دین و حقوق بشر بررسی و نقد دیدگاه محمد عابد الجابری



 دین و حقوق بشر بررسی و نقد دیدگاه محمد عابد الجابری

 

نویسنده: محمد فرازمند (۱)

 

مقدمه

منظور از حقوق بشر در این مقاله، مواد ۳۰ گانه مندرج در اعلامیه جهانی حقوق بشر (۲) می‌باشد که پیش نویسی آن توسط کمیسیون حقوق بشر تهیه شده و در سال ۱۹۴۸، در مجمع عمومی سازمان ملل به تصویب رسید. از آن زمان به بعد، اکثر قریب به اتفاق کشورهای جهان از جمله ایران و سایر کشور اسلامی آن را به طور قانونی پذیرفته‌اند، یعنی متعاهد آن محسوب می‌شوند. اگرچه ریشه‌های تاریخی و فلسفی حقوق بشر به قرن ۱۸ م. و آراء فلاسفه دوره روشنگری (۳) به ویژه جان لاک (۴) فیلسوف انگلیسی و نیز سنت انقلاب‌های آمریکا و فرانسه باز می‌گردد، امّا ایجاد نهادهای بین‌المللی و تدوین ابزار حقوقی بین‌المللی برای حمایت و پیش برد حقوق بشر- همچنین ایجاد نهادهای ملی و نیز شکل گیری سازمان‌های غیردولتی اساساً مبتنی بر مفاهیم و مفاد اعلامیه جهانی بوده و پس از تصویب و اجرائی شدن آن صورت گرفته و بسط یافته است. نهادهایی همچون کمیسیون حقوق بشر (که در سال ۲۰۰۶ با تصمیم مجمع عمومی جای خود را به شورای حقوق بشر داد) و کمیته سوم مجمع عمومی سازمان ملل، به عنوان بخش اصلی دستگاه حقوق بشری سازمان ملل، به طور مستمر وضعیت حقوق بشر در کشورها را زیر نظر داشته‌اند. به علاوه، بطور همزمان و موازی با گسترش تدریجی و مستمر مجموعه ابزار حقوقی و هنجاری حقوق بشر از زمان تصویب اعلامیه جهانی حقوق بشر تا کنون، صلاحیت نظارتی این نهادها نیز به طور فزاینده‌ای گسترش یافته است. به طوری که جامعه بین‌المللی حتی ساز و کارهایی را برای حمایت از شهروندان کشورها در شرایط نقض فاحش حقوق بشر اندیشیده است. در دهه‌های اخیر وضعیت حقوق بشر در اکثر جوامع و دولت‌های اسلامی، از دیدگاه نهادهای حقوق بشری بین‌المللی، نامطلوب گزارش و ارزیابی شده است. انتقادات به وضعیت حقوق بشر در جهان اسلام، در یک نگاه کلی به دو دسته تقسیم می‌شود: انتقاد از رفتار دولت‌های حاکم (موجود) با شهروندان تحت حاکمیت خود، و انتقاد از برخی قوانین شریعت اسلام همچون قوانین مربوط به حقوق زنان، ارث، آزادی بیان و عقیده و اختیار دین و مذهب و قانون مجازات‌های اسلامی از جمله مجازات ناظر بر ارتداد.
از این رو دولت‌های اسلامی، به ویژه دولت‌هایی که شریعت اسلام را به عنوان منشاء قانون گذاری برگزیده‌اند، جدا از تلاش‌های سیاسی- تبلیغاتی در مقابله با این انتقادات، همچنین تلاش کرده‌اند تا به کمک فقها، حقوق دانان، و دین پژوهان، به مقابله و پاسخ گویی نظری به این اتهامات و انتقادات برخیزند. بحث تعارض یا عدم تعارض دین با حقوق بشر به مفهوم متداول آن، از مباحث مورد ابتلاء جوامع اسلامی طی چندین دهه گذشته بوده و با گسترش نهادهای نظارتی حقوق بشر در سطح بین‌المللی- از جمله تبدیل اعلامیه جهانی حقوق بشر به یک متن غیرقابل خدشه در غرب- بر دامنه تلاش‌های متفکران مسلمان و دولت‌های اسلامی برای رد اتهامات افزوده شده است. در این مقاله آراء یکی از متفکران مسلمان «دکتر محمد عابد الجابری» را که به لحاظ خاستگاه فلسفی متفاوت از آراء عموم متفکران اسلامی در شرق جهان اسلام است، بررسی می‌کنیم. از آنجا که این اندیشمند مسلمان در محافل فکری ایران کمتر معرفی شده، آشنایی با مبانی فلسفی او براى دریافت منطق وی در مواجهه و چاره‌اندیشی برای چالش‌های فکری معاصر خالی از فایده نیست.

۱٫ سیره فکری محمد عابد الجابری

دکتر الجابری (۱۹۳۵-۲۰۱۰ م) فارغ التحصیل رشته فلسفه از دانشگاه محمد پنجم رباط می‌باشد. او که متفکری پیرو ابن رشد (۵) (۱۱۴۱-۱۲۱۶) است، در معرفی ابن رشد زندگی او را در سیره فکری‌اش متبلور می‌داند (الجابری، ۱۹۹۸، ص ۱۳). ما نیز در معرفی الجابری که هم چون مقتدای فلسفی‌اش در شرق عالم اسلامی ناآشناست به روش خود او عمل نموده او سیره فکری تحلیلی او را به اختصار بررسی می‌کنیم و با نگاهی گذرا به آثارش که متأثر از فلسفه اندلس است، دو ادعا را در مورد او مطرح می‌کنیم.

۱-۱٫ جابری شاگرد و شارح ابن رشد

ابوالولید محمد ابن احمد ابن رشد، فیلسوف قرطبه (۶) به نظر اکثر تاریخ نگاران فلسفه شاگردی تربیت نکرد (ابراهیمی دینانی، ۱۳۸۴ ش، ص ۵۶)، و پس از او آثارش مانند فلاسفه شرق عالم اسلام شرح و تقریر نشد تا آنجا که برخی آثا اصلی وی به زبان عربی از بین رفت و برخی از آنها (که به کوشش جابری) احیاء شده از ترجمه‌های لاتینی و عبری به عربی بازگردانده شده است (الجابری، ۱۹۹۸م، صص ۹-۱۱). عدم پیگیری علمی مکتب ابن رشد سبب شده تا مورخان فلسفه بدانند (داوری، ۱۳۸۱، ص۲۲). الجابری در یک تلاش علمی طولانی مدت به کمک «مرکز تحقیقات وحدت عربی بیروت» همه آثار اصلی ابن رشد را احیاء، تقریر و شرح کرده است. از جمله این آثار می‌توان به کتاب معروف «تهافت التهافت» که در رد اندیشه امام محمد غزالی نوشته است، اشاره کرد. سایر آثار ابن رشد که توسط الجابری شرح شده عبارتند از:
۱- فصل المقال فى تقریر مابین الشریعه والحکمه من الاتصال:
۲- الکشف عن مناهج الادله فی عقاید المله؛
۳- الضروری فی السیاسه؛
۴- الکلیات فی الطب.
الجباری پس از فراغت از کار بی سابقه‌ای که در مورد آثار ابن رشد انجام داد، کتاب «ابن رشد، سیره و فکر» را نگاشت که یکی از معتبرترین آثاری است که تاکنون در مورد فیلسوف قرطبه تألیف شده است.
بنابراین می‌توان ادعا کرد که از هشت قرن پیش تاکنون، کسی در جهان اسلام به اندازه جابری به این رشد نپرداخته است و فیلسوف مسلمان دیگری را سراغ نداریم که تا این اندازه یکسره خود را وقف فلسفه ابن رشد کرده باشد. البته در اروپا وضع به گونه دیگری بود و عده‌ای از فلاسفه قرون ۱۳ و ۱۴ با رجوع به ارسطو از طریق تفاسیر و شرح‌های ابن شد بر ارسطو به ابن رشدی‌های لاتین معروف شدند. منزلت ابن رشد در فلسفه اروپایی تا آن اندازه است که هر جا از «شارح ارسطو» یا به اختصار «شارح» (۷) نام برده می‌شود، مقصود ابن رشد است. در عصر کنونی نیز جابری با ابن رشد و تفاسیری که بر ابن رشد نوشته شناخته می‌شود.

۲-۱٫ قرائت مدرن جابری از ابن رشد

قرائت جابری از ابن رشد یک قرائت تاریخی و توصیفی نیست، بلکه وی از ابن رشد طرحی نو (مدرن) برای پاسخ به نیازهای فکری و چالش‌های فرهنگی جامعه خود می‌سازد.
او همچون ابن رشد علاوه بر فلسفه، اطلاعات وسیعی در فقه و کلام، سیاست و تاریخ اسلام دارد و هم چون مقتدایش، با روش متکلمان مسلمان و عرفا به مخالفت برخاسته و با نگارش ۴ جلد کتاب در نقد معرفت شناسی (۸) اسلامی و عربی، طرح فلسفی خود را به کمال می‌رساند. تکوین عقل عربی، بنیه عقل عربی، عقل سیاسی عربی و عقلی اخلاقی عربی، نام ۴ کتاب متأخر الجابری هستند که بازتاب وسیعی در محافل فکری و فلسفی جهان اسلام داشته است. او در این آثار به روش معرفت شناسانه قبل از بررسی و معرفت پدیده‌ها به سراغ معرفت ابزارهای معرفت عربی و اسلامی می‌رود و با تقسیم نظام معرفت اسلامی به معرفت عقلی، معرفت بیانی و معرفت عرفانی، برتری را به معرفت عقلی می‌دهد و معتقد است چاره مقابله با چالش‌های فکری جهان اسلام رهایی از روش بیانی و روش عرفانی است، معرفت بیانی از نظر جابری شامل نحو و کلام و فقه و بلاغت و علوم مرتبط با آنهاست که مبنای بسیاری از علوم و استدلال‌های اسلامی است (الجابری، ۲۰۰۷، ص ۱۳). جابری اسلام سیاسی و افراط گرایی مذهبی را دو چالش مهم جامعه اسلامی تلقی می‌کند و راهکار را بازگشت به عقلانیت ابن رشد می‌داند. شیفتگی جابری به ابن رشد باعث شده وی از نام ابن رشد واژه پردازی‌های متعددی در چهارچوب پروژه خود بنماید. واژه‌های الرشدیه و ترشید در ادبیات جابری فراوان دیده می‌شود:
«ماتبقى من تراثنا الفلسفى اى ما یمکن ان یکون فیه قادرا على ان یعیش معنا عصرنا لا یمکن ان یکون الا رشدیا…
…ان ترشید الاسلام السیاسی و تخفیف من التطرف الدینی الی الحد الاقصی لایمکن ان یتم بدون تعمیم الروح الرشیدیه فی جمیع اوساطنا الثقافیه و موسساتنا التعلیمیه» (الجابری، ۱۹۹۷، ص ۱۱).
دغدغه دیگر جابری به عنوان یک متفکر عقل گرای مسلمان هم چون ابن رشد، رابطه دین و فلسفه است. البته جابری همچون ابن رشد هدف از این تلاش را تطابق و جمع دین و فلسفه نمی‌داند بلکه مراد از این تلاش نشان دادن عدم تعارض آنها است.
دکتر جابری همچنین مقالات متعددی به پیروی از روش فلسفی ابن رشد در خصوص مسائل و چالش‌های جدید جوامع اسلامی و عربی به رشته تحریر درآورده است. وی متفکری پر کار به شمار می‌آید که علاوه بر تألیفات فلسفی، در اکثر وقایع سیاسی و چالش‌های فکری، و دینی زمان خود حضور داشته و با نگارش مقاله، ایراد سخنرانی و تألیف کتاب واکنش نشان داده است. (۹)
بنا به ارزیابی رضا داوری، «در سال‌های اخیر برخی از صاحب نظران شمال آفریقا ابن رشد را فیلسوف ره آموز خود در راه مدرنیته و عقلانیت قرار داده‌اند. پیداست که اینها دیگر نمی‌خواهند ارسطوی واقعی را از طریق شرح‌های ابن رشد بشناسند. بلکه به او رجوع می‌کند که باید چگونه می‌توان دین و تجدد را با هم جمع کرد و مگر نه اینکه ابن رشد جایگاه دین و فلسفه را در تفکر خود به نحوی معین کرده بود که هیچ یک زیانی به دیگری نرساند و هریک شأن و جایگاه خود را داشته باشد. اکنون اخلاف ابن رشد از او استمداد می‌کند تا موانع تجدد را که بعضاً به دین و سنت منسوب می‌شود، برطرف سازند. گویی فلسفه ابن رشد را زمینه و سنت مناسب برای رشد تجدد می‌دانند» (داوری، ۱۳۸۱، ص۲۷).

۲- پاسخ دین پژوهان و سیاستمداران جوامع اسلامی به انتقادات حقوق بشری

خطاب حقوق بشر در دوره معاصر حداقل با دو پدیده سر و کار دارد. پدیده بهره گیری از شعار حقوق بشر به عنوان یک سلاح ایدئولوژیک علیه خصم؛ و این کاری است که عمدتاً در تبلیغات غرب به کار گرفته می‌شود و دوم، منازعه بر سر جهان شمولی اعلامیه جهانی حقوق بشر و ادعای مغایرت برخی مفاد آن با خصوصیات فرهنگی و باورها و اعتقادات جوامع اسلامی و شرقی (جابری، اکتبر ۲۰۰۴، ص ۱۴۱).
با اوج گیری انتقادات غرب از وضع حقوق بشر در جوامع اسلامی، دین پژوهان و نهادها و دولت‌های اسلامی به مقابله و انتقاد از مبانی حقوق بشر رایج در غرب برخاسته‌اند. محور مشترک این انتقادات هدف قرار دادن جنبه جهان شمولی اعلامیه حقوق بشر و تأکید بر حاکمیت روح فرهنگ غربی بر مفاد اعلامیه جهانی حقوق بشر و ضرورت تدوین متون متعددی می‌باشد که خصوصیات فرهنگی و باورهای خاص جوامع گوناگون در آن ملحوظ شده باشد. به باور این اندیشمندان که سرانجام تفکرات رسمی دولت‌های خود را در متنی تحت عنوان اعلامیه جهانی حقوق بشر اسلامی به تصویب سازمان کنفرانس اسلامی رسانده‌اند، تحولات فکری قرن ۱۸ و عصر روشنگری که عمدتاً لائیک بوده در پاسخ به وضع نابسامان جوامع اروپایی، مبانی فلسفی حقوق بشر را پایه ریزی کرده و سپس این مبانی در اسنادی هم چون اعلامیه استقلال امریکا ۱۷۷۶ و اعلامیه انقلاب فرانسه ۱۷۸۹ و سرانجام در اعلامیه جهانی حقوق بشر در قرن بیستم تبلور یافته است. لذا مرجعیت تاریخی و نظری حقوق بشر، غربی، خصوصی و غیر شمولی بوده و تعمیم و تحمیل آن به سایر ملل، چه بلحاظ نظری و چه بلحاظ حاکمیتی منطقی و الزام آور نیست.

اعلامیه حقوق بشر اسلامی (۱۰)

این اعلامیه با آیه شریفه ۱۳ از سوره حجرات آغاز می‌شود که اشاره به تفاوت‌های جنسیتی زن و مرد و تفاوت‌های قومی و قبیله‌ای بشر در خلقت اشاره دارد.
«یَا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَأُنْثَى وَجَعَلْنَاکُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاکُمْ»
گرچه این آیه شریفه اشاره مستقیم به حقوق و آزادیهای ابناء بشر ندارد ولی آغاز اعلامیه با این آیه شریفه به خوبی نشان می‌دهد که واضعان آن دیدگاهی متفاوت از دیدگاه واضعان اعلامیه جهانی حقوق بشر دارند. در مقدمه این اعلامیه هم چنین آمده است:
– ضمن تأکید بر نقش تمدنی و تاریخی امت اسلامی که خداوند آن را بهترین امت برگزید تا این امت یک تمدن جهانی همگون را به بشریت تقدیم نماید، تمدنی که می‌تواند دنیا را به آخرت ربط داده و علم و ایمان را بهم بپیوندد، لذا از چنین امتی انتظار می‌رود که به هدایت بشریت گمراه در امواج و مسلک‌هایی که در حال رقابت متضاد هستند اقدام نموده و راه حل‌هایی برای مشکلات مزمن تمدن مادی ارائه دهد…
-… و با اعتقاد به این که بشریتی که به بالاترین درجات علم مادی رسیده است، پیوسته و در هر زمان نیازمند تکیه گاهی ایمانی جهت پاسداری از تمدن خود و عامل حمایت کننده از حقوق خویش می‌باشد…
– …. حقوق اساسی و آزادی‌های عمومی در اسلام جزئی از دین مسلمین است، پس احدی به طور اصولی حق متوقف کردن کلی یا جزئی یا زیرپا نهادن یا چشم پوشی کردن از احکام الهی، تکلیفی که خداوند از راه کتاب‌های خود نازل نموده و خاتم پیامبرانش را فرستاده و به وسیله او پایان و اختتامی برای رسالت آسمانی به عمل آورده است، ندارد. بنابراین مراعات آنها، عبادت است و کوتاهی از آنها یا تجاوز بر آنها منکر است.
ماده ۲۴ این اعلامیه تصریح دارد:
کلیه حقوق و آزادی‌های مذکور در این سند، مشروط به مطابقت با احکام شریعت اسلامی می‌باشد.
همچنین در ماده ۲۵ اعلامیه آمده است:
شریعت اسلامی تنها مرجع برای تفسیر یا توضیح هر ماده از مواد این اعلامیه می‌باشد.
از این مواد می‌توان نتیجه گرفت که روح این اعلامیه بر مبنای خصوصی دیدن حقوق انسان‌ها (عدم جهانشمولی حقوق بشر) و برتری دادن شریعت به سایر مرجعیت‌ها {در فارسی به این معنا قابل استفاده نیست} در تبیین حقوق انسان‌ها استوار می‌باشد.

۳- نظریه محمد عابد الجابری

جابری معتقد است برای اصالت دادن به مفاهیم حقوق بشر در اندیشه عربی و اسلامی باید جهان شمولی حقوق بشر و مبنای فلسفی واحد را در فرهنگ اسلامی و غرب پذیرفت. از نظر او قرائن تاریخی حقوق بشر در فرهنگ اروپایی، برای زیر سؤال بردن جهان شمولی آن کافی نیست؛ چرا که مدافعان آن می‌توانند پاسخ دهند که حقوق بشر در غرب انقلابی علیه وضع موجود و فرهنگی رایج در این جوامع بوده و به مثابه دعوتی برای رهایی از الگو‌های رفتاری و فکری اجتماعی، سیاسی و اقتصادی رسوخ یافته در این فرهنگ بوده است (الجابری، ۲۰۰۴، ص ۱۴۲-۱۴۳).
اما جابری چگونه صفت جهان شمولی حقوق بشر در اسلام و غرب را اثبات می‌کند؟ در حالیکه از یک سو متکلمان مسلمان قائل به عدم جهان شمولی و وابستگی آن به فرهنگ‌ها و سنت‌های محلی هستند و از سوی دیگر منتقدین غربی نیز برخی احکام شریعت اسلام را مغایر اصول و هنجارهای شناخته شده و متعارف حقوق بشر می‌دانند.
او ابتدا جهان شمولی حقوق بشر در تفکر غربی را اثبات می‌کند، سپس حقوق بشر بما هو بشر را در احکام اسلام، جهان شمول معرفی کرده و نهایتا به دفع شبهات در مورد برخی احکام شریعت و استثنائات می‌پردازد.

۱-۳٫ جهان شمولی حقوق بشر در تفکر غربی

فلاسفه اروپا در قرن هیجدهم حقوق بشر را بر پایه دو حق اساسی که سایر حقوق از آن انتزاع می‌شود پایه ریزی کردند. حق آزادی و حق برابری. اما چگونه جهان شمولی بودن این دو حق را تبیین کرده‌اند و چه مرجعیت مستقل و چه اصولی را مبنا قرار دادند که این بنیان، جهانی و فراتر از فرهنگ اروپایی باشد؟ این مرجعیت باید خارج از فرهنگ استبدادی رایج آن عصر در اروپا و فراتر از زمان و مکان باشد.
خلاصه نظریه جابری که در کتاب «الدیمقراطیه و حقوق الانسان» تشریح شده از این قرار است: (الجابری، ۲۰۰۴؛ صص ۱۳۹-۱۷۹)
«معروف است که در تاریخ تفکر بشری دین مرجعی بوده و هست که بر سایر مرجعیت‌ها رجحان دارد و اگر امری در تأسیس خود به خدا نسبت داده شود، بدان معناست که به امری کلی و مطلق نسبت داده شده که خصوصیات فرهنگی و تمدنی بر آن تأثیر ندارد و فراتر از زمان و مکان است. آیا فلاسفه اروپا در قرن ۱۸ برای تبین حقوق بشر که در اعلامیه استقلال امریکا ۱۷۷۶ و اعلامیه انقلاب فرانسه ۱۷۸۹، مورد توجه قرار گرفته به مرجعیت دین رجوع کردند؟
علی رغم اینکه در متن اعلامیه استقلال آمریکا در باره حقوق بشر از مفاهیم دینی صریح مثل خالق، حاکم اعلی عالم و عنایت الهی استفاده شده و با وجود آنکه در اعلامیه حقوق بشر و اعلامیه شهروندی انقلابیون فرانسه به خداوند متعال اشاره شده، اما دین مرجع تدوین این حقوق نبوده بلکه از نظر فلاسفه قرن ۱۸ این حقوق علیه تمامی سلطه‌هایی بوده که در آن زمان بر انسان اروپایی حاکم بوده و در رأس آنها سلطه کلیسا بوده است. فلاسفه اروپا تلاش کردند در تأسیس حقوق بشر عقل را به عنوان مرجعی مستقل برگزیند این مرجع بر سه فرضیه اساسی استوار است:
۱- تطابق نظام طبیعی و عقل؛
۲- در نظر گرفتن وضع طبیعی؛
۳- قرارداد اجتماعی
۱- از نتایج پیشرفت علوم جدید مثل ریاضیات و فیزیک در قرون ۱۶ و ۱۷ آن بود که در قرن ۱۸ به ویژه با نیوتن، نظریه طبیعت آلی شکوفا شد و کل نظام معرفتی را دگرگون کرد و در سایر تصورات علمی و فلسفی شکاف انداخت. نتیجه این تحول آغاز دوره‌ای به نام عصر روشنگری و عقلانیت بود. نیوتن (۱۱) با ترویج نظریه جاذبه عمومی در قالب ریاضی (عقلی) نظام طبیعت و نظام عقل را دو مظهر یک حقیقت دانست. طبیعت دیگر به مفهوم اشیاء فاقد روح در قبال انسان نبود بلکه به مفهوم یک نظام عقلی بود که هر آنچه در طبیعت بود از جمله انسان را شامل می‌شد. نتیجه این بحث‌ها آن شد که طبیعت و عقل مساوق یکدیگرند. به عبارت دیگر آنچه در طبیعت وجود دارد تابع یک نظام دقیق عقلی و کلی است، همچنین هر آنچه عقلانی به نظر می‌آید، در هماهنگی با طبیعت است. از اینجا مأموریت عقل کشف جهت طبیعی یا معقول در تمامی رشته‌ها شد. از آنجا که وظیفه قانون علمی جمع همه مظاهر حقیقی و طبیعی شی، در یک رابطه کلی و ثابت است، لذا در حیات بشری نیز هر آنچه که به مثابه طبیعت و قانون کلی مطرح است، در هر زمان و مکانی حاضر و ناظر است. این حقیقت باید فراگیر {شمولی} باشد.
نکته دیگری که مورد توجه قرار گرفت، مطابقت وضع اولیه (فطری» با طبیعت حیات بشری بود و از اینجا مفهوم دین طبیعی شکل گرفت. در تعبیر اسلام نیز «دین فطری» در ذات خود معقول است.
۲- فلاسفه قرن ۱۷ و ۱۸ اروپا همچنین اصطلاح «وضع طبیعی» به مفهوم وضع فطری بشر را که بر وضع اجتماعی و سیاسی او تقدم دارد، مفروض گرفتند. برخی نیز وضع طبیعی را وضع پیشینی انسان قبل از واقع شدن تحت نظام و قانون و یا سلطه دانستند. جان لاکی، فیلسوف انگلیسی (۱۶۳۲-۱۷۰۴) بیش از سایرین از این نظریه برای تأسیس حقوق بشر جهان شمول استفاده کرده است. وی می‌گوید: برای درک صحیح ریشه سلطه سیاسی باید وضع طبیعی را که آحاد بشر در آن مشترکند، افتراض کنیم. در این وضع انسان، در افعال و تصرفات بر اساس آنچه مناسب حال خود می‌داند، در چهارچوب قوانین طبیعت آزادی کامل دارد. همچنین از مساوات کامل در تمتع از مواهب طبیعت برخوردار است. لذا وضع طبیعی همان حالت آزادی و مساوات است که نوع بشر قبل از آنکه تحت سلطه دیگری، غیر از قانون طبیعت قرار گیرد، از آن برخوردار بوده است. فرضیه وضع طبیعی یک تصور مبتنی بر وهم و خیال نبوده بلکه همچنانکه گفتیم مبتنی بر یافته‌های علوم جدید در مورد طبیعت بود که در چهارچوب درک جدید یک نظام عقلی متکامل تصور می‌شد که انسان را نیز شامل می‌شود، و به علاوه انسان نیز از قوانین کلی این نظام عقلی فراگیر تبعیت می‌کند.
۳- وضع طبیعی به معنای هرج و مرج نیست بلکه وضیعتی است که در آن قانون طبیعت سریان دارد. از آنجا که به احتمال قریب به یقین، تداخل وضع طبیعی افراد بشر موجب نزاع بین آنها به هنگام اعمال آزادی عمل خواهد شد، از این رو تفاهم بین افراد بشر در زندگی جمعی ضرورت می‌یابد. نیل به فهم جدید مبنای شکل گیری فرضیه قرارداد اجتماعی شد، که به گفته ژان ژاک روسو (۱۲) (۱۷۱۲-۱۷۷۸) نحوه انتقال از وضع طبیعی به وضع اجتماعی را تفسیر می‌کند. همانطور که جان لاک بیش از سایر فلاسفه هم عصر خود به تبین وضع طبیعی همت گماشت، روسو نیز بیش از فلاسفه قرن ۱۸ نظریه قرارداد اجتماعی را بسط داد. خلاصه این نظریه این است که از آنجا که بشر قادر به زندگی فردی نیست و ناچار به زندگی اجتماعی با همنوعان خود می‌باشد، در هنگام تضاد و تقابل اراده و خواست آنها در صورت فقدان یک قرارداد اجتماعی تجمع آنها دوام نخواهد داشت، افراد، بخشی از حقوق خود را داوطلبانه به اراده جمعی واگذار می‌کنند که تبلور آن دولت است. از این مقدمات بر می‌آید که زیر بنای نظرى حقوق بشر در اروپا فراتر از خصوصیات فرهنگی و تمدنی جوامع اروپایی بوده و مبتنی بر نظریه وضع طبیعی و قرارداد اجتماعی می‌باشد که این دو دستاورد و ادراک عقل بشری، بر احکام دینی و فرهنگی جوامع بشری تقدم دارد.»

۴- جهان شمولی مبانی حقوق بشر در اسلام

به نظر جابری دیدگاه متعالی نسبت به قضایای انسانی مثل خیر، فضیلت، عدالت و آزادی چیزی نبود که فلاسفه غرب آن را ابداع کرده باشند. قضایای انسانی قدر مشترک همه فرهنگ‌ها و تمدن‌هاست. اگر در فرهنگ اسلامی دقت کنیم ملاحظه می‌کنیم که نگاه متعالی به مسائل انسانی در این فرهنگ، حاضر و ناظر بوده است. حتی بنیان نظری این دیدگاه با آنچه که پیشتر از نگاه فلاسفه غرب گفتیم، تقریباً اختلافی ندارد. لیکن باید تفاوت‌های زمانی و مکانی را نیز در نظر داشت.
جابری در ادامه بحث خود به دنبال آن است که یکی بودن مرجع پایه گذاری حقوق بشر در غرب و اسلام را نشان دهد. او معتقد است همانطور که فلاسفه اروپا با نظریه تطابق وضع طبیعی با نظام عقلی، عقل را مرجع برتر و متقدم در وضع حقوق بشر دانستند، در خطاب اسلامی و قرآنی نیز مکرراً مخاطبین به تدبر در نظام طبیعت و ضرورت ارتباط با خالق و خلاصی از سایر سلطه‌ها دعوت شده‌اند. دعوت به تدبر در طبیعت غالباً به این دعوت الهی (ارتباط با خالق و رهایی از سلطه غیر) ختم می‌شود که بیانگر یکی بودن نظام طبیعت و نظم عقل یا به عبارت دیگر معقول بودن طبیعت است.
مفاد صریح آیه کریمه “إِنَّ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَاخْتِلافِ اللَّیْلِ وَالنَّهَارِ وَالْفُلْکِ الَّتِی تَجْرِی فِی الْبَحْرِ بِمَا یَنْفَعُ النَّاسَ وَمَا أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّمَاءِ مِنْ مَاءٍ فَأَحْیَا بِهِ الأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَبَثَّ فِیهَا مِنْ کُلِّ دَابَّهٍ وَتَصْرِیفِ الرِّیَاحِ وَالسَّحَابِ الْمُسَخَّرِ بَیْنَ السَّمَاءِ وَالأَرْضِ لآیَاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ” (بقره ۱۶۴) اشاره به عناصر عقلی در نظام آفرینش و جهان دارد. بنا به تعبیر جابری، آسمان و زمین و تفاوت روز و شب… آیاتی هستند که انسان آنها را و دلالت آنها را درک می‌کند و روشن است که اگر عقل با نظام طبیعت سنخیت نداشت، قادر به درک آنها نبود. خداوند این دو را مطابق و مساوق یکدیگر قرار داده است. از سویی، دیگر قرآن انسان‌هایی را که کورکورانه از امری تبعیت می‌کنند به پیروی از عقل فرا می‌خواند. “قالُوا نَعْبُدُ أَصْناماً فَنَظَلُّ لَها عاکِفِینَ. قالَ هَلْ یَسْمَعُونَکُمْ إِذْ تَدْعُونَ. أَوْ یَنْفَعُونَکُمْ أَوْ یَضُرُّونَ. قالُوا بَلْ وَجَدْنا آباءَنا کَذلِکَ یَفْعَلُونَ” (شعراء ۷۱-۷۴).
نکته دیگری که جابری بدان توجه می‌کند نکته قرآنی دعوت به اصل فطرت است. اسلام دین فطرت است و فطرت مطابق “وضع طبیعی” است. “فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَلَکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لَا یَعْلَمُونَ” (روم ۳۰). این اعتبار را با آیات دیگری نیز می‌توان غنی‌تر ساخت.
” وَمَا کَانَ النَّاسُ إِلاَّ أُمَّهً وَاحِدَهً فَاخْتَلَفُواْ . (یونس، ۱۹)
“کانَ النَّاسُ أُمَّهً واحِدَهً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرینَ وَ مُنْذِرینَ، ” (بقره، ۲۱۳)
اجمال نظر جابری چنین است:
در آموزه‌های اسلامی “وضع طبیعی” (فطرت یا قانون طبیعت) به عنوان مرجعیتی که با نظام عقلی سنخیت دارد و طبعاً جهان شمول و سابق بر اعتفادات دینی است، پذیرفته شده است. لذا حقوق مبتنی بر فطرت بشر (آزادی و مساوات) مبنایی جهان شمول و سابق بر آموزه‌های دین دارد.
تا اینجا جابری عقلانی بودن نظام طبیعت را در آموزه‌های اسلام تبیین نموده و همچنین فطرت را معادل نظریه “وضع طبیعی” می‌داند. اکنون باید ببینیم که او در برابر مفهوم “قرارداد اجتماعی” که پایه سوم فلسفه حقوق بشر اروپائی- غربی است چه دریافتی را از دین ارائه می‌کند.
در نظریه قرارداد اجتماعی سه عنصر قابل تفکیک وجود دارد:
۱- افراد بشر که صاحبان حقوق طبیعی هستند؛
۲- اراده عمومی که افراد از بخشی از حقوق طبیعی خود به نفع آن می‌گذرند؛
۳- “اجتماع” که انسان در آن حقوق خود را ممارست می‌کند.
از نظر جابری نظریه قرارداد اجتماعی، آیات قرآنی درباره‌ی “میثاق” را به ذهن متبادر می‌کند که در آن خداوند از بنی آدم پیمان می‌گیرد که کسی را جز او عبادت نکند و در مقابل خداوند او را خلیفه خود در زمین قرار داده و امانت را بر او حمل می‌کند و برای هدایت او رسولان و مبشران را می‌فرستد (اعراف ۱۷۲، احزاب ۷-۸، آل عمران ۱۰۴). بدین ترتیب میثاقی بین خداوند و آدم است که به موجب آن بنی آدم به ربوبیت او اعترف می‌کند و از سوی دیگر میثاقی بین خداوند و پیامبران وجود دارد که به موجب آن به تبلیغ رسالت به مردم ملزم می‌شوند.
از نظر جابری گذشتن بشر از حقوق خود به نفع اراده عمومی در قرارداد اجتماعی معادل اعتراف و شهادت انسان به ربوبیت بدون شریک خداوند است که با این شهادت از حق عبادت مایشاء تنازل می‌کند و از آنجا که هیچ گذشتی بدون پاداش نیست، خداوند نیز با ارسال رسل و تبیین طرق هدایت به او پاداش می‌دهد. این میثاق ماورایی در دوره برپایی جامعه اسلامی به یک قرارداد اجتماعی واقعی تبدیل می‌شود که قرآن نام آن را شوری می‌نهد. “امرهم شوری بینهم” (شوری ۳۸) و “و شاورهم فی الامر” (آل عمران، ۱۵۹) و روابط بین مردم و حکومت را تنظیم می‌کنند. ذکر این نکته در اینجا لازم است که به نظر می‌رسد جابری در یافتن مفهومی برابر با مفهوم قرارداد اجتماعی با مشکل روبرو شده و این معادل یابی او بر خلاف معادل یابی برای دو مفهوم نخستین یعنی وضع طبیعی و عقلانی بودن نظام طبیعت از دقت و قوت استدلالی کافی برخوردار نیست.
به تشریح آراء جابری باز می‌گردیم. او دو انتقاد را به استدلال خود وارد می‌داند:
یکی آنکه این نوع مقارنه بین مبانی حقوق بشر اروپائی و حقوق بشر اسلامی به دلیل تفاوت چهارچوب‌های نظری آنها منطقی نیست. چهارچوب نظری حقوق بشر اروپایی لائیک است در حالیکه چهارچوب نظری حقوق بشر اسلامی دینی است. دومین انتقاد به برخی احکام فقهی از جمله حکم ارتداد و احکام ارث، شهادت، ازدواج و طلاق که به مرد حقوقی برتر از زن می‌دهد، وارد است. این احکام جهان شمول بودن حق آزادی و مساوات در اسلام را زیر سؤال می‌برد. این اعتراض‌ها ظاهراً از وجاهت عقلی برخوردار است، لیکن وجاهت عقلی امری نسبی است. بدین معنا که همواره یک وجاهت عقلی واحد برای یک امر ثابت وجود ندارد. ممکن است یک امر ثابت وجاهت‌های عقلی متفاوتی داشته باشد و همین مسئله تفاوت مسلک‌های فلسفی و دینی و سیاسی و تباین آراء و نظریات را رقم می‌زند. مثلاً از اوایل قرن معاصر نظریات جدید در فیزیک موجب شد تا در مورد زمان و مکان و رابطه آنها با هم تفسیرهای عقلی جدیدی ظهور کند. نظریه نسبیت، فهم عقلانی جدیدی را در مورد زمان و مکان ارائه کرد. لذا وجاهت عقلی یک اعتراض و انتقاد ضرورتاً به معنی فساد یک رأی نیست. بلکه می‌تواند به معنای وجود بیش از یک نظریه عقلی برای یک موضوع واحد باشد. انسان یکباره و دفعتاً به حقیقت نهایی دست نمی‌یابد. اگر درستی و صواب در علوم مادی بر پایه تجربه بنا می‌شود در حقوق و تشریع درستی مبتنی بر تحقق افزون‌تر، مصلحت عمومی و خیر فرد و جامعه می‌باشد. از این منظر، جابری دو انتفاد فوق الذکر را بررسی می‌کند.
از نظر جابری، اولاً این گفته که حقوق بشر در تفکر اروپایی مبتنی بر پایه سکولاریسم (۱۳) است قابل بررسی است. فلاسفه قرن ۱۸ اروپا که مشعل روشنگری را برافروختند و حقوق بشر را در تفکر مدرن پایه ریزی کردند، ضد دین نبودند. بلکه مخالف نوعی از قرائت و عملکرد دینی بودند که به واسطه کلیسا اعمال می‌شد. در نظریه تطابق وضع طبیعی با نظام عقلی نزد آنها، طبیعی مقابل الهی و عقل مقابل دین نبود. بلکه بین آنها وحدت ایجاد کردند. مفهوم دین طبیعی که توسط آنها ابداع شد، همان دین الهی بود که انسان بدون واسطه‌ی کلیسا و با فهم عقلی بدان می‌رسید. جان لاک که حقوق بشر را بر پایه وضع طبیعی بنا کرد، از سوی دیگر به دنبال عقلانی کردن مسیحیت و نجات آن از سلطه کلیسا بود. او عقل را جایگزین وحی نکرد بلکه حوزه‌های عقل و وحی را از هم جدا ساخت. او امور را به سه دسته تقسیم کرد: ۱- امور مطابق با عقل، ۲- امور متناقض با عقل و ۳- امور فراتر از عقل. در نظر او دو قسم اول و دوم از اختصاصات عقل و قسم سوم در حوزه وحی بود. بدین ترتیب مثلاً اعتقاد به خدای واحد مطابق عقل، اعتقاد به بیش از یک خدا متناقض با عقل و اعتقاد به حیات پس از مرگ در دایره وحی می‌گنجد. مورخان فلسفه اروپا، روسو صاحب نظریه قرارداد اجتماعی را علی رغم اینکه در عصر روشنگری می‌زیسته، بدلیل آنکه بیش از آنکه عقل گرا باشد، ایده آلیست رمانتیک بوده، متعلق به عصر روشنگری نمی‌دانند. او نیز علی رغم انتقاد از کلیسا ضد دین نبوده و بر ضرورت اعتقاد به وجود خدا و عنایت ربانی و ثواب و عقاب در حیات اخروی بدون نیاز به سنت‌های کلیسا تأکید داشته است. وی در کتاب امیل که یک اثر تربیتی است، بر ضرورت آموزش مفاهیم دینی به کودکان در سن ۱۵ سالگی تأکید دارد. بنابراین، مفهوم سکولار بودن حقوق بشر در تفکر اروپایی این نیست که فلاسفه قرن ۱۸ خود را مستغنی از دین می‌دانستند. بلکه آنها حقوق بشر را صرفاً بر پایه مرجعیت عقل بنا کردند و مقصود آنها بنای چیزی علیه دین نبوده است. آیا این موضوع با مبتنی بودن حقوق بشر در اسلام بر پایه فطرت و عقل و میثاق و شورا تناقضی دارد؟ پاسخ جابری به این سؤال منفی است.

۵- حقوق بشر و برخی مصادیق احکام شریعت

. انتقاد دومی که جابری به استدلال خود وارد می‌داند مربوط به برخی احکام فقهی معروف مانند حکم مرتد و حقوق متفاوت زن و مرد در ارث و قضا و ازدواج و طلاق است که اولى مغایر با آزادی (عقیده)، و احکام دسته دوم مغایر با اصل مساوات قلمداد می‌شوند.
اعلامیه جهانی حقوق بشر بر مساوات افراد بشر اعم از زن و مرد و… تصریح دارد:
ماده ۲: «هر کس می‌تواند بدون هیچ گونه تمایز، خصوصاً از حیث نژاد، رنگ، جنس، زبان، مذهب، عقیده سیاسی یا هر عقیده دیگر و همچنین ملیت، وضع اجتماعی، ثروت، ولادت یا هر موقعیت دیگر، از تمام حقوق و کلیه آزادی‌هایی که در اعلامیه حاضر ذکر شده است، بهره مند گردد. به علاوه هیچ تبعیضی به عمل نخواهد آمد که مبتنی بر وضع سیاسی، اداری و قضایی یا بین‌المللی کشور یا سرزمینی باشد که شخص به آن تعلق دارد.
خواه این کشور مستقل، تحت قیمومیت یا غیر خود مختار بوده یا حاکمیت آن به شکلی محدود شده باشد.”
همچنین این اعلامیه بر حق آزادی انتخاب و تغییر مذهب تصریح دارد:
ماده ۱۸: “هر کس حق دارد که از آزادی فکر، وجدان و مذهب بهره مند شود. این حق متضمن آزادی تغییر مذهب یا عقیده و ایمان می‌باشد و نیز شامل تعلیمات مذهبی و اجرای مراسم دینی است. هر کس می‌تواند از این حقوق به طور خصوصی یا به طور عمومی برخوردار باشد”.
در ادامه این مقاله به عنوان نمونه روش جابری را در پاسخ به دو نمونه از این مصادیق، یعنی مسئله برده داری و حکم ارتداد در اسلام را بررسی می‌کنیم.
جابری احکام شریعت را به کلی و جزئی و اصول و تطبیق (اجراء)” تقسیم می‌کند و می‌گوید: اصل در حکم جزئی آن است که مطابق با حکم کلی باشد و اگر اختلافی بود، باید علت و حکمت آن را یافت. این علت یا اسباب نزول است، یعنی شرایط خاصی که آن حکم جزئی مغایر با کلی را اقتضا کرده و یا آنکه این مغایرت را باید در اقتضای مصلحت و خیر عمومی جستجو کرد.
اسلام بر حق آزادی به عنوان یک اصل عام تأکید دارد. لیکن اگر انتظار داشته باشیم که متون دینی یا هر متن قدیمی دیگری در مورد آزادی به زبان امروزی با ما سخن بگوید، دچار یک خطای معرفت شناسانه شده‌ایم. مسائل مرتبط با آزادی یا هر امر دیگری در زمان‌های مختلف با توجه به دغدغه‌ها و آمال و آرزوهای بشر در هر عصری، متفاوت بوده است. با این وجود می‌توانیم ادعا کنیم که اسلام اصل آزادی را عام می‌داند. آیه شریفه: “إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَهَ عَلَى السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَیْنَ أَن یَحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الْإِنسَانُ…” تصریح می‌کند که انسان با آزادی، امانت “یعنی خلافت خداوند در روی زمین” را پذیرفت و این امانت بر او تحمیل نشد. از آنجا که زمان عرضه این امانت بر انسان زمان ازلی «زمان ماقبل نزول آدم به زمین» است، پس آزادی جزء جوهری انسان از ازل است. تطبیق این اصل را، هم در آزادی فردی و هم آزادی اعتقاد می‌توان ملاحظه کرد. در سطح آزادی فردی مسئله رق (بردگی) مطرح می‌شود و کافی است بگوییم در اسلام احکامی که بردگی را تحکیم کند وجود ندارد، بلکه احکامی وجود دارد که آزادی برده را یک عمل عبادی می‌داند (ادای کفاره با فک رقبه). برده داری یک واقعیت تاریخی بوده که در دوره همه ادیان آسمانی وجود داشته و تحریم برده داری صرفاً در دوره جدید مطرح شده است. گرایش عام در شریعت اسلامی بدون تردید به سوی ریشه کن کردن این پدیده می‌باشد، چرا که انسان آزاد آفریده شده است. چه دلیلی بالاتر از اینکه برخی از صحابه بزرگ پیامبر قبلاً برده بودند و پس از اسلام آوردن با بزرگان قریش همطراز شدند؟
در مورد مسئله آزادی عقیده و ارتباط آن با حکم ارتداد، جابری متذکر می‌شود که دعوت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) براساس آیات قرآنی به سوی آزادی عقیده است. اشارات صریح در این آیات کاملاً روشن است: “وَقُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکُمْ فَمَنْ شَاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَمَنْ شَاءَ فَلْیَکْفُرْ” (کهف. ۲۹) “فَإِنْ أَعْرَضُوا فَمَا أَرْسَلْنَاکَ عَلَیْهِمْ حَفِیظًا إِنْ عَلَیْکَ إِلَّا الْبَلَاغُ” (شوری، ۴۸). “وَلَوْ شَاءَ رَبُّکَ لَآمَنَ مَنْ فِی الْأَرْضِ کُلُّهُمْ جَمِیعًاأَفَأَنْتَ تُکْرِهُ النَّاسَ حَتَّى یَکُونُوا مُؤْمِنِینَ” (انسان، ۲- ۳) و ” إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنسَانَ مِن نُّطْفَهٍ أَمْشَاجٍ نَّبْتَلِیهِ فَجَعَلْنَاهُ سَمِیعًا بَصِیرًا. إِنَّا هَدَیْنَاهُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاکِرًا وَإِمَّا کَفُورًا ” (یونس، ۹۹). از این آیات آزادی انسان در اختیار اعتقاد افاده می‌شود. این یک اصل عام است ولی حکم ارتداد یک حکم جزیی است که ظاهراً با اصل عام مغایرت دارد. برای درک این اختلاف باید به اسباب نزول {شرایط خاص ناظر به زمان نزول آیه مشخص} رجوع کرد. ابتدا ببینیم که در دوره دعوت پیامبر در مکه با مرتدین چگونه رفتار می‌شد و سپس موضوع را در دوره تشکیل حکومت در مدینه بررسی می‌کنیم. آیات قرآنی دوره دعوت در مورد مرتدین (على سبیل المثال و لا حصر) به این شرح است:
“وَ مَن یَرْتَدِدْ مِنکُمْ عَن دِینِهِ فَیَمُتْ وَ هُوَ کَافِرٌ فَأُوْلَئِکَ حَبِطَتْ أَعْمَالُهُمْ … .” (بقره ۲۱۷)
“إِنَّ الَّذِینَ یَشْتَرُونَ بِعَهْدِ اللَّهِ وَأَیْمَانِهِمْ ثَمَنًا قَلِیلًا أُوْلَئِکَ لَا خَلَاقَ لَهُمْ فِی الْآخِرَهِ ” (آل عمران، ۷۷)
کَیْفَ یَهْدِی اللَّهُ قَوْمًا کَفَرُوا بَعْدَ إِیمَانِهِمْ وَشَهِدُوا أَنَّ الرَّسُولَ حَقٌّ وَجَاءَهُمُ الْبَیِّنَاتُ وَاللَّهُ لَا یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ” (آل عمران، ۸۶)
“وَ مَنْ یُشاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُ الْهُدى وَ یَتَّبِعْ غَیْرَ سَبیلِ الْمُوْمِنینَ نُوَلِّهِ ما تَوَلّى وَ نُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَ ساءَتْ مَصیراً (نساء، ۱۱۵)
“مَنْ کَفَرَ بِاللّهِ مِنْ بَعْدِ إِیمانِهِ إِلاّ مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالإِیمانِ وَ لکِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْکُفْرِ صَدْراً فَعَلَیْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللّهِ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ” (نحل ۱۰۶)
در همه این آیات ملاحظه می‌کنیم که حکم مرتد، لعنت الهی، غضب خداوند، جهنم و… است، یعنی مجازات اخروی، قتل به عنوان مجازات مشخص جزائی در برابر فعل ارتداد (خروج از عقیده/ تغییر دین) در این آیات به عنوان مجازات وارد نشده است.
اما همچنانکه می‌دانیم در فقه حکم مرتد قتل است و فقهاء به حدیث نبوی شریف استناد می‌کنند که می‌فرماید: “ومن بدل دینه فاقتلوه”. در صحت این حدیت شبهه نمی‌کنیم. زیرا بین فقهاء {فریقین} در حکم مرتد اختلافی نیست و واقعه تاریخی قتل مرتدین در زمان خلیفه اول نیز مشهور است. این اختلاف بین سیاق آیات قرآن و حکم فقه را چگونه باید تفسیر کرد؟
بنا به استدلال جابری، در دوره حکومت اسلامی در مدینه مرتد فقط کسی نبود که اعتقادش را تغییر داده بلکه برکسانی تطبیق می‌شد که از اسلام به عنوان اعتقاد و جامعه و حکومت خارج شده بودند. با عنایت به اینکه حکومت اسلامی در مدینه در دوره پیامبر و خلفاء در وضعیت جنگ با مشرکین عرب و سپس با ایران و روم بود، لذا مرتد در این دوره کسی بود که به حکومت و وطنش خیانت کرده و با دشمن در حال جنگ همدست شده بود. جنگ‌های دوره خلیفه اول معروف به جنگ‌های ردّه علیه کسانی بود که نه فقط به دولت اسلامی خیانت کردند بلکه با عصیان مدنی ضد قوانین دولت (امتناع از پرداخت زکات) در صدد انتقام جویی بودند.
با این تفسیر حکم ارتداد در فقه حکمی مغایر با آزادی عقیده نیست بلکه عقوبتی در مقابل خیانت به وطن و امت است.
بدین ترتیب از نظر جابری آزادی عقیده ارتباطی با حکم مرتد ندارد زیرا حکم ارتداد در ذیل جرائم سیاسی و مدنی و خیانت به جامعه و وطن قابل بررسی است و مجازات چنین تعارضی با مباحث حقوق بشری ندارد و در حوزه جرائم عادی قابل طرح و بررسی است. (الجابری، ۲۰۰۴؛ صص ۱۳۹-۱۷۹)

۶- نقد دیدگاه جابری

۶-۱٫ استدلال دکتر جابری در تبیین مبانی فطری و طبیعی حقوق بشر در اسلام به ویژه در معادل قراردادن مفهوم “وضع طبیعی” در فلسفه حقوق بشر اروپایی با مفهوم “فطرت” در ادبیات دینی و نیز معقول دانستن (عقلانی بودن) فطرت در دیدگاه اسلامی و معادل قرار دادن آن با نظریه جان لاک درباره هماهنگی نظام طبیعت با نظام عقل، از استحکام کافی برخوردار است. لیکن در معادل یابی برای مفهوم قرارداد اجتماعی که پایه سوم نظریه حقوق بشر اروپایی بوده، به نظر نمی‌رسد استدلال جابری از استحکام لازم برخوردار باشد. جابری میثاق ماورایی بین خالق و مخلوق و ترجمه زمینی آن در قالب “شوری” را معادل “قرارداد اجتماعی” می‌گیرد. گویا اشتراک لفظی میثاق در ادبیات قرآنی با قرارداد اجتماعی در اندیشه روسو، جابری را به وجد آورده و به سمت این معادل گزینی سوق داده است. لیکن همانگونه که خود جابری می‌گوید، میثاق در قرآن امری ماورایی بین خالق و مخلوق از سویی و بین خداوند و فرستادگانش از سوی دیگر است. لذا این مفهوم ارتباطی با پیمان بین انسان‌ها (قرارداد اجتماعی) ندارد. جابری که گویی خود متوجه این نکته شده است، شوری را انعکاس و ترجمه زمینی میثاق می‌داند، بدون آنکه به روشنی تبیین کند که شوری و مشورت بین مسلمانان از خلال چه فرایند عقلی یا نقلی با میثاق ماورایی ارتباط می‌یابد؟ با غمض عین از چگونگی این ارتباط، حال ببینیم معادل دیدن شوری با قرارداد اجتماعی چه مشکلی ایجاد می‌کند. جابری خود در اثبات جهان شمولی مبانی حقوق بشر اروپایی اذعان دارد که حقوق بشر تابع هیچ حکم پیشینی فرهنگی و دینی بجز قوانین طبیعی و عقل بشری نیست. سوال اینجاست که آیا شوری و آنچه که از فرایند شوری بین مسلمانان به عنوان یک عقد پیمان یا قانون استخراج می‌شود نیز تابع هیچ حکم پیشینی دینی نیست؟ بدون شک پاسخ منفی است. با فرض نادیده گرفتن خصوصیات و سنت‌های اجتماعی محیط پیرامونی اهل شوری، ما حصل شوری و هیچ عقد دیگری در اسلام نمی‌تواند مغایر با احکام وحی باشد.
۶-۲٫ جابری در نقل واقعه رده (قتل خلیفه اول با مرتدین) مغالطه می‌کند و این حوادث را مصادره به مطلوب می‌نماید. اکثر منابع تاریخ اسلام این واقعه را به گونه ای نقل می‌کنند که نتیجه‌ای خلاف رأی جابری از آن گرفته می‌شود. علت این قتال و جواز قتل مرتدین از نظر خلیفه اول ارتداد عقیدتی بوده و نه ارتداد مدنی و خیانت به امت، آنگونه که جابری استنتاج کرده است. این منابع (ابن عساکر، ۱۴۱۵ق)، (بلاذری، ۱۴۱۷ق)، (واقدی، ۱۴۱۰ ق)، بالاجمال اشاره دارند که در واقعه رده بعضی از قبایل و سرانشان نسبت به دین اسلام و احکام شریعت تردیدی نداشتند بلکه با قریش و زعامت سران آنها بر مدینه و نحوه انتخاب خلیفه از غیر خاندان پیامبر مخالفت می‌ورزیدند. از جمله مالک بن نویره تمیمی و برخی دیگر نماز می‌خواندند ولی زکات را در انبار به ودیعه می‌گذاردند و از پرداخت آن به حکومت مدینه خودداری می‌کردند. نظر عمربن خطاب این بود که که این افراد تارک الصلوه نیستند بلکه مانع الزکاتند پس مرتد نیستند. یعنی عدم پرداخت زکاه و مخالفت با نحوه جانشینی پیامبر که عصیان مدنی و سیاسی است، موجب قتال نمی‌گردد، مادامی که آنها ارتداد از عقیده اسلامی ندارند. اما ابوبکر می‌گفت: لا والله یا ابا حفص ما افرق بین الصلوه و لا الزکاه لانهما مقرونتان والله لو منعونی من الزکاه عقالاً مما یاخذ منهم النبی لاقاتلهم ابداً و لو ما حبیت… بخدا سوگند ‌ای عمر من بین نماز و زکاه فرق نمی‌نهم زیرا هر دو باید با هم اداء شوند بخدا سوگند اگر به اندازه عقال شتری از آنچه به پیامبر می‌دادند از من باز دارند، تا زنده‌ام با آنها خواهم جنگید…» در نتیجه‌ی چنین نگاهی مخالفان سیاسی مدینه در شمار مخالفان عقیدتی محسوب شده و به عنوان مرتد کشته و سوزانده شدند.
بنابراین روایات تاریخی حتی خلیفه اول نیز برای قتال با مرتدین اصرار داشت که ارتداد کسانی که زکات نمی‌پرداختند معادل ارتداد عقیدتی است. به عبارت دیگر برای قتال با آنها نیاز داشت تا عصیان مدنی را همسان ارتداد عقیدتی تفسیر کند. نتیجه آنکه براساس قرائت تاریخی از واقعه ردّه که مورد استناد جابری بوده، آنچه که مستوجب قتل مرتد در صدر اسلام بوده ارتداد عقیدتی است نه ارتداد مدنی.
تعریف مرتد و اقسام آن بر حسب برخی منابع چنین است:
«به مسلمانی که از آیین اسلام خارج شده و کفر را برگزیند مرتد گفته می‌شود. واژه ارتداد ریشه قرآنی دارد و با انکار خداوند، رسالت پیامبر صلی الله علیه و آله یا تکذیب آن حضرت، انکار ضروری دین از روی اعتقاد عناد یا استهزاء و همچنین با کارهایی که بر استهزاء و اهانت به دین و رویگردانی از آن دلالت کند، ثابت می‌شود.
۶-۳٫ نظریه جابری برای اثبات جهان شمولی حقوق بشر اسلامی در مواجهه با منتقدین یک نظریه برون دینی است. لذا استدلال‌های وی نیز بابد برون دینی باشد. کما اینکه تا قبل از ورود به مصادیق، این چنین است. لیکن وی در تفسیر حکم مرتد و تمیز قائل شدن بین مرتد سیاسی و مرتد عقیدتی، وارد یک بحث درون دینی شده و در مقام یک فقیه در مورد یک بحث اختلافی درون دینی فتوا صادر می‌کند.
بدیهی است این نظر جابری تا هنگامیکه مورد اختلاف متفکران دینی است نمی‌تواند مبنای یک استدلال برون دینی قرار گیرد.

نتیجه‌گیری

جابری که پیرو مکتب عقلانی ابن رشد است، سعی دارد در چاره‌اندیشی برای چالش‌های جوامع اسلام رویکرد عقلانی ابن رشد را چراغ راه تجدد طلبی روشنفکران اسلامی قرار داده و عدم تعارض شریعت را با برخی رهیافت‌های جوامع مدرن نشان دهد. یکی از این تعارضات در بحث حقوق بشر نمایان شده، توجه رو به تزاید جوامع غربی به این بحث، انتقادات فراوانی علیه جوامع اسلامی و شریعت اسلام رقم زده است. جابری راه حل آن دسته از دین پژوهان مسلمان که مبانی جهان شمولی حقوق بشر اروپایی- غربی را زیر سؤال می‌برند و حقوق بشر را غیر جهانشمول و متأثر از فرهنگ‌ها و سنت‌های پیرامونی می‌دانند، نمی‌پسندد و تلاش دارد تا نشان دهد حقوق بشر در مفهوم دینی و اسلامی نیز می‌تواند جهان شمول و «حقوق بشر بما هو بشر» باشد. استدلال‌های جابری در برخی موارد به ویژه در نشان دادن عقلانی بودن مفهوم فطرت در ادبیات دینی (معادل مفهوم وضع طبیعی در فلسفه غرب) که منشاء حقوق بشر است، از استحکام برخوردار است. لیکن در پاره ای موارد دیگر از جمله معادل گرفتن «شوری» در اسلام با مفهوم «قرارداد اجتماعی» در غرب و هم چنین در رفع شبهه از مصادیق مغایرت برخی احکام شریعت با اعلامیه جهانی حقوق بشر، استدلال‌های وی دچار سستی و مغالطه است. از سوی دیگر تلاش آن دسته از متفکران مسلمان نیز که قائل به حقوق بشر غیر جهانشمول هستند و نظرات خود را در سندی تحت عنوان اعلامیه حقوق بشر اسلامی به تصویب سازمان کنفرانس اسلامی رسانده‌اند، نیز نتوانسته از انتقادات غرب به وضع حقوق بشر در جوامع اسلامی و احکام شریعت بکاهد. جدای از اینکه این تلاش منجر به تأسیس نهادهایی مستقل برای صیانت و گسترش و اجرای اعلامیه حقوق بشر اسلامی نشده، به دلیل اینکه بیشتر برخاسته از اراده دولت‌های حاکم در جوامع اسلامی بوده تا اراده ملت‌ها، با استقبال نهادها و محافل مستقل حقوق بشری در کشورهای اسلامی مواجه نشده است. چرا که انگیزه محوری مؤسسین نهادها و نگاهبانان حقوق بشر در دوره معاصر، حمایت از حقوق افراد در مقابل دولت‌ها و جلوگیری از نقض حقوق بشر و پیشبرد رعایت آن می‌باشد. به علاوه، در یک ارزیابی واقع بینانه نیز باید اذعان کرد (اگرچه با تلخی) که اعلامیه حقوق بشر اسلامی به هیچ وجه نتوانسته به جلوگیری از نقض و یا پیشبرد رعایت حقوق بشر در دنیای اسلام کمکی عملی کند. با این حال و به رغم دشواری‌های عملی و چالش‌های جدی در زمینه تبیین مبانی حقوق بشر در دنیای اسلام، شاید تلاش فکری جابری بتواند زمینه‌های یک داد و ستد فکری بین اندیشمندان دینی در غرب و شرق جهان اسلام را برای رسیدن به یک دیدگاه فراگیر در زمینه حقوق بشر فراهم آورد.

پی‌نوشت‌ها:

۱- محمد فرازمند سفیر سابق ایران در بحرین می‌باشد.
۲٫ Universal Declaration of Human Rights
۳٫ age of enlightenment
۴٫ Locke. John
۵٫ Averroes
۶٫ Cordoba
۷٫ Interpreter
۸٫ Epistemology
۹٫ http://www.aljabriabed.net/
۱۰٫ The Cairo Declaration on Human Rights in Islam Adopted and Issued at the Nineteenth Islamic Conference of Foreign Ministers in Cairo on 5 August 1990.
Newton. Isaac11.
۱۲٫ Russeau, Jean Jacque
۱۳٫ Secularism

کتابنامه :
۱- ابراهیمی دینانی، غلامحسین، (۱۳۸۴ش)، درخشش ابن رشد در حکمت مشاء، تهران: طرح نو.
۲- ابن عساکر، ابولقا علی بن حسین حافظ دمشقی، (۱۴۱۵ ق)، حیات الحیوان الکبری، بیروت: دارالفکر، المجلد الاول.
۳- بلاذری، احمد بن یحیی، (۱۴۱۷ ق)، البدء و التاریخ، تحقیق زرکار وریانی، بیروت: دارالفکر.
۴- الجابری، محمد عابد، (۱۹۸۸م)، ابن رشد سیره تفکر دراسه و نصوص، بیروت، مرکز الدراسات الوحده العربیه، الطبعه الاولى.
۵- الجابری، محمد عابد، (۲۰۰۴ م)، الدیمقراطیه وحقوق الانسان، بیروت مرکز الدراسات الوحده العربیه، الطبعه الثالثه.
۶- الجابری، محمد عابد، (۲۰۰۷ م)، بنیه العقل العربی، دراسه تحلیلیه نقدیه لنظم المعرفه فى الثقافه العربیه، بیروت: مرکز الدراسات الوحده العربیه، الطبعه الثامنه.
۷- داوری اردکانی، رضا، (۱۳۸۱ش)، «ابن رشد زمینه ساز رنسانس و آموزگار مدرنیزاسیون مغرب اسلامی»، فصلنامه فلسفی شماره ششم و هفتم، تهران: دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران.
۸- واقدی، محمدابن عمر، (۱۴۱۰ ق)، الرده، تحقیق یحیی الجبوری، بیروت: دار الغرب الاسلامی.
۹-‌هاشمی شاهرودی، سید محمود، (۱۳۸۲ش)، فرهنگ فقه، تهران: موسسه دائره المعارف فقه اسلامی، جلد اول.

منبع مقاله :
واعظی، محمود؛ (۱۳۹۰)، مجموعه مقالات همایش ملی دین و روابط بین‌الملل، تهران: مجمع تشخیص مصلحت نظام، مرکز تحقیقات استراتژیک، چاپ دوم

 



لینک منبع

اشتراک گذاری مطلب

انتشار مطالب با ذکر منبع مجاز می باشد.