لیبرال دموکراسی



 لیبرال دموکراسی

نویسنده: بروس هداک
برگردان: محمدحسین وقار

اروپا در سال ۱۹۳۹ بعد از یک دوره تقریباً بیست ساله، بار دیگر به ورطه جنگ فرو غلتید. به نظر می‌رسید شرایطی که به این امر شتاب می‌بخشید، با شرایط سال ۱۹۱۴ تفاوت عمده‌ای داشته باشد؛ زیرا تشتت عقیدتی آشکاری بر رقابتهای مبتنی بر موازنه سنتی قدرت تحمیل شده بود. اشتغال ذهنی برخی دولتها با نظم، صلح را در اروپا آسیب‌پذیرتر ساخته، ثبات و حتی موجودیت برخی دولتهای خاص را در معرض خطر قرار داده بود. نحوه‌ی پاسخ به بحرانهای سیاسی و اقتصادیِ دو دهه ۱۹۲۰ و ۱۹۳۰، حیات عمومی و اقتصادی را در سراسر قاره اروپا بیش از همیشه گرفتار مشکل کرده بود. اگر ثبات و نظم را شرط لازم برای پیشرفت و ترقی انسان بدانیم، پس باید اذعان کرد که دولتها در ابتدایی‌ترین سطح شکست خورده بودند.
از دیدگاهی گسترده‌تر، بروز دو جنگ جهانی در نیمه اول قرن بیستم، بهترین دلیل شکست نظام دولتهای اروپایی و نه نتیجه مستقیم سیاستهای پراصطکاک آنهاست. سیاست پارلمانی و اقتصاد سرمایه داری را نمی‌توان پدیده‌هایی مسلم انگاشت. اروپا به مثابه یک قاره، همواره از منظر ساختاری تضعیف شده بود. تقابل دو ابرقدرت ایالات متحده و اتحاد شوروی، اتحاد دولتها را اقتضا می‌کرد که تأثیرات بسیار گسترده‌ای بر انجام روزمره‌ی سیاست هم در اروپای غربی و هم در اروپای شرقی داشت. نخبگان سیاسی اروپا به خشن‌ترین شکل ممکن از خودبینی‌شان به بیرون کشیده شده بودند.
در سال ۱۹۴۵ به نظر می‌رسید که صلحْ قاره اروپا را در راستای خطوط باورشناختی روشنی تقسیم کرده باشد. اگرچه فاشیسم مغلوب شده بود، اما دولتهای لیبرال دموکراسی هرچه بیشتر با بلوک کمونیستی روبرو بودند که از زبانِ مارکسیست لنینیستی برای مشروعیت بخشیدن به حکومت تک حزبی بهره می‌جست؛ اما واقعیت بسیار متفاوت بود. در هر دو موقعیت، بازگشتی آشکار از سیاستهای فاجعه‌آمیز و زبانِ دو دهه ۱۹۲۰ و ۱۹۳۰ مشهود بود. اتحاد شوروی در صحنه سیاست بین‌المللی، همانند یک قدرت بزرگ متعارف عمل می‌کرد، و در همان حال دولتهای لیبرال دموکراسی درصدد بودند که با اجرای قرارداد همکاری میان دولت و شهروندان خود، حائلی در برابر افراطی‌گری سیاسی چپ و راست ایجاد کنند. با سقوط اتحاد شوروی در سالهای ۱۹۸۹-۹۱، در واکنشی پرشتاب و بی‌پروا، لیبرال دموکراسی را تنها شکل سازمان سیاسی مناسب برای رفع تقاضاهای دنیای معاصر اعلام کردند. (۱)
در سالهای بلافاصله بعد از جنگ، انتظارات سیاسی سخت کاهش یافت. کمونیسم و فاشیسم، هریک به شیوه خاص خود، با فعالیت سیاسی عادی به مثابه مسأله‌ای برخورد کردند که باید حل کرده و رضایتی را برای شهروندان فراهم آورند که در دنیای مصالحه، چانه‌زنی و سازش قابل حصول نبود؛ اما شهروندانی که اشکال مختلف جنگ، هولوکاست و کاهش شدید آزادیهای مدنی را در مسیر پیگیری یک شیوه آرمانی زندگی تجربه کرده بودند، با بازاندیشی گذشته، هزینه‌ی آرمانشهر را در حد غیرقابل قبولی گزاف می‌یافتند. دیری نپایید که سیاستِ تغییرِ کامل، جاذبه خود را از دست داد. شاید سیاستهای متعارفْ آشفته و سردرگم باشد، اما باید آن را آشفتگیی دانست که از منظر کیفی عبور از آن ممکن نیست. در این زمان، پروژه‌های بزرگ مکاتب چپ و راست با شمار فزاینده‌ی نظریه‌پردازان و شهروندان، تنها بهانه‌ای برای حکومت اقتدارآمیز قلمداد می‌شد. از همه مهمتر، فکر طرحِ نظریه‌ای که در عمل بتواند جایگزین مصالحه‌های مختلف شکل دهنده‌ی سیاست گردد، مورد سوءظن عمیق بود و آرمانشهر در هر دو زمینه‌ی نظری و عملی مردود شده بود.
عقب نشینی از سیاست بسیج و تقابل شدید در لیبرال دموکراسی‌ها، بار دیگر مورد توجه دقیق قرار می‌گیرد. استدلالها در ضدیت با آرمانشهر، به اشکال متفاوتی بیان می‌شد. کارل پوپر فیلسوف برجسته‌ی علم، در تلاش برای رد اندیشه‌ی اجتماع کامل، از مصیبت سیاسی اروپا الهام گرفته بود. دو کتاب بسیار پیچیده او، جامعه باز و دشمنانش (۱۹۴۵) و فقر تاریخی‌گری (۱۹۵۷، که قبلاً به صورت مقاله در سالهای ۱۹۴۴-۵ چاپ شده بود)، بر دو نقص موجود در بطن اندیشه آرمانشهری تمرکز جست. (۲) پوپر ادعاهایی را مردود می‌دانست که مطابق برداشت او، در بطن تعالیم هگل و مارکس مطرح گشته بود؛ یعنی این ادعا که تحلیل نظری مسیر تحولِ تاریخی، زمینه‌ی پیش‌بینی آینده را فراهم می‌آورد. البته او می‌پذیرد که ما می‌توانیم فرضیه‌های اقتصادی، اجتماعی و سیاسی را در سطح خُرد بیازماییم و شرایط مرتبطی را تصریح کنیم که در آن بتوان انتظار نتایج خاصی را داشت؛ اما منکر آن است که تغییر تاریخیِ سریع بتواند موضوع مناسبی برای پیش‌بینی نظری باشد. و در کنار آن، با این فکر مخالف است که کل جامعه می‌تواند موضوع مطالعه باشد. به نظر پوپر، اجتماع مجموعه‌ای از افرادی است که اهداف متفاوتی را از دیدگاههای خاصی پی می‌گیرند. تعامل چنین افرادی به پیامدهای غامضی می‌انجامد که در شرایطی معین، اما نه از دیدگاه اجتماع به مثابه یک موجودیت، قابل مطالعه است. از این نظر، فکر جامعه داستان نظریِ کم و بیش مفیدی است. موضوع درخور تمرکز برای علوم اجتماعی باید افراد و تنوعشان باشد.
اینها نظریات بحث‌انگیزی هستند که تا امروز مورد اختلاف بوده‌اند. پوپر کوشید تاریخی‌گری را ابطال سازد؛ یعنی این دیدگاه را که قوانین خاصی برای تحول تاریخی وجود دارد که به دلیل سادگی منطقی و قدرتشان هنوز مستلزم توجهند. در مقدمه‌ای بر فقر تاریخی‌گری، او استدلال پیچیده‌ای را به پنج گزاره اصلی مختصر می‌سازد. مطابق ادعای او، وهله نخست، که در آن، مسیر تاریخ انسان قویاً تحت تأثیر رشدِ دانش بشری است (۳). حتی مارکسیست‌ها که اصرار دارند افکارْ محصول شرایط مادی‌اند، اگر بخواهند مارکسیسم نقشی در جهت پیشبرد علم ایفا نماید، باید این نکته را بپذیرند. دوم، مطابق استدلال پوپر، ما نمی‌توانیم با روشهای خردگرایانه و علمی، رشد آتی معلومات علمی‌مان را پیش‌بینی کنیم. (۴) این گزاره در حکم این ادعاست که: امروز چیزی را پیش‌بینی کنیم که تنها فردا خواهیم دانست. (۵) سوم، از این بحث نتیجه می‌گیریم که نمی‌توانیم مسیر آینده‌ی تاریخ را پیش‌بینی کنیم. (۶) چهارم، این بدان معناست که باید امکان تاریخ نظری را مردود بدانیم، و پنجم آنکه از هدف اساسی روشهای تاریخی… تصور نادرستی در ذهن داریم. (۷)
پوپر این استدلال را مخرب و انکارناپذیر می‌داند. تلویحات سیاسی آن روشن است. هر نخبه‌ای را بدان دلیل که یک حقیقت نظری را درباره توسعه تاریخی درک کرده و خود را در موضع اقتدار قرار داده است، می‌توان مجعول و مردود دانست. چنین دانشی ممکن نیست. فرد نخبه نمی‌تواند معابر تحقیق نظری یا عملی را به نام ادعا به علمی که در مکتب سیاسی تثبیت گشته، مسدود سازد. این ادعا نسبت به علم را تنها می‌توان موقت و در آن لحظه، در پرتو تجربه مفید دانست، مشروط بر آنکه تظاهر به دائمیت یا حتمیت نداشته باشد. در حقیقت تنها در صورتی می‌توانیم به ادعای برخورداری از علم اعتماد داشته باشیم که امکان ابطال آنها عملاً وجود داشته باشد. در هر حوزه‌ای، علم باید موقت و مشروط تلقی شود. درک این حدود، ما را به سیاستی باز و موقت متعهد می‌سازد. شرح و بسط این افکار از جانب پوپر در جامعه باز و دشمنانش، متضمن مسائلی است. این کتاب را انتقادی از تمامیت‌خواهی می‌دانند و بر آموزه‌هایی متمرکز است که برای تقویت شیوه‌های متفاوت رژیمهای تمامیت‌خواه به کار رفته است. پوپر موضع نظری مطروح در فقر تاریخی‌گری را مورد تأیید قرار می‌دهد و به انتقادی پایدار از هر شخصیت تاریخیی می‌پردازد که نقشی در پیدایش چیزی داشته که بتوان آن را سیاست مالکیت اشتراکی توصیف نمود. اینها لزوماً دفاع از تمامیت‌خواهی در شکل امروزینش نیست؛ زیرا چنین چیزی قبل ظهور جوامع صنعتیِ توده‌گرا قابل تصور نبود، بلکه مواضعی نظری‌اند که اولویت منطقی یا دستوری جامعه را برای فرد توجیه می‌کنند.
پوپر در بررسی خاص خود، افلاطون، هگل و مارکس را از بقیه جدا می‌سازد. البته کارِ استادانه او همیشه دقیق نیست و اذعان دارد که لحنی خشن‌تر و پرهیجان‌تر از لحن معول و موردانتظار در بررسی تاریخی اندیشه‌ی سیاسی، اتخاذ نموده است. (۸) افلاطون سبکی را در نقد فلسفی ایجاد نمود که هنوز در بررسی نظریه‌ی سیاسی از آن گزیری نیست. اینکه همین افلاطون را به دلیل پیشگامی در تمامیت‌خواهی باید مورد نقد قرار دهیم، از نظر بعض دانشوران نامعقول و مضحک است. دیگران به تنزل تحلیل پرمحتوای مارکس درباره رابطه میان افکار و موقعیت اقتصادی به یک رشته پیش‌بینی‌های تاریخی که کذب آن معلوم شده، اعتراض نموده‌اند. انتقاد پوپر از هگل حتی تحقیرآمیزتر است، و مسئولیت مستقیم تمامیت‌خواهی را به تعالیم هگل منسوب می‌دارد. او بدون قید و شرط اظهار می‌دارد که: فرمول ترکیب فاشیسم در همه کشورها یکسان است: هگل به اضافه‌ی کمی ماتریالیسمِ قرن نوزدهم! (۹) دانشمندان از نقل قول گزینشی از هگل و عدم مشارکت سازنده در بحث پیچیده او درباره پیش‌فرضهای منطقی و تاریخی در باب فاعلیت فرد، اظهار تأسف نموده‌اند. توصیف هگل به عنوان مدافع قبیله گرایی جدید، چندان حقِ مطلب را در قبال شرح زیرکانه او درباره اتکای متقابل دولت و جامعه مدنی ادا نمی‌کند؛ (۱۰) اما این حقیقت همچنان باقی است که پوپر در نظریه‌ی مالکیت اشتراکی به نقطه حساسی اشاره کرده است. بحث معاصر میان لیبرالیست‌ها و کمونیست‌ها از شرح وظایف پوپر فراتر رفته است(۱۱)؛ ولی به طرز مشهودی تکرار بحثی است که پوپر در برابر عواقب تلخ هولوکاست و جنگ مطرح ساخته است. پوپر مشخصاً بر بلاهت موجود در قلب هر نظریه‌ای متمرکز شد که درصدد بسیج مردم حول اندیشه خیر جمعی است. جامعه باز و دشمنانش را می‌توان رد مستقیم همه اَشکال تمامیت‌خواهی دانست که در قبال سبک سیاست پارلمانی که در توافقات بعد از جنگ موجه می‌نمود، چیز زیادی برای گفتن نداشت؛ اما هایِک راهبردی گسترده‌تر را در پیش گرفت و تفکر تمامیت‌خواهی را تهدیدی در شرف تکوین نسبت به اِعمال سیاست پارلمانی تلقی نمود.

هایِک که دارای تحصیلات و سوابقی در زمینه اقتصاد بود، از بازار به مثابه نمونه‌ی هماهنگی اجتماعی در میان بیگانگان استفاده نمود. تغییرات قیمت، انعکاسِ روابط متغیر میان عرضه و تقاضاست. افراد گزینه‌های خود را از منظر اولویتهایشان انتخاب می‌کنند، بدون آنکه نیازی به مداخله فاعلان تمامیت‌خواه در فرایندی باشد که در عمل پیامدهای آرمانی ندارد. ترجیحات تغییر می‌کنند، قیمت‌ها سازگار می‌شوند و عرضه‌کنندگان پاسخ می‌دهند. این الگویی ساده است. البته حکومتها باید نقش خود را ایفا نمایند. بازارهای آزادْ محصولات طبیعی نیستند. آنها بر چارچوبب قانون، جریان شفاف اطلاعات، عرضه متوازن پول، ابزاری برای رفع ستم و نیز بسیاری از روشها و نهادهای دیگر اتکا دارند. در این وضعیت، کاری که حکومتها نمی‌توانند بکنند، تعیین اولویتها برای افراد است. بازار به مثابه یک ساز و کار، حوزه وسیعی از مصلحت‌اندیشی و آزادی فردی را مسلم می‌انگارد. حکومتها نقشی حیاتی در حفظ شرایط مناسب دارند.

درک تلویحات فلسفه‌ی فردگرایانه‌ی هایک برای تمامیت‌خواهی آسان است؛ اما چیزی که برای خِردِ متعارف در مردم‌سالاریهای پارلمانی ناراحت‌کننده‌تر است، تحلیل هایِک از نحوه جذب این همه فرضیات مربوط به مالکیت اشتراکی موجدِ سوسیالیسم در افکار لیبرالیستی است. در راه بردگی (۱۹۹۴)، هایک بر تهدید آزادی حتی در نتیجه مداخله خیرخواهانه داخلی از جانب حکومت تمرکز می‌جوید(۱۲)؛ مثلاً تلاش برای حفظ قیمت عادلانه یا مزد منصفانه در درون چارچوب یک نظام اقتصاد رقابت‌آمیز، در واقع مستلزم تحریفات بازار در راستای ترجیحات برنامه‌ریزان است.(۱۳)؛ اما این ترجیحات هیچ جایگاه خاصی ندارند. آنها تنها اولویتهای گروه برگزیده‌ای هستند که از قضا در موضع قدرت و اقتدارند. توزیع آرمانی منافع و پاداشها در یک جامعه پیچیده وجود ندارد. در موقعیتی مردم‌سالارانه، سیاستمداران از جانب رأی‌دهندگان، تولیدکنندگان و مصرف‌کنندگان تحت فشارند. طرفهای ذینفع نظریات بسیار مشخصی درباره میزان استحقاق فعالیتهایشان برای برخورداری از حمایت دولتی دارند. آنها تا جایی که بتوانند، تلاششان را بر تأثیرگذاری بر تصمیم‌سازان اصلی متمرکز خواهند ساخت. نتیجه کار تصمیمی است از نظر سیاسی مصلحت‌اندیشانه و نه خردگرایانه در پاسخ به صاحبان منافع خاص و نه به مقتضیات عدالت.
برنامه‌ریزی مستلزم دیوان‌سالاری است. و در دیوان‌سالاریها کیفیت تصمیم‌سازی به جریان رو به بالا یا رو به پایینِ اطلاعات در سلسله‌ی مراتب بستگی دارد. اطلاعات، ضمن حرکتْ پالوده می‌شود. اعضای هر حرفهْ سلسله‌ی مراتب دیوان‌سالاریِ مناففعِ خود را دارند و سنگ خود را به سینه می‌زنند. آنها تحت تأثیر فشارهای شخصی و حرفه‌ای قرار گرفته، خواهند کوشید برخی بازیگران اصلی را خشنود و دلگرم کنند و دیگران را به حاشیه برانند. به علاوه همانند سیاستمداران، در معرض فشارهای گسترده‌ای قرار دارند. در این فرایند، هیچ کس چشم‌اندازی از آرامش و عدم وابستگی در مقابل خود ندارد. هایِک نه تنها بدیلِ مرجحی برای هرج و مرج در بازار ایجاد نمی‌کند، که برنامه ریزی را فرایندی لزوماً تحریف‌کننده و مشحون از منافع گروههای جاافتاده می‌داند. اینها مسائلی نیستند که با برنامه ریزیِ بیشتر قابل حل باشد. می‌توان کارشناسان را فراخواند؛ اما آنها طرحها و نظریات موردنظر خود را نخواهند داشت. جریان اطلاعات همچنان تحریف گشته و یک دستگاه اداریِ دست و پاگیرتر ایجاد خواهد شد که فرصتهای بیشتری برای تدوین رسمی و غیررسمی سیاست در اختیار دارد. می‌توان فرض کرد که این گونه تصمیم‌سازی، فرایندی کُند خواهد بود. افزون بر آن، بعید است که منافع شهروندان را منعکس سازد. هماهنگی از مرکزِ صدورِ اجازه‌ی فعالیتهایی است که اساساً به نظام بازار محول شده است. صدور مجوز وقت می‌گیرد. شاید تا زمان صدور این مجوز، اوضاع و احوال تغییر کند. دیوان‌سالاریها نوعاً خرد متعارف سال گذشته را برای برخورد با مسائل امسال به کار می‌گیرند.
به علاوه، رفع عواقب ناخواسته‌ی تصمیمات در نظام، وقت می‌گیرد. مواردی غیرعادی پیش می‌آید که مستلزم توجه بیشتر و تحریفهای بیشتر است. به زودی شهروندان نقایص نظام را تشخیص می‌دهند و می‌کوشند ابزارهای خود را برای اداره چیزی طراحی نمایند که به نظرشان وضعیتی مضحک است. برنامه‌ریزی رسمی موجد بازارهای سیاه است. شبکه‌هایی از مشتریان و موضعی بدبینانه در مزاج سیاسی ایجاد می‌گردد.
به نظر هایِک، اگرچه دولتهای رفاهِ عریض و طویل حسن نیت دارند، اما بذری را در خود جا داده‌اند که می‌تواند بعدها رشد کند و به تمامیت‌خواهیِ کامل تبدیل شود. به نظر می‌رسد هایِک در راه بردگی تیر هشدار را رها کرده و می‌کوشد نسل سیاسی آرام را از مخاطراتی برحذر دارد که به سویشان روان است. او خوب می‌داند که خِرد متعارف دقیقاً در خلاف آن جهت قرار دارد. برداشتی از مصیبت‌های سیاسی دو دهه ۱۹۲۰ و ۱۹۳۰ مشعر بر آن است که نخبگان باید از توده‌های کارگر به خوبی مراقبت کنند تا هر تمایلی به افراطی‌گری سیاسی را از آنها دور سازند. هایِک با این گونه تفکر، هم بر مبنای سیاسی و هم اقتصادی، مخالفت می‌کند. به نظر او، مداخله پیگیر حکومت، هزینه‌های عمومی را در چرخه‌های تجاری متوالی بالا برده و به افزایش درمان‌ناپذیر تورم منجر می‌شود. در عین حال، با تضییق تدریجی مجال برای ابتکار فردی، منبع پویایی فرهنگهای سیاسی غربی را به شکل مؤثری تضعیف می‌کند. بدین ترتیب هایِک اقتصاد آدام اسمیت را با لیبرالیسم کلاسیک کنستانت و توکویل تلفیق می‌کند تا یک آموزه‌ی سیاسی قوی پدید آورد که به خصوص برای مقابله با چالش سیاست توده‌ای اواسط قرن تعدیل شده باشد.
هایک کامل‌ترین شرح از موضع خود را در ساختار آزادی (۱۹۶۰) آورده است. (۱۴) در این کتاب، او به دفاع از سیاست لیبرالیستی و محدود از آغازین اصول آن می‌پردازد. او طرحهای هماهنگی سیاسی و نظارت را در چارچوب گسترده‌ی بقای نظامهای اجتماعی در موقعیت‌های نامطمئن قرار می‌دهد. همه اجتماعات با آینده‌ای باز روبرو هستند؛ اما قدرت و منابع لازم را برای تضمین تداوم ترقی خود در دست ندارند. نظام سیاسی را از جمله می‌توان وسیله‌ای برای حل مسأله دانست که برای به حداکثر رساندن توان همکاری بالقوه‌ی بیگانگان طراحی شده است. توجه داشته باشید که از بیگانگان نمی‌توان انتظار داشت که اهداف مشترک را بپذیرند. ما نمی‌دانیم چه چیزی برایشان مهمتر است. و همچنین نباید فرض کنیم که ارزشهای آنها در طول زمان ثابت خواهد ماند. فرد نخبه می‌کوشد اجتماع را مطابق نظر خود شکل دهد؛ اما این کار را تنها با تحمیل هزینه‌های گزاف اقتصادی و سیاسی به انجام می‌رساند. تلاش برای مدیریتِ خُرد کلِ اجتماع، فی‌نفسه محکوم به شکست است. هرچه بیشتر بکوشیم که توان و ابتکار شهروندان را بر اهداف تجویز شده متمرکز سازیم، کل جامعه انعطاف کمتری از خود بروز می‌دهد. هایِک غلبه اقتصادی، فنی و سیاسیِ اروپا را از اوایل دوره معاصر محصول مجموعه‌ی اعمالی می‌داند که مجال بیشتری برای افراد فراهم می‌آورد تا به مسائل خود بپردازند. بر این اساس، رنسانس، اصلاحات و روشنگری مجموعه پیچیده‌ای از فرایندهای مرتبط‌اند. هیچ یک نمی‌توانست رشته‌ای از تحولات را بر این مقیاس برنامه‌ریزی کند؛ اما با نگاهی به عقب، می‌توانیم چیزهایی از نحوه‌ی پیدایش آن را درک کنیم. اگر ابتکار فردی را هسته پویای این فعالیت بدانیم، در آن صورت گامهای سیاسی برای هدایت آن ممکن است عواقب وخیمی در پی داشته باشد. فرض اصلی هایِک آن است که افراد با آینده‌ای غیرقابل پیش‌بینی روبرو می‌شوند. ما نمی‌دانیم و نمی‌توانیم بدانیم که در آینده با چه مسائلی باید روبرو شویم. از این نظر، نتیجه می‌گیریم ما به مثابه فرد و جامعه، باید نهادها و روشهایی را تأیید نماییم که قادرمان سازد در بالاترین سطح پاسخگو باشیم. از دیدگاه تکاملی، احتمال آنکه جامعه باز در درازمدت خود را حفظ و ترقی نماید، بیش از جامعه‌ای است که حول ارزشهای تحمیلی از مرکز، سازمان یافته است.
هایِک آزادی را هم در زمینه اخلاق و هم در حوزه عقل، فرض اساسی می‌داند. او نظر کانت را می‌پذیرد که افراد را باید فی‌نفسه هدف، و نه وسیله‌ای برای تحقق خیر دیگری دانست؛ اما در عین حال، محاجه می‌کند که در موارد ممکن، ما انگیزه‌های قویِ عملی برای گسترش حوزه‌ی آزادی داریم. لازمه‌های احتمالی این امر در حوزه آزادی به شرایط بستگی دارد. هایک در بحثهای راجع به روابط میان لیبرالیسم و مردم‌سالاری، بالاترین درک را از خود بروز می‌دهد. او از این فکر خشنود نیست که ما از قضا در مردم‌سالاریهای لیبرال زندگی می‌کنیم، گویی که هیچ‌ مسأله مفهومی در گرایش دو آموزه به سوی هم دخیل نبوده است. از نظر هایک، دمکراتِ مکتبی مدافعِ اصولمندِ حاکمیت عامیانه است. (۱۵) دموکراتها به حاکمیت اکثریت اعتقاد دارند، که اقلیتی از رأی دهندگان بالقوه را قادر می‌سازد از جانب کل مردم سخن گویند. هایک با تشبثِ عمل‌گرایانه به آرای اکثریت مشکلی ندارد، مشروط بر آنکه در گستره موضوعاتی که بدین ترتیب در موردشان تصمیم‌گیری می‌شود، حدود آن تصریح شده باشد؛ اما حکومت اکثریت به مثابه یک اصل مستقل، نامحدود و غیرقابل تحدید است. (۱۶) اگر مردم اراده‌ی خود را در چارچوب شیوه تصمیم گیری مردم سالارانه ابراز نموده باشند، در آن صورت هیچ چیز نمی‌تواند مقاومت یا مخالفت را توجیه نماید. البته اعضای اکثریت خودسرند و همراه با سبک روز و اوضاع و احوال تغییر می‌کنند. ترس هایِک از آن است که آرمان مردم‌سالاری به توجیه یک قدرت جدید خودسر بینجامد. (۱۷)
با استفاده از تجربه‌ی گذشته (و مبارزات انتخاباتی پرهزینه و پر آب و تاب که هدفش رأی دهندگانی با مشارکت محدود در موضوعات سیاسی بود)، این دعوتی باز از نخبگان برای بسیج افکار مردم در جهت اهداف خود است. از این نظر، ممکن است دموکراتها به اصل آزادی فردی متعهد باشند. ما نمی‌دانیم تقدیر و افکار سیاسی چگونه در طول زمان تحول خواهند یافت. در مردم‌سالاریهای توده‌گرا، ممکن است آنچه نخبگان به انتخاب‌کنندگان عرضه می‌دارند، بیش از چیزی باشد که حکومتها عقلاً می‌توانند برای کسب حمایت مردم تأمین نمایند. با این نتیجه که آزادی فدای رفاه خواهد شد، و این همان چیزی است که توکویل نیز پیشتر از آن می‌ترسید. هایِک می‌پذیرد که در موقعیت‌های مردم‌سالارِ امروزین نمی‌توانیم خود را از برگزاری انتخاباتی مردم‌پسند معاف بدانیم؛ اما تأکید دارد که اگر بخواهیم مردم‌سالاریْ عملکردی مؤثر داشته باشد، باید محدود به اصول لیبرالیسم باشد. بدون وجود این گونه شرایط محدودکننده، مردم‌سالاریِ مردم‌پسند، تنها یک گام کوتاه از چیزی که تمامیت‌خواهیِ نرم می‌نامیم، فاصله دارد، که بر روایتهای خشن‌تر قبلی مرجح است؛ اما با این همه، متضمن تهدید مهلکی نسبت به آزادی و همه‌ی آن چیزی است که با آن همراه است.
جزئیات نهادی و قانونی نباید ما را بدون دلیل در اینجا متوقف سازد. هایِک در قالب عبارتی موسع، می‌کوشد تمایزِ میان دولت به مثابه چارچوب قواعد و حکومت به مثابه وسیله پیگیری اهداف مشخص را حفظ نماید. او می‌پذیرد که دولت دستگاهی قهرآمیز است و در نتیجه می‌کوشد فعالیتهایش را به موضوعاتی محدود سازد که برای افراد در پیگیری اهداف جوهری‌شان، هرچه باشد، اجتناب ناپذیر است. از این نظر، مسلماً این استفاده درستی از دولت نیست که افراد را به برخی اهداف خاص هدایت کند. از نظر هایِک، این نکته دارای اهمیت فوق‌العاده‌ای است که فرد باید ضمن مصونیت از حبس خودسرانه و برخورداری از آزادی انتخاب شغلِ خود،… تنها مشمول همان قوانینی باشد که همه همشهریانش مشمول آنند و باید قادر به اِعمال مالکیت و کسب اموال باشد. (۱۸) مداخله دولت در این حوزه‌ها به ناچار قهرآمیز خواهد بود؛ و از آنجا که نمی‌توان اولویتهایی جوهری را که افراد برای خود مقرر می‌دارند، با یک معیار آرمانی ارزیابی نمود، هر تلاشی برای استفاده از منابع دولت برای متقاعد ساختن افراد به همسازی منافعشان با اهداف جمعی توجیه‌ناپذیر است.
البته اجبار را می‌توان به منظور حفظ چارچوب قواعد عام توجیه نمود. بدون نظم مبتنی بر قانون، بیگانگان نمی‌توانند با هم همکاری کنند، افراد نمی‌توانند برنامه فعالیتهای آینده‌شان را با اطمینانی معقول به رعایت روشها و شیوه‌های اجرایی تهیه کنند، و هریک از ما باید وقت و منابع خود را مصروف موضوعاتی امنیتی نماید که همیشه در ورای نظارت ما باقی می‌ماند. زندگی تلاشی سراسر سختی است. اعتماد عمومی که نظریه‌پردازان امروز آن را سرمایه اجتماعی می‌خوانند، به مرور تحلیل خواهد رفت. این امر لزوماً در حکم دولت طبیعت نیست؛ اما مسلماً مایل نیستیم که در بیرون محیط خانواده و دوستان در جستجوی خدماتی باشیم که بی‌درنگ قابل تأمین نیست. اجبار به حفظ پایدار نظم عمومی در عمل موجب گسترش دامنه‌ی فعالیتهای افراد می‌گردد، مشروط بر آنکه میان قوانین و روشها از یک سو، و اهداف جوهری از سوی دیگر، خط تمییزی رسم نماییم.
هایِک به عنوان مدافع سرسخت لیبرالیسم اقتصادی در شکل امروزینش شهرت بیشتری دارد و در موارد ممکن، از خروج حکومت از فعالیتهای بازار دفاع می‌کند. در حقیقت در دهه ۱۹۷۰ که حکومتهای محافظه‌کار می‌کوشیدند نقش دولت را محدود کنند و وظایف اصلی آن را خصوصی سازند، او به شخصیتی بسیار تأثیرگذار در بریتانیا و ایالات متحده تبدیل شد؛ اما فلسفه سیاسی‌اش را باید در چشم اندازی گسترده‌تر مورد توجه قرار داد. از نظر او، مفهوم حکومتِ محدود با معیارهای دستوری به پیش برده می‌شود. او شک‌اندیشی نسبت به جایگاه دستوریِ ترجیحات و گزینه‌های جوهری را با تعهدی قوی به شرایطی تلفیق می‌نماید که در صورت تحقق آنها افراد می‌توانند تشخیص و توانشان را در حد مطلوب اِعمال نمایند. مطمئناً حفظ تمایز میان معیارهای رسمی و جوهری دشواریهای خاص خود را دارد؛ اما بدون تمایزاتی از این دست، به سادگی می‌توان دید که چگونه دولت می‌تواند همه حوزه‌های اجتماعی و مدنی را دربرداشته باشد. ما تنها با درک تنوع اخلاقی و فرهنگی، خود را به تحدید شیوه استفاده از دولت برای حمایت از برخی ارزشها و نه غیر آن، متعهد می‌سازیم. حکومتها برای تمرکز بخشیدن بر ذهن شهروندان، در عین حال هم هویج و هم چوبدست در اختیار دارند. در هر صورت، چه با هویج و چه با چوبدست، حکومتها بدون هیچ مجوز نظریِ قابل تصوری در رفتار فرد مداخله می‌کنند. در این شرایط، مطابق استدلال مارکس، سیاستهای حکومت برای همسازی با منافع صاحبان نفوذ و قدرت شکل می‌گیرد؛ اما از نظر هایِک، درمانِ مارکسیستی از بیماریِ‌ لیبرالیسم بدتر است. نظریه‌ای کاملاً لیبرالیستی از دولت در معرض این گونه اعتراضات نیست؛ اما اینکه آیا نخبگان سیاسی و انتخاب‌کنندگان این قیود را بپذیرند، خود موضوعی دیگر است.
پوپر و هایِک، به رغم همه تعصب بحث‌انگیزشان، برای خود اهداف سیاسی متواضعانه‌ای قرار داده‌اند. آنها به شیوه‌های متفاوتی می‌کوشیدند که نخوت و تکبر موجود در بطن بلاهت خردگرایانه‌ی نیمه اول قرن بیستم را افشا کنند. آنها در قبال سبک و دامنه‌ی سیاست متوازن، با توجه به تنوع خصائص آن، نظریات متمایزی داشتند؛ اما از دیدگاه فلسفی، کانون تمرکز کارشان وسیعاً منفی بود و فضایی انتقادآمیز برای سیاست متواضعانه و معقولی ایجاد می‌کرد که پس از کنار گذاشتن توهمات سیاسی، برای شهروندان قابل درک باشد.
برخی از محافل این نکته را پذیرفته بودند که سبک کلاسیکِ فلسفه‌ی سیاسیِ دستوری نه ممکن بود و نه مطلوب. در حقیقت مرگ فلسفه سیاسی از جانب خودِ نظریه پردازان سیاسی اعلام شد. (۱۹) نظریه‌ی دستوری در عمل ادامه یافت اما به طرز احتیاط‌آمیزی اعمال می‌شد. شهروندان و نخبگان عموماً پذیرفته بودند که آن سیاستِ والا بازی خطرناکی بود. در مقابل، کانون توجه به دستور کار سیاست نازل متمایل گشت و بر توزیع، حقوق و تأمین فرصتها برای شهروندان تمرکز یافت تا بتوانند زندگی خود را بسازند.
اولویتهای سیاسی در راستای طیفی مضیق‌تر ادامه یافت؛ مثلاً آیزایا برلین، در سخنرانی افتتاحیه‌ی مهمی در آکسفورد در سال ۱۹۵۸، بر تمایز میان آزادی مثبت و آزادی منفی تأکید نمود. (۲۰) تمرکز مقاله بر نحوه استفاده و سوءاستفاده از اندیشه آزادی در درون و در برون سنت لیبرالیستی نظریه‌ی سیاسی است. برلین با اقتباس بسیار از انتقاد کنستانت از روسو، استدلال می‌کند که تنوع نظریات در هر جامعه‌ی قابل تصورِ معاصر، مانع پیگیری خیر مشترک از جانب شهروندان می‌گردد. ممکن است شهروندان طرفدار سیاست توزیع مجدد به نفع تنگدستان باشند، ممکن است با دولتی که میراث فرهنگی یا دینی واحدی را گرامی می‌دارد، راحت‌تر باشند، ممکن است کمابیش مشتاق آن باشند که منافع شخصی‌شان را فرع بر نیازهای متصور حکومتی موسع‌تر بدانند. ممکن است اینها اهداف ارزشمندی باشد؛ اما مورد اختلاف است. مردم درست‌اندیش در هر بررسی بی‌غرضانه‌ی شایستگی‌هایشان، به حمایت آن برمی‌خیزند. مسلماً نمی‌توان فرض کرد که اختلافات درباره این موضوعات عواقب بدخواهی یا بلاهت باشد.
برلین مشخصاً به این اندیشه معترض است که تفکر معقول اساساً می‌تواند این اختلافات را برطرف نماید و بدین ترتیب، اجازه می‌دهد که برای تشویق ما به تأیید مواضع مناسب، از دولت به هر شکل ممکن استفاده شود. این فکر که آزادی واقعی را باید با پیگیری اهداف جوهری یکی دانست، از نظر او مردود است. البته دولت می‌تواند برای دستیابی به بعض اهداف، مداخله‌ی قهرآمیز نماید؛ اما با این کار، ما را آزادتر نمی‌سازد. برلین، همانند کنستانت، آزادی را عدم وجود قیود و وجود مجال برای پیگیری اهدافمان، هرچه باشد، می‌داند. احتمال دارد این آزادی مورد سوءاستفاده قرار گیرد. مقید نمودن انواع خلافکاران کاملاً شایسته است. در این شرایط، ما آزادی را به عنوان وسیله تحقق اهداف دیگر محدود می‌سازیم. این که این امر در قالبی معین موجه باشد، به قضاوت بستگی دارد؛ اما همیشه قیودی بر آزادی ایجاد می‌نماید.
در نیمه دوم قرن بیستم، اولویت آزادی در مردم‌سالاریهای پارلمانیِ مرفه، پذیرشی عام یافته بود، اگرچه گاهی دفاع از آن بر مبنایی بسیار متفاوت از نظر برلین انجام می‌شد؛ مثلاً جان رالز، در اثر استادانه‌ی خود، نظریه‌ی عدالت (۱۹۷۱)، به آزادی به مثابه نقطه آغاز بنیادین هر بحث جدی پیرامون فلسفه سیاسی می‌پردازد. (۲۱) اما اگر این تعهد را از دیگر ارزشها منفک سازیم، هنگام بررسی مسائل متعارفی که در امر اداره زندگی پیش می‌آید، چیز چندانی برای کارکردن در دست نداریم. پذیرش گسترده‌ی اولویت آزادی، سایر تعارضاتِ ارزشها را حل ناشده باقی می‌گذارد. بدین ترتیب، مسیر برای نظریه‌پردازان باز شد تا توجهشان را به موضوعات جوهری ترِ حقوق و رفاه مبذول نمایند.
به اعتقاد خود رالز، آزادی در خارج چارچوب برابریِ شهروندان، در حقیقت چیزی بسیار ضعیف است. او دغدغه چیزی را دارد که ما می‌توانیم از زندگی‌مان به معنای واقعی کلمه کسب نماییم، و نه این مفهوم که باید آزاد و از حق انتخاب برخوردار باشیم. زندگی افراد بر اثر شرایط بسیار عینی مانند فقر، بیماری و نگون‌بختی به نابودی کشیده می‌شود. و این قیدوبندها همواره با ما خواهد بود؛ ولی ما به عنوان فلاسفه سیاسی، می‌توانیم ترتیبات اجتماعی و سیاسیی را ترسیم نماییم که این قیود را کمابیش قابل اداره سازد. اندیشه مطرح در اینجا آن است که هیچ یک از ما مستحق اقبال یا ادبار نیست؛ اما به مثابه فاعلی متفکر می‌توانیم به اعمال و روشهایی فکر کنیم که ما را قادر به کاهش حداقل برخی از مصائبی سازد که ممکن است گرفتارشان شویم.
رالز بحث خود را در قالبی انتزاعی بیان می‌دارد که گاهی به نظر می‌رسد که از تجربه معمول بسیار فاصله داشته باشد. با این همه، او در سراسر بحث خود، علم شهودی را که به گمان او برای همه ما آشنا خواهد بود، هادی خود می‌بیند. همه می‌دانیم که متعهد بودن به اهداف ناهمساز چه احساسی دارد. وقتی مطمئن نیستیم که بعد چه بکنیم، بیشتر فکر می‌کنیم. می‌دانیم که ترقی شخصی ما به سایر مردم و به شرایط گسترده‌تر بستگی دارد که خارج از حیطه اختیار ماست؛ اما کاملاً بی‌اختیار هم نیستیم. می‌توانیم دست کم برخی از این شرایط را به نفع خودمان شکل دهیم. ما در عمل، فاعلانی هستیم که با طرحهای مختلفِ همکاری اجتماعی کاملاً آشناییم. رالز از ما می‌خواهد که بر تلویحاتِ شهودی گسترده‌تری تمرکز نماییم که شکل‌دهنده رفتار عادی ماست.

نظریه عدالت موجب رواج دوباره علاقه به نظریه‌ی دستوری بود که همچنان دارای نفوذی عظیم به خصوص در فلسفه سیاسیِ انگلیسی- آمریکایی است. رالز بحث پیمان‌گرای کانت را به منظور توزیع مجدد ضروریاتِ گسترده‌ی دولت رفاه به کار می‌گیرد. او از اندیشه موضع اولیه‌ی فرضی برای شکل‌دهی شرایطی استفاده می‌نماید که افراد در صورت ناآگاهی از نقش یا جایگاهشان در اجتماع خواهند پذیرفت. (۲۲) به گمان رالز، هیچ یک از ما آماده به مخاطره افکندن آزادی خود برای برخورداریِ احتمالی از دیگر خیرها نیست؛ اما می‌دانیم که اگر دستیابی به خیر اجتماعی اولیه برای ما تضمین نشده بود، اساساً نمی‌توانستیم ترقی کنیم؛ زیرا آنها منابعی هستند که صرف نظر از اهداف خاصی که در زندگی پیگیرشان هستیم، بدانها نیاز داریم. (۲۳) بدین ترتیب همه می‌توانیم نیاز به مقداری آموزش و رفاه را بپذیریم. اگرچه ممکن است به بحث درباره توزیع مناسب این گونه منابع ادامه دهیم.

رالز کار خود را در محدوده سنتِ بسیار روشنِ فلسفه سیاسیِ لیبرالیسم قرار می‌دهد. برداشت او که آن را عدالت به مثابه انصاف توصیف می‌کند، نظریه آشنای قرارداد اجتماعی را، آن طور که مثلاً در آثار لاک، روسو و کانت یافت می‌شود، تعمیم داده و آن را به سطح بالاتری از انتزاع ارتقا می‌دهد. (۲۴) در مجموعه سخنرانیهایی که پس از درگذشت او چاپ شد، به بررسی شخصیت‌هایی می‌پردازد که در جهت توسعه و تکامل نظریات او و تدقیق مشتاقانه در جزئیات آنْ نقش داشته‌اند. (۲۵) اما چیزی که در موضع رالز متمایز است، توجه دقیقی است که به اصول و اولویتهای توزیع مجدد مبذول می‌دارد. او تأکید دارد که (اولاً) هر شخص باید از حقی برابرِ گسترده‌ترین آزادی اساسیِ همساز با آزادیهای مشابه برای دیگران، برخوردار باشد؛ و (ثانیاً) نابرابریهای اجتماعی و اقتصادی باید به گونه‌ای ترتیب داده شوند که در عین حال (الف)، در حد معقولی انتظار برود که همه از آن برخوردار گردند، و (ب) وابسته به مناصب و مقاماتی باشد که نیل بدانها برای همه میسر است. (۲۶)
این دو اصل عدالت همچون معیاری برای حل معماهای غامض عمل می‌کند. (۲۷) اولین اصلْ حقوق موسع را در نظام قانونی تصریح می‌نماید. دومین اصلْ اصل اختلاف است که از قرار، منازعه آمیزتر است. (۲۸) تصمیمات درباره توزیع مجدد را اغلب محصول چانه‌زنی و مصالحه در سیاستهای مردم‌سالاری لیبرالیستی می‌دانند. از نظر رالز، این کافی نیست. در سیاستهای لیبرالیستی، همانند هر سیاست دیگر، چانه‌زنی متضمن منافع گروههای صاحب نفوذ است. رالز نگران آن است که مبادا بختِ یار و قرار داشتن در موضع مناسبی برای چانه‌زنی، به کسب مزایای نامتناسبی در اختصاص فرصتهای زندگی منجر گردد. به نظر او، این فرضی اساسی است که همه شهروندان باید از مزایای نظام سیاسی، البته نه به یک اندازه، برخوردار شوند؛ اما این نکته مهم است که هرگاه نابرابریهایی وجود داشته باشد، باید کاری کرد که این مزایا در خدمت طبقاتِ محروم‌تر اجتماع قرار گیرند. همه‌ی ما از بهترین عملهای جراحی برخوردار می‌شویم و هزینه تربیت جراح را متحمل می‌شویم. انگیزه‌ی جراحان بخشی از بهایی است که برای حذاقتشان می‌پردازیم. معلوم نیست که از بعض دیگر نابرابریهای اجتماع نیز به همان اندازه منتفع گردیم. وقتی توجیه مبتنی بر اصول وجود ندارد، رالز از ما می‌خواهد که بار دیگر به چیزی فکر کنیم که آماده تحمل آنیم.
رالز از آغاز بر این فرض است که فرد فردِ ما اشخاصی آزاد و برابریم. هر شرطی را که برای همکاری اجتماعیْ قابل قبول بدانیم، باید با آن جایگاه و برای همه سازگار باشد. اینکه دامنه سرایت این حکم تا کجا باید باشد، یعنی آیا همه انسانها را در زمین یا فقط همشهریان‌مان را در دولتهای مردم‌سالار مورد شمول دارد، موضوعی بود که ذهن رالز را در تحولات فکری متأخرش به خود مشغول کرد. (۲۹) اما نکته‌ای که باید اینجا مورد تأکید قرار گیرد، این است که رالز به ما اجازه نمی‌دهد که همنوعان خود را تنها وسیله‌ای برای پیگیری اهدافمان بدانیم. صرف نظر از هر لذت غیرمترقبه‌ای که احتمالاً از آن برخوردار می‌شویم، مجبوریم جایگاه آزاد و برابر مردمی را که همه روزه با آنها سروکار داریم، مدنظر داشته باشیم. می‌توانیم آنها را بر اساسی مرضی الطرفین به استخدام خود درآوریم، بدون آنکه آنها را به بردگی بگیریم. باید بدانیم که آنها نیز درست همانند ما، اولویتهایی در زندگی خود دارند. هرگاه گزینه‌هایشان را محدود سازیم، باید از منظر منافع اجتماعیی باشد که بتوانند آن را برای برخورداری مداوم از طرح همکاری اجتماعی، لازم یا مناسب بدانند.
از نظر رالز، منافع شهروندان مافوق همه چیز است. بحثهای نظریه پردازان بر بیان خصوصیات سیاستی متمرکز است که غرایز اساسی را محترم می‌شمارد؛ اما غرایز اساسی رهنمودی کاملاً مبهم برای زبان دستوری است؛ مثلاً اولویت آزادی که از جانب رالز سخت مورد دفاع قرار گرفت، می‌توانست موجب دورافتادگی کامل سیاست از موضوع توزیع مجدد گردد. نوزیک در آنارشی، دولت و آرمانشهر (۱۹۷۴)، بر مبنای این پیش فرض ساده که افراد حقوقی دارند، نظریه‌ی سیاسی مبسوطی پدید آورد و به خصوص تعهداتی رفاهی را که نقشی محوری در اجماع سیاسی دهه ۱۹۶۰ داشت، به نقد کشید. (۳۰) در بحث نوزیک، هزینه‌های حکومت، سوای هزینه‌های انجام وظایف امنیت اساسی، بر اختصاص اجباری منابعی استوار است که شهروندان در خلال کار انباشته‌اند. نکته جالب آنکه نوزیک، مانند رالز، به وثاقت لاک متشبث می‌شود؛ اما به نتایجی می‌رسد که بسیار متفاوت از چیزی است که در دو رساله حکومت آمده است. نُزویک مشخصاً‌ بر نظریه‌ی ارزشِ کارِ‌ لاک متمرکز می‌شود. اگر آن طور که لاک ادعا کرد، ما با کارمان به داشتن یک مال محق می‌شویم، پس به حکومت ربطی ندارد که با اخذ مالیات، ما را بدون جلب رضایتمان، از این منابع محروم سازد. اگر خواستار تعلیم و تربیت و بهداشت برای خود و خانواده‌مان هستیم، پیشنهاد نُزویک این است که باید بهای آن را بپردازیم. ممکن است اولویتهای سیاسی حکومت از دغدغه‌های ما بسیار دور باشد. بنابراین لیبرالیست‌های مدافع آزادی منفی از دیدگاهی با لیبرالیست‌های مدافع رفاه در تقابل قرار می‌گیرند که از همه نظر به قدر بحثهای میان نسل قدیم‌تر لیبرالیست‌ها و سوسیالیست‌ها، باورشناختی است.
به علاوه اجماع سیاسی لیبرال دموکراتها اختلافاتِ عمده پیرامون شالوده مفروضات را پنهان می‌سازد. مفهوم فرد در بطن نظریه‌ی لیبرال دموکراسی مورد نقد جامعه گرایانی است که فردِ لیبرال را محصول شرایط تصادفیِ اجتماعی و فرهنگی قلمداد می‌کنند. (۳۱) از این نظر، بحث درباره حقوق تنها به ما می‌گوید که از قضا خود را چگونه می‌بینیم، و اینکه نمی‌توان از آنها برای تأیید تعهد الزام‌آورمان که خود را به شیوه‌ای خاص ببینیم، استفاده نمود.
موضع جامعه‌گرایان جدید نیست. این موضع در شکل امروزینش، مشخصاً از هگل آغاز می‌گردد، ضمن آنکه همه جامعه‌گرایان از تأیید نظر هگل درباره دولت خشنود نیستند. (۳۲) مضمون مشترک در نوشته‌های جامعه‌گرایانه معاصر، انکار تنگ‌بینانه‌ی نظریه فردگرایی است. فردی حسابگر را که بر فایده تأکید دارد، می‌توان صحیحاً با موضع اصلی‌اش توصیف نمود؛ اما این توصیف در فرهنگی که در آنْ نقشهای اجتماعی در بحثهای راجع به حقوق و مسئولیتها برجسته‌ترند، موضوعیت نخواهد داشت. از این نظر فردگرایی نتیجه یک فرهنگ خاص تاریخیِ پیچیده است. چه بخواهیم و چه نخواهیم، این چیزی بیش از تلقی یک فرهنگ از خود نیست؛ اما گاهی بحث به جلو رانده شده است. برخی نظریه‌پردازان استدلالی این ادعای تجربی ساده را که افراد محصولاتی اجتماعی هستند در برابر سبکِ غالب نظریه لیبرالیستی، تعیین کننده می‌دانند.
مواضع سیاسی لیبرالیست‌ها لزوماً به چالش کشیده نمی‌شود، اما بحث لیبرالیسم را اکتشاف تنگ‌نظرانه دریافت خود در فرهنگی اساساً لیبرال تلقی می‌نمایند. برخی مفری برای گریز از این استدلالِ‌چرخشیِ سیاسیِ بدیهی در مقابل خود نمی‌بینند؛ مثلاً رورتی از تغییری برای فاصله گرفتن از بحث فلسفی و تمایل به متقاعدسازی شعاری دفاع می‌کند. (۳۳) ممکن است این شیوه، به مثابه یک موضوع سیاست مؤثر، دارای معنی باشد؛ اما ناآرامی عمیقی در برخی محافل وجود دارد که نقطه آغاز فرهنگی ما باید در جایی بالاتر از تدقیق انتقادی باشد. (۳۴)
مفهوم جامعه در قلب نظریه جامعه‌گرایی همیشه آسیب‌پذیر می‌نماید. این نظر که می‌توانیم واحدهای فرهنگیِ کاملاً مجزایی را شناسایی کنیم، به قدر مفروضات لیبرالیستی درباره محاسبات انسان اقتصادگرا غیرتاریخی است. همین که ساختار استدلالی جامعه فروشکند، بحثی به مراتب سودمندتر در این باره خواهیم داشت که دقیقاً افراد در وهله نخست چگونه نظریات مشخصی را درباره خود فرض می‌کنند. این نکتهْ نظریه‌پردازان را مجبور می‌سازد که سیاست خام را مد نظر قرار دهند. قدرت فرهنگی در نحوه‌ی شکل گیری هویتهای فردی، به عاملی اساسی تبدیل می‌شود و ممکن است که فاعلان فردی درست همانند قدرتهای سیاسی یا اقتصادی، مورد سوءاستفاده قرار گیرند؛ اما اگر استدلال دستوری را تنها فرافِکنی هویت بدانیم، برای پرداختن به موضوعات تکلیف و نظارت در قالبی اصولی، ناآماده بر جای خواهیم ماند. اینجا چالش از نظریه لیبرالیستی فراتر رفته و به جایگاه موسع‌تر فلسفه سیاسی می‌پردازد. این اتهام که استدلال تنها دلیل تراشی در جهت نفع است، ما را بار دیگر وامی‌دارد که به روایت قدیمی‌‌تر این موضع بسیار نزاع‌انگیز بنگریم؛ اما فحوای جهانی بحث معاصر ما را مجبور می‌سازد شرح وظایف متعارف نظریه لیبرالیستی را پشت سر گذاریم.

پی‌نوشت‌ها:

۱٫Francis Fukuyama,The End of History, The National Interest,16 (1989),pp.3-18
Francis Fuluyama,The End of History and the Last Man(Harmondsworth:Penguin Books,1992)
۲٫K.R.Popper,The Open Society and its Enemies(London:Routledge and Kegan Paul,1945,2 vols)
K.R.Popper,The Poverty of Historicism(London:Routledge,1991)
۳٫Popper,The Poverty of Historicism,p.vi
۴٫Ibid,pp.vi-vii
۵٫Ibid,p.vii
۶٫Ibid,p.vii
۷٫Ibid,p.vii
۸٫Popper,the Open Society and its Enemies,vol.1,p.viii
۹٫Ibid,vol.2,p.25
۱۰٫Ibid,vol.2,p.25
۱۱٫Stephen Mulhall and Adam Swift,Liberals and Communitarians (Oxford:Blackwell,1996)
۱۲٫F.A.Hayek,The Road to Serfdom(London:Routledge,2001)
۱۳٫Ibid,p.115
۱۴٫F.A.Hayek,The Constitution of Liberty(London:Routledge and Kegan Paul,1960)
۱۵٫Ibid,p.106
۱۶٫Ibid,p.106
۱۷٫Ibid,p.106
۱۸٫Ibid,p.20
۱۹٫Peter Laslett,ed.Politics,Philosophy and Society(Oxford:Blackwell,1956)
۲۰٫Isaiah Berlin,Two Concepts of Liberty,in his Four Essays on Liberty(London:Oxford University Press,1969),pp.118-7.2
۲۱٫John Rawls,A Theory of Justice (Oxford:Oxford University Press,1972)
۲۲٫Ibid,pp.118-92
۲۳٫Ibid,pp.90-95
۲۴٫Ibid,p.11
۲۵٫John Rawls,Lectures on the History of Political Philosophy,ed.Samuel Freeman(Cambridge,Mass:Harvard University Press,2007)
۲۶٫Rawls,A Theory of Justice,p.60
۲۷٫Ibid,pp.60-5
۲۸٫Ibid,pp.75-83
۲۹٫John Rawls,political Liberalism(New York:Columbia University Press,1966);
John Rawls,The Law of Peoples(Cambridge,Mass:Harvard University Press,1999)
۳۰٫Robert Nozick,Anarchy,State and Utopia(Oxford:Blackwell,1974)
۳۱٫Alasdair MacIntyre,After Virtue(London:Duckworth,1985,2nd edition);
Michael J.Sandel,Loberalism and Limits of Justice(Cambridge:Cambridge University Press,1989);
Charles Taylor,Sources of Self(Cambridge: Cambridge University Press,1989)
۳۲٫Charles Taylor,Hegel(Cambridge:Cambridge University Press,1975)
۳۳٫Richard Rorty,Contingency,Irony and Solidarity(Cambridge:Cambridge University Press,1989)
۳۴٫Bruce Haddock,Liberalism and Contingency;
Bruce Haddock and Peter Sutch,eds.Multiculturalism,Identity and Rights(London:Routledge,2003)

منبع مقاله :
هداک، بروس، (۱۳۹۱)، تاریخ اندیشه سیاسی: از عهد باستان تا امروز، ترجمه: محمدحسین وقار، تهران: نشر اطلاعات، چاپ اول



لینک منبع

اشتراک گذاری مطلب

انتشار مطالب با ذکر منبع مجاز می باشد.