انواع مشروعیت سیاسی (۲)



 انواع مشروعیت سیاسی (2)

نویسندگان: رضا تابش، جعفر محسنی دره بیدی

تقسیم بندی بر اساس مبانی و منابع مشروعیت

به طور کلی وبر سه منبع اصلی برای مشروعیت نام می برد که عبارت اند از:
۱- سنت؛
۲- عقلانیت یا بوروکراسی؛
۳- کاریزما.

۱- سنت

در نمونه ی نظام سنتی، فرمانبری به خاطر نفوذ و مشروعیت اقتداری است که از ادوار گذشته ی تاریخی به جای مانده است. مبنای مشروعیت این سلطه بر قداست سنت های موجود متکی است. از خصوصیات دیگر این نوع سلطه آن است که غیر شخصی، همه گیر و انتزاعی نیست، بلکه سلطه ی مزبور همواره شخصی و خصوصی و مربوط به موارد معین است.

۲- عقلانیت یا بوروکراسی

عقلانی شدن در تاریخ غرب پیدایش بوروکراسی عقلایی بوده است که به دیگر بخش های جهان نیز سرایت کرده است. تمدن غربی از این رو بر همه ی تمدن های باستانی مزیت و برتری فنی دارد و امور را به صورتی منظم و سریع انجام می دهد. توسعه ی این عقلانیت نتیجه ی عوامل بسیاری بوده است که از آن جمله باید پیدایش نظام حقوقی عقلایی، اقتصاد پولی، توسعه ی امکانات ارتباطی و به ویژه تحول فکری به سوی علایق دنیوی ( در مذهب پروتستان ) تأکید گذاشت. در سلطه و سیاست بوروکراتیک و عقلانی رابطه ی حکم و اطاعت غیرشخصی است. حکم و اطاعت نه بر اساس سنن قدیمی و نه بر پایه ی ویژگی های خاص شخصی قرار دارد، بلکه مبتنی بر هنجارهای قانونی یعنی تفکیک وظایف است. سیاست بوروکراتیک بر کنش های عقلانی هدفمند استوار است و در واقع یکی از حیطه های گسترش چنین کنشی در جهان معاصر در همان حوزه ی بوروکراسی ظاهر می شود. در بوروکراسی مدرن مهارت و کاردانی جای تعهدات سنتی و شخصی و حسب و نسب را می گیرد. به موجب مقررات و هنجارهای قانونی میان منصب و مقام جدایی وجود دارد و منصب ملک متصدی آن به شمار نمی رود و یا از کسی به دیگری به ارث نمی رسد. در سیاست بوروکراتیک همه ی صلاحیت ها و حوزه های عمل به نحوی مشخص بر اساس سلسله مراتب توزیع شده اند و در حدود قوانین موجود شغل و پیشه ی سیاسی و اداری از امنیت برخوردار است.

۳- کاریزما

اقتدار و سلطه ی سنتی در اندیشه ی وبر به عنوان وضع مستقر و قدیمی در زندگی سیاسی انسان تلقی می شود. اما دو نیروی فکری ممکن است این وضعیت را به هم بزنند: یکی نیروی عقلانیت که در بوروکراسی به اوج خود می رسد و دیگری کاریزما. نیروی عقلانیت نخست نهادها و ترتیبات اجتماعی را دگرگون می کند و سپس در نگرش های فردی تغییر ایجاد می کند. نیروی کاریزما برعکس نخست زندگی روحی فرد را دچار دگرگونی می سازد و سپس در نهادهای اجتماعی تحول ایجاد می کند. کاریزما نیرویی است غیر عقلانی و معجزه آسا که در جهان و حیطه ی غیر عقلانی زندگی اجتماعی پدید می آید و همانند نیروهای حاکم در آن حوزه پیش بینی ناپذیر است. از همین رو به دقت معلوم نیست که تحت چه شرایط خاصی کاریزما و جنبش کاریزمایی پدید می آید، هر چند وبر خود می گوید که در دوره های فشار و اضطرار روانی، فیزیکی، اقتصادی، اخلاقی، مذهبی و سیاسی پیدا می شود . کاریزما در متن تاریخ غیرعقلانی زندگی انسان پدید می آید و اساساً برخاسته از نیاز دائمی انسان به تعریف زندگی خویش و واقعیت جهان و جامعه است. به عبارت دیگر کاریزما در پاسخ به مسئله ی معنا پدید می آید، همچنان که به طور کلی پیدایش ایدئولوژی ها، مذاهب و عقاید از همین دیدگاه توضیح داده می شود. ممکن است پاسخ به مسئله ی معنا به وسیله ی یک پیامبر یا رهبر سیاسی یا گروه و جنبش اجتماعی و یا یک حزب سیاسی عرضه شود. (۱)
البته تقسیم بندی وبر از منابع و مبانی مشروعیت دو ایراد اساسی دارد:
اول اینکه ناکافی و ناقص است و می توان منابع دیگری نیز برای مشروعیت برشمرد.
دوم اینکه کلی و انتزاعی است و به سختی می توان برای فهم نظریه های اسلامی و دولت اسلامی آن را به کار بست.
لذا ما در اینجا به طرح مبانی و منابع مشروعیت در اسلام می پردازیم:

الف) منابع و مبانی مشروعیت نزد اهل تسنن

در میان اهل تسنن چهار منبع اصلی مشروعیت برای خلافت وجود دارد که عبارت اند از:
۱- اهل حل و عقد
۲- نظریه استخلاف
۳- شورا
۴- استیلا یا قهر

۱- اهل حل و عقد:

نظریه ی اهل و عقد در انعقاد خلافت و پذیرش خلیفه را شاید بتوان بزرگ ترین دستاورد نظری ماجرای سقیفه دانست. فرض بر این است که بیعت کنندگان با ابوبکر، از منزلت حل و عقد امور مسلمین برخوردار بوده و عمل آنان در انتخاب وی به پیدایش اولین نظریه از نظریات چندگانه در باب انتخاب خلیفه منجر شده است. در مورد ویژگی های اهل حل و عقد، تعداد آنان و دیگر شرایط لازم میان اهل فن بحث و گفتگوی بسیار صورت گرفته است، بدون آنکه اجماعی فراهم آید. برای مثال، برخی تعداد اهل حل و عقد را با استناد به تعداد همراهان ابوبکر در مجمع سقیفه حداقل پنج نفر ذکر کرده اند. گروهی دیگر با استناد به شورای تشکیل شده از سوی عمر این تعداد را شش نفر دانسته و حتی برخی از متفکران مسلمان، مانند غزالی، وجود یک نفر بیعت کننده را برای انعقاد خلافت کافی تلقی کرده اند.

۲- نظریه ی استخلاف:

اساس نظریه ی استخلاف انتخاب خلیفه ی دوم، عمر، از سوی خلیفه ی اول ابوبکر است. بر اساس این نظریه، خلیفه در مقام مسئول جامعه ی اسلامی صلاحیت انتخاب فرد بعدی را برای هدایت و رهبری جامعه دارد.

۳- نظریه ی شورا:

نظریه ی شورا به لحاظ تاریخی به انتخاب شش نفر از صحابی و بزرگان صدر اسلام از سوی عمر، خلیفه ی دوم، برای انتخاب خلیفه ی بعدی برمی گردد. بدون اینکه بخواهیم وضعیت سیاسی منجر به این روش یا تبعات آن را تحلیل کنیم، متذکر می شویم که مبانی مشروعیت نظریه ی شورا، نظریه ی استخلاف است. اینکه خلیفه همچون حاکم جامعه ی اسلامی می تواند شخصِ بعد از خود را تعیین نماید، پایه ی نظریه ی شورا و اساس نظریه ی استیلاست. حق و صلاحیت خلیفه در انتخاب جانشین خود، تداوم قدرت سیاسی را در جامعه ی اسلامی نشان می دهد. حال، هرگاه خلیفه ی وقت به دلایل خاصی نمی خواست کسی را تلویحاً یا تصریحاً برای خلافت و به جانشینی خود انتخاب کند، می توانست با تشکیل یک مجمع، نحوه ی انتقال قدرت و انتخاب فرد متعین را سازماندهی کند. از آن رو که اعضای مجمع یا شورا، برگزیده ی خلیفه ی مستقر هستند، ناگزیر تداوم حق استخلاف و نظریه توضیح دهنده ی آن نیز تضمین می شود.

۴ – نظریه ی استیلا:

سه نظریه ی اهل حل و عقد، استخلاف و شورا توجیه کننده ی انعقاد خلافت برای خلفای اول تا سوم بود و انتخاب خلیفه ی چهارم نیز، تا حد بسیاری طبق نظریه ی اهل حل و عقد صورت گرفت؛ یعنی بر فترت ناشی از قتل خلیفه ی سوم، با بیعت جمع کثیری از صحابه و مردم مدینه، خلافت بر علی (علیه السّلام) راست شد، اما در زمان معاویه شاهد پیدایش نظریه ی استیلا هستیم. البته در این نسبت نباید راه افراط در پیش گرفت، چه ماجرای سقیفه هم خالی از قرائت استیلایی نبود. (۲)

ب) منابع و مبانی مشروعیت نزد اهل تشیع

شیعه ی امامیه به وجود امام در هر زمان اعتقاد دارد و سرسلسله ی این امامان را شخص علی (علیه السّلام) می داند. به اعتقاد آنان، پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به فرمان خداوند، علی (علیه السّلام) را برای جانشینی انتخاب کرده است. مهم ترین نص، حدیث غدیرخم است. بر اساس حدیث منزلت، پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نسبت علی (علیه السّلام) را با خود مانند نسبت هارون به موسی دانستند با این تفاوت که پس از وی پیامبری نخواهد آمد. دیگر احادیث و تفاسیری که از برخی از آیات قرآن می شود همگی حکایت از این نص دارند. علاوه بر نص، شیعه اعتقاد دارد که نصب امام به لحاظ عقلی نیز قابلیت استدلال و تأیید را دارد. پذیرش حقایق در دین به گونه ای که عامه ی مردم قادر به فهم و درک آن نیستند و نیاز به کسی که این حقایق را درک و ابلاغ کند و همچنین لزوم هدایت مردم به فضایبل هرچه بیشتر و مواردی مانند آن، مسائلی است که پایه ی عقلانی دارد. شیعه گاه از این پایه ی عقلی، به قاعده ی لطف هم تعبیر می کند.
به طور کلی علمای شیعه منابع و مبانی مشروعیت حکومت را سه مورد ذکر می کنند که عبارت اند از:
– مشروعیت الهی
– مشروعیت مردمی
– مشروعیت الهی – مردمی

۱- مشروعیت الهی

بر اساس این مبنا حاکمیت و ولایت مطلقاً از آن خداست و تعیین حاکم نیز با ضوابط و ملاک های شرعی از سوی او انجام می گیرد. ولایت الهی در تدبیر امور اجتماعی و مدیریت سیاسی جامعه از طرف خداوند مستقیماً با نص صریح به ترتیب به پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و امامان معصوم (علیه السّلام) و در عصر غیبت به فقیهان عادل تفویض شده است. لذا در عصر غیبت ولی فقیه عادل به اقتضای ولایت به عنوان حق و نیز وظیفه ی شرعی، تدبیر مصالح و امور سیاسی مردم ( مولی علیه ) و اداره ی امور حکومتی را عهده دار است.
در این دیدگاه مردم واسطه ی تفویض این ولایت نیستند و رأی و خواست و رضایت آنها هیچ نقش و دخالتی در مشروعیت حکومت ندارد و اطاعت از ولی فقیه عادل، که منصوب ائمه معصومین (علیهم السّلام) است، نیز بر همگان واجب و تکلیف شرعی است.

۲- مشروعیت مردمی

مطابق نظریه ی انتخاب یا مشروعیت مردمی، منشأ مشروعیتِ حکومت مردم است. یعنی امت اسلامی به دلیل اختیاری که از جانب خداوند به وی اعطا شده است، ولایت سیاسی به خودش تفویض شده و بر سرنوشت اجتماعی و سیاسی خود حاکم می باشد، لذا می تواند در چارچوب احکام شرع با اختیار کامل یکی از فقهای واجد شرایط را به عنوان حاکم اسلامی انتخاب کند. بنابراین پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و یا ائمه ی طاهرین (علیه السّلام) طبق این دیدگاه فقهای جامع شرایط را به مقام ولایت منصوب نکرده اند، بلکه آنان را به عنوان نامزد برای احراز مقام ولایت به مردم معرفی نموده اند و این حق مردم است که یکی از آنان را انتخاب و به او مشروعیت بخشند و با انتخاب والیِ واجد صفاتِ معتبره ی شرعی توسط مردم، برای فقهای دیگر جایز نخواهد بود که در امر ولایت و حکومت مداخله کنند؛ چه دخالت در امور جزئی و کلی، با اجازه و تحت نظر فقیه حاکم مقدور است.

۳- مشروعیت الهی – مردمی

بر اساس این نظریه برای مشروعیت حکومت، فقط رعایت حق الله و جلب رضایت الهی ( در نظر گرفتن نصب عام الهی ) کافی نیست، بلکه اعتبار حق الناس و جلب آرای عمومی و رضایت مردم و مشارکت دادن آنها در انتخاب حاکم نیز قسمتی از مشروعیت حکومت و نظام سیاسی قلمداد خواهد شد. به عبارتی در اینجا حق الله هیچ گاه موجب سقوط حق الناس نخواهد بود. لذا مردم و خداوند هر دو با هم منبع و منشأ مشروعیت حکومت می باشند. به همین سبب یعنی دخالت عنصر خدا – مردم ( نصب عام الهی و انتخاب مردمی ) مشروعیت الهی – مردمی نامیده می شود. یعنی کسی که می خواهد بر مردم حکومت کند علاوه بر آنکه باید در مرتبه ای از ولایت، منصوب شارع مقدس باشد، باید مورد قبول و پذیرش مردم نیز قرار گیرد، وگرنه ولایت و حکومت وی خلافت شرع و غاصبانه خواهد بود.

پی نوشت ها :

۱٫ ریمون آرون، مراحل اساسی سیر اندیشه در جامعه شناسی، ترجمه ی باقر پرهام، تهران نشر انقلاب اسلامی، ۱۳۷۹، صص ۲۰۹-۲۱۰٫
۲٫ محمد شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، ۳۷۰، ص ۱۰۶٫

منبع مقاله :
تابش، رضا؛ محسنی دره بیدی، جعفر؛ (۱۳۹۰)، مبانی مشروعیت نظام جمهوری اسلامی، تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامی، چاپ اول



لینک منبع

اشتراک گذاری مطلب

انتشار مطالب با ذکر منبع مجاز می باشد.