cambridge,Mass:Harvard University Press,1982)
۲۸٫Seyla Benhabib,Situating the self(Cambridge:Polity,1992)
۲۹٫David Held,Democracy and the Global Order:From the Modern State to Cosmopolitan Governance(Cambridge:Polity,1995)
۳۰٫Michael Hardt and Antonio Negri,Empire(Cambridge,Mass:Harvard University Press,2000)
۳۱٫Rawls,political Liberalism,p.lxii
۳۲٫Ibid,p.lxii
۳۳٫Ibid,p.lxii
۳۴٫Ibid,p.lxii
۳۵٫Ibid,p.lxii
۳۶٫Ibid,p.19
۳۷٫Ibid,p.19
۳۸٫T.M.Scanlon,What We Owe to Each Other(Cambridge,Mass:Harvard University Press,1998)

منبع مقاله :
هداک، بروس، (۱۳۹۱)، تاریخ اندیشه سیاسی: از عهد باستان تا امروز، ترجمه: محمدحسین وقار، تهران: نشر اطلاعات، چاپ اول



لینک منبع

اشتراک گذاری مطلب

انتشار مطالب با ذکر منبع مجاز می باشد.