انواع مشروعیت سیاسی (۱)



 انواع مشروعیت سیاسی (1)

نویسندگان: رضا تابش، جعفر محسنی دره بیدی

تقسیم بندی بر اساس نظام های سیاسی

نظام های سیاسی را می توان به نظام های دموکراسی لیبرال، کمونیستی و اسلامی تقسیم نمود:

۱- مدل دموکراسی لیبرال

این نوع نظام سیاسی – اقتصادی که شکل معاصرش برای نمونه در کشورهای سرمایه داری پیشرفته ی اروپای غربی، آمریکای شمالی، استرالیا،‌ نیوزلند و ژاپن به وجود آمده است، از طریق ویژگی های مشروع کننده ی زیر مشخص می شود:
۱- اصل حاکمیت مردمی که بر اساس حق رأی حاصل دوره های انتخاباتی مرتب و منظم و مستمر است؛ به این معنی که نه تنها هیئت مقننه، بلکه رئیس قوه ی مجریه نیز به طور مستقیم یا غیرمستقیم از طریق رأی گیری انتخاب می شود. تضمین رسمی آزادی های عقیده، بیان و اجتماعات که در چارچوب و درون حوزه ی خودمختار جامعه ی مدنی اعمال می گردد، اصولاً این امر را که نتایجِ انتخابات منعکس کننده ی اراده ی مردمی است و نیز این مسئله را که افکار عمومی می توانند به شیوه ی مستمر تحت تأثیر حکومت واقع شوند حتمی می سازد. انتخابات نه تنها روش انتخاب و تعیین مقامات و مناصب سیاسی را مشخص می کند، بلکه راهی است که از طریق آن رضایت نسبت به حکومت متجلی و عیان می گردد، هر چند که عمل به اصلِ اکثریت به معنای آن است که اقلیت به واسطه ی مشارکت در فرایند انتخابات ( نه به دلیل برخورداری از حق انتخابات به صورت ترجیح و گزینش یک مورد از میان موارد مختلف ) به طور غیر مستقیم از حکومت رضایت دارد. نقش احزاب سیاسی در یک چنین نظامی، فراهم کردن زمینه و مقدمات تأیید نامزدها و سیاست هایشان، تمرکز بر انتخابات و تهیه و تدارک نظم و دیسیپلینی می باشد که برای داشتن حکومتِ کارآمد، در صورت انتخاب شدن لازم است.
۲- فعالیت اقتصادی که مبتنی بر مالکیت خصوصی و تصمیمات خصوصی در مورد سرمایه گذاری، اشتغال و مصرف در درون یک بازار آزاد رسمی است، بر اساس این اصل کلی صورت می گیرد که بازار هم فراهم کننده ی زمینه ای برای انتخاب فردی است و هم دارای یک سازوکار مؤثر برای هماهنگ کردن تصمیمات متنوع افراد و شرکت ها در رابطه با نفع عمومی می باشد. البته چون دولت خود حافظ و نگهبان نهایی منفعت عمومی است، متضمن قیود و شرایط سرمایه گذاری سودآور و مقبولیت عمومی فرایندهای اقتصادی در جایی است که بازار قادر به این کار نیست. این ضرورت، دربرگیرنده ی مداخلات گسترده ی دولت در بازار و عملیات تکمیلی، فراهم کردن زیرساخت های مادی و غیر مادی جهت تولید، تضمین نیروی کار دارای مهارت های لازم، جبران نتایج زیان بار تولید بر افراد و محیط و متعادل سازی نابرابری های ناشی از توزیع در بازار و معتدل کردن نوسانات دوری می باشد. در واقع دولت معاصر، مشروعیت سرمایه داری را از طریق تضمینِ مقبولیت اجتماعی و اعتبار قانونی اش تأمین می کند. از آن گذشته، از آنجا که هرگونه چالش رادیکال با حق مالکیت، ولو اینکه در تئوری با اصل دموکراسی سازگار باشد، در خود نظام سیاسی بحران ایجاد می کند، لذا امضای مشروعیت سرمایه داری توسط دولت به طور غیر مستقیم به معنای فراهم آوردن قید و بند برای مشروعیت آن نیز هست. (۱)

۲- مدل کمونیستی

به طور کلی منابع و مبانی مشروع کننده ی نظام کمونیستی عبارت اند از:
۱- اقتدار نظام سلطه ی کمونیستی در شکل سنتی آن از یک منبع دوگانه سرچشمه می گرفت: وجه نخست اقتدار، از مردم ناشی می شد. وجه دوم، آموزه ی مارکسیسم – لنینیسم و ادعایش مبنی مبنی بر داشتن معرفت منحصر به فرد در مورد شرایط تحول نسبت به آینده ی کمونیسم بود. همین آموزه برای طبقه ی کارگر به عنوان مترقی ترین طبقه ی اجتماعی ( چون منافعش با منافع کل جامعه یکسان گرفته می شد ) و برای حزب کمونیست در مقام مفسر و نماینده ی منحصر به فرد این منافع، امتیاز و حق ویژه ای قائل بود. در این نظام، رضایت مردمی اصولاً از طریق انتخابات، که فاقد شقوق لازم برای انتخابِ مؤثر بود و هدف از آن تا حد زیادی جنبه ی تبلیغاتی داشت، ابراز نمی شد. برعکس، از طریق میزان فعال گرایی توده ها از پایین بیان می گشت و این امر، زمینه ی نمایش مستمر تعهد مردم به هدف و انگیزه ی حزب را فراهم می ساخت و به معتبر کردن ادعای حزب مبنی بر نقش برجسته اش در جامعه کمک می کرد.
۲- اول آنکه در دموکراسی لیبرال، منبع اقتدار با مراجعه به یک اصل ساده یعنی اصل حاکمیت مردمی و یک شیوه ی انتخابات به منظور آشکار ساختن اراده ی مردم، مورد شناسایی قرار می گیرد؛ در حالی که در نظام کمونیستی، اقتدار اصولاً در یک مجموعه ی ماهرانه از آموزه یعنی آموزه ی مارکسیسم – لنینیسم واقع می شد. به علاوه از آنجا که آزمون سیاست های صحیح در نهایت در آنچه مردم باید بپذیرند قرار نداشت، بلکه در آنچه سلسله مراتب حزبی تعیین می کرد نهفته بود، لذا تصور می شد رابطه میان حکومت کنندگان و حکومت شوندگان لزوماً خصلت پدرسالاری دارد و هر کجا که این رابطه وجود دارد، مبتنی بر ادعای دانش و معرفت برتر است.
دوم آنکه، فرایند مشروع سازی، هم در سطح گروه نخبه و هم در سطح توده، به طرق متفاوت عمل می کرد و حزب ابزار هر دو بود. در سطح گروه نخبه، اجتماعی کردن مادام العمر هنجارهای حزبی و گزینش دقیق به منظور کنار زدن کسانی که با آن هنجارها هماهنگ نبودند، وفاداری به نظام را تضمین می کرد و همبستگی و انسجام لازم را برای گروه نخبه در مواجه شدن با مبارزات و کشمکش های مربوط به مسئله ی جانشینی و کسب موفقیت و مقام مسلم می کرد و تبعیت و فرمانبرداری دولت و دستگاه نظامی از حزب را حتمی می ساخت. در سطح توده، حزب فعالیت از پایین را ترویج می کرد. این فعالیت ها، شواهد مستمری از تعهد مردم به سلطه ی حزب را فراهم می نمود و به عنوان جانشینی برای رضایت کلی جمعیت تلقی می شد.
سوم آنکه، ابزار رضایت که بر ادعای حزب برای سلطه مهر تأیید می زد، در عین اینکه از یک سو به فعالیت مستمر مردمی در راستای انگیزه و هدف حزب بستگی داشت، از سوی دیگر مستلزم آن بود که افکار مخالفی که احتمالاً انحصار نمایندگی حزب را به مبارزه می طلبند، به قلمرو و حوزه ی عمومی راه پیدا نکنند. برخلاف دموکراسی های لیبرال که مخالفتِ عمومی با سیاست حکومت از طریق قواعد اساسی مربوط به اجتماعات آزاد اعتبار می یابد، در یک نظام کمونیستی، هرگونه مخالفت عمومی ابراز شده در خارج از حزب، به ویژه از سوی طبقه ی کارگر، مشروعیت کل نظام را به زیر سؤال می برد؛‌ زیرا این مسئله نقش برجسته ی حزب و ادعای تمامیت آن خواه در مورد نمایندگی طبقه ی کارگر را به مبارزه می طلبد. بنابراین جلوگیری سیستماتیک از افکار عمومی بدیل یا مستقل و ابزارهای سازماندهی آن، به سبب انحصار دولت در ارتباطات و دستگاه های کنترل کننده ی آن، به جای اینکه جایگزینی برای مشروعیت نظام باشند، یک ویژگی لازم آن را تشکیل می داد. جلوگیری از بسیج مخالفت ها و نارضایتی ها توسط دولت، طرف دیگر سکه ی بسیج رضایت توسط حزب محسوب می شد. (۲)
۳- اقتصاد در شکل سنتی نظام کمونیستی، بر اساس مالکیت عمومی و برنامه ریزی متمرکز با این توجیه سازماندهی شد که تنها از این طریق، امکان غلبه بر استثمار و بیکاری منظم و سیستماتیک، که طبقه ی کارگر از سرمایه داری متحمل می شود، وجود دارد. همچنین با این توجیه سازمان می یافت که چون اولویت های تعیین کننده ی سرمایه و توزیع محصول اجتماعی، موضوعات مهم و محوری مربوط به منفعت عمومی محسوب می شوند، لذا به جای اینکه در دست نوسان منافع خصوصی و نتایج نامطمئن بازار رها شوند باید با اقتدار سیاسی در مورد آنها به طور آگاهانه تصمیم گرفته شود.
نظام برنامه ریزی مرکزی از طریق کنترل اداری، توان خود را جهت توسعه بر محور صنعت نمایان ساخت و خدمات عمومی لازم برای حمایت از آن نظام همچون شبکه ی حمل و نقل، آموزش و پرورش، بهداشت، تحقیقات علمی و غیره را فراهم کرد. نظام مذکور توسعه ی صنعتی و اقتصادی مؤثر و جذاب را بنیان نهاد. با وجود این، نظام مذکور ناتوانی مزمن خود را در تولید کالاهای مصرفی و خوراکی به مقدار کافی برای تأمین نیازهای اساسی مردم در حد گسترده یا محدود به نمایش گذاشت.

۳- مدل دولت اسلامی

به طور کلی در تحقیقات مربوط به نظریه های دولت اسلامی، سه الگوی کامل از دولت اسلامی ارائه شده است: ۱- خلافت اهل سنت ۲- امامت شیعی ۳- الگوی خوارج که مباحث سلبی دولت است.

الف) نظام سیاسی خلافت

خلافت، نمونه ی آرمانی دولت اسلامی از دیدگاه اهل سنت است. اهل سنت در اصطلاح رایج بین مسلمانان، نام فرقه ای از پیروان دین اسلام است که دیدگاه سیاسی خاصی دارند. ایشان معتقدند صحابه میراث پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را حفظ و به نسل های آینده منتقل کرده اند. صحابه در نظر اهل سنت در اعلا درجه ای از صلاح و تقوا هستند و نقد و تردید در کردار آنها و نقل قول هایی که از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) دارند به هیچ وجه روا نیست.

۱- ماهیت خلافت

اهل سنت بدین ترتیب، نه تنها به جدایی دین از سیاست نمی اندیشند، بلکه آن دو را همبسته و گسست ناپذیر می دانند و به دلیل لزوم اجرای شریعت است که ضرورت حکومت اسلامی را طرح می کنند. ابن تیمیه می نویسد:
واجب است دانسته شود که ولایت امر مردم از اعظم واجبات دین است و بلکه استواری دین جز بدان وسیله ممکن نیست، زیرا که بنی آدم به خاطر نیاز به یکدیگر مصلحت شان جز به اجتماع انجام نمی گیرد و حراست دین در جامعه نیز، ناگزیر به رئیس و حاکم نیاز دارد . (۳)
ابوالحسن ماوردی نیز در اشاره به نقش خطیر خلیفه در حراست از دین می نویسد:
هیچ دین و آیینی نیست که در فقدان و زوال دولتش دچار پریشانی نشود، احکامش تغییر نکند، نشانه هایش از بین نرود و گرفتار بدعت نگردد. همچنان که هیچ دولتمردی نیست که بدون دینی که قلب ها را جمع کرده، اطاعت حاکمش را فرض و واجب دانسته و یاری او را لازم شمرد، دولتش دوام یابد و لاجرم بدون هیچ گونه مشروعیتی سلطان قهر و یا مفسد دهر خواهد بود و درست به لحاظ دو جهت فوق است که واجب است در هر زمان امامی باشد و رهبری امامت را به عهده گیرد تا به این وسیله هم اساس دین به قدرت سلطان حراست شود و هم دولت امر بر پایه ی احکام و سنن دین جاری شود . (۴)

۲- هویت خلیفه

نظریه ی خلافت بر بنیاد فقدان هرگونه نص از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در خصوص تعیین خلیفه استوار است. مطابق نظر اهل سنت، حضرت رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) امر خلافت و شیوه های تعیین خلیفه را به عهده ی صحابه و سپس مردمان هر زمانه نهاده است؛ و هرگز کسی را برای اداره ی دولت اسلامی، بعد از وفات خود معین نفرموده است. لذا به نظر جوینی معظم مسائل امامت عاری از استدلال قطعی و خالی از مدارک و مستندات یقین آور است .
اهل سنت پس از اعتقاد به نبود نصوص خاص درباره ی خلافتِ شخص معینی از جانب پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و نیز فقدان نص در خصوص شرایط و طریقه ی تعیین خلیفه، در استدلال به دولت مشروع اسلام، به گفتار و کردار صحابه استناد کرده اند. آنان با توجه به مرجعیت صحابه که درباره ی خلفای راشدین داشته اند، شرایط و شیوه ی استقرار خلفای چهارگانه را نمونه ی آرمانی و مشروع دولت اسلامی تلقی می کنند.

۳- طریق تعیین خلیفه

در نظام سیاسی خلافت، معمولاً سه شیوه ی استقرار حاکم و انعقاد خلافت پذیرفته شده است و در هر سه طریق از راه های انعقاد امامت به عمل صحابه استناد می شود:
۱- انتخاب اهل حل و عقد؛ مانند انتخاب ابوبکر در سقیفه و انتخاب علی (علیه السّلام) و تعیین شورای حل و عقد عمر برای انتخاب عثمان
۲- عهد و نصب از جانب خلیفه ی پیشین ( استخلاف )؛ مانند تعیین عمر توسط ابوبکر
۳- زور و غلبه؛ مانند معاویه

۴- شرایط خلیفه

درباره ی شرایط اساسی خلیفه اتفاق نظر وجود ندارد. اغلبِ نظریه پردازان خلافت چهار شرط برای اهل امامت ذکر می کنند: ۱- داشتن نسب قریشی ۲- احراز تمام شرایطی که در قاضی شرط است؛ مثل: آزادی، بلوغ، عقل، علم و عدالت ۳- شایستگی اداره ی امور جنگ، سیاست و اجرای حدود اسلامی ۴- برتری و افضل بودن در علم و دین.
ابوالحسن ماوردی شرایط خلیفه را به هفت مورد افزایش داده و می نویسد:
و اما شروط معتبر در اهل امامت هفت چیز است: ۱- عدالت با تمام شروط آن ۲- دانشی که بتواند در احکام دین اجتهاد کند ۳- سلامت حواس اعم از چشم و گوش و زبان ۴- سلامت اعضا که در انجام وظایف خلیفه مشکل ایجاد نکند ۵- رأی و تدبیر در امور سیاسی و مصالح مردم ۶- شجاعت و قدرتی که بتواند با دشمنان جهاد کرده و از هستی جامعه ی اسلامی دفاع کند ۷- نسب قریشی داشته باشد .

ب) نظام سیاسی شیعه

امامت نمونه ی عالی دولت اسلامی از دیدگاه شیعیان است. شیعیان امامت را از ارکان اعتقادی – و نه فروع فقهی – اسلام می دانند و عقیده دارند که خداوند اهل بیت و امامان معصوم (علیهم السّلام) را برای اداره ی نظام سیاسی و هدایت جامعه ی اسلامی بعد از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) برگزیده است. به اعتقاد شیعیان، پیامبر با نص خاص – اعم از نص جلی یا خفی – امام علی (علیه السّلام) را به جانشینی تعیین کرده است. (۵)

۱- ماهیت امامت

نظام آرمانی شیعه، نظامی است که رهبری آن را امام معصوم به عهده دارد. از این رو، شیعه برای منصب امامت جایگاه دینیِ به مراتب والاتری از اهل سنت قائل است، زیرا امامت در اندیشه ی شیعی خلافت الهی در زمین است. مهم ترین وظیفه ی امام، جانشینی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در وظایف سه گانه ی آن حضرت، یعنی تبلیغ دین و هدایت معنوی بشر، قضاوت و اداره ی نظام سیاسی است.
شیعیان استدلال می کنند که امامت نیز همانند نبوت لطف الهی است و لاجرم در هر عصری امام و هدایت گری باید باشد که به جانشینی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) تمام وظایف او را در هدایت بشر به عهده گیرد. روا نیست که عصری از اعصار از امام واجب الاطاعه و منصوب از طرف خداوند خالی باشد، خواه مردمان بپذیرند یا امتناع کنند، یاری اش کنند یا نکنند، اطاعت کنند یا نه، حاضر باشد یا غایب.

۲- هویت امام

نظریه ی شیعه درباره ی امامت، بر وجود نص از جانب خداوند در تعیین هویت امامان استوار است که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) آن را بیان کرده است. در نزد شیعه ی دوازده امامی آخرین امام معصوم حضرت مهدی (عج الله تعالی فرجه الشریف) است که از سال ۲۶۱ هجری غیبت کرده و روزی که تعیین آن برای کسی جز خداوند معلوم نیست، برای نجات مسلمانان از ظلم و جور ظهور خواهد کرد.
شیعه امامان را اولوالامر می داند که خداوند اطاعت آنان را واجب کرده است؛ امرشان امر خدا، نهی شان نهی خدا، اطاعت شان اطاعت خدا و سرپیچی از فرمان های آنان عصیان خدا محسوب می شود.

پی نوشت ها :

۱٫ محمدمهدی رضاپور، لیبرال دموکراسی، تهران، نشر جاوید، ۱۳۷۰، صص ۹-۱۰٫
۲٫ جواد همتی، مدل کمونیستی دولت، تهران، محدث، ۱۳۶۱، صص ۴۴-۴۵٫
۳٫ حاتم قادری، اندیشه های سیاسی در اسلام و ایران، تهران، نشر سمت، ۱۳۷۹، ص ۲۱۳٫
۴٫ حاتم قادری، اندیشه های سیاسی در اسلام و ایران، تهران، نشر سمت، ۱۳۷۹، ص ۶۷٫
۵٫ حاتم قادری، اندیشه های سیاسی در اسلام و ایران، تهران، نشر سمت، ۱۳۷۹، ص ۱۰۹٫

منبع مقاله :
تابش، رضا؛ محسنی دره بیدی، جعفر؛ (۱۳۹۰)، مبانی مشروعیت نظام جمهوری اسلامی، تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامی، چاپ اول



لینک منبع

اشتراک گذاری مطلب

انتشار مطالب با ذکر منبع مجاز می باشد.