اسلام گرایی؛ چالش نوین روابط بین‌الملل



 اسلام گرایی؛ چالش نوین روابط بین‌الملل

 

نویسنده: دکتر سیروس فیضی (۱)

 

مقدمه

یکی از مهم‌ترین مباحث مطرح در غرب پس از جنگ سرد و به ویژه ۱۱ سپتامبر ۲۰۰۱، این مسئله است که اسلام سیاسی به سرعت و با انسجام خاصی در حال سازمان یافتن است و این برای غرب می‌تواند خطرناک باشد و تمدن غرب را همان گونه که بسیاری از نویسندگان برجسته و استراتژیست‌های مهم بیان کرده‌اند، به چالش بکشد. هرچه این بحت‌ها در سطح نظری در غرب مهم‌تر بوده، در جهان اسلام، نمودهای عملی بیشتری داشته و عرصه درگیری‌های مختلفی بوده است. علاوه بر این، دو حمله نظامی غرب به رهبری ایالات متحده به افغانستان و عراق نیز این نمودهای عملی را پررنگ‌تر کرده است. در حقیقت، تمام اصرارهای غرب به درگیری در جهان اسلام، اگرچه به ظاهر به نفع آن تمام شده، اما در میان مدت و در دراز مدت به ضرر بوده و رشد فوق العاده سیاسی جهان اسلام اکنون در سه زمینه چالش مهمی برای غرب محسوب می‌شود. اکنون، اسلام گرایان سرگرم از میان برداشتن بقایای استبداد و کسب قدرت هستند. در این راه، حتی دموکرات‌های همسو با غرب هم در معرض دشمنی هستند و اسلام گرایان آنان را نیز همچون نیروهای استبداد همدست غرب می‌دانند. خود حضور غرب در سرزمین‌های اسلامی هم نفی می‌شود و اسلام گرایان در پی آنند که حضور غرب را دست کم بسیار پرهزینه نمایند. علاوه بر این، بسیاری از اسلام گرایان به نظم روابط بین‌الملل هم توجه دارند. مهم‌تر از اسلام گرایان این خود غرب است که این وجه آخری را پررنگ کرده و به نقش پردازی اسلام گرایان در این زمینه ناخواسته دامن می‌زند.
در راه رسیدن به این هدف آخری، اسلام گرایان هنوز راه دور و درازی را در پیش دارند، اما چشم اندازهای این مسیر بسیار روشن به نظر می‌رسد. بسیاری از اسلام گرایان دو مسیر قبلی را به راحتی طی کرده‌اند و اکنون در آغاز پیمودن این مسیر قرار دارند. به عنوان نمونه، ایران و عربستان سعودی رقابت جدی در کسب نفوذ در جهان اسلام دارند و ایران توانسته در جهان تشیع پیشرفت‌های مهمی نماید و عربستان سعودی در پیوند با اسلام گرایان سلفی در جهان تسنن، گسترش نفوذهایی داشته است. با این وصف، نفوذ ایران تا حد زیادی عمیق و مستقل بوده است. در مقابل، نفوذ عربستان سعودی نسبتاً سطحی و نه در جهت اهداف اسلام گرایان و بلکه تا حدی تحت تأثیر غرب بوده است. حکومت ایران مصداق نسبتاً دقیقی از اسلام گرایی است، اما خود دولت عربستان سعودی که بسیار سنتی است، چنین نیست و من در اینجا آن را فقط در پیوند با سلفیه آن کشور، تا حدودی، مصداق اسلام گرایی می‌یابم. اسلام گرایان ترکیه هم نمونه خوبی در این زمینه‌اند، اما آنان به شدت محدودند. در این زمینه، سه گروه از اسلام گرایان را می‌توان شناسایی نمود: اسلام گرایان در قدرت (ایران)؛ اسلام گرایان شریک قدرت (ترکیه و حزب الله در لبنان)؛ و اسلام گرایان تابع قدرت که هنوز برای شرکت در قدرت یا کسب آن با گروه‌های دیگر در ستیز و مبارزه‌اند (اسلام گرایان عربستان سعودی، بحرین و یمن).
در هر صورت، این مقاله در پی بررسی روندهای اخیر اسلام گرایی در جهت این پرسش است که این روندهای اخیر اسلام گرایی در چه جهتی پیشرفت داشته‌اند. این پرسش را به این صورت نیز می‌توان بازسازی کرد که چرا اسلام گرایی در روندهای اخیر خود به چالش مهم روابط بین‌الملل بدل شده است. فرضیه و ادعای مهم مقاله نیز بر این پایه است که اسلام گرایی در دوران اخیر به هویت تازه‌تر و نسبتاً منسجم تری در سطح جهان اسلام دست یافته که به‌اندازه کافی ظرفیت چالشگری برای آن فراهم می‌آورد. متن مقاله، گزارشی است که در جهت پاسخ به این مسئله تنظیم شده است. در این چهارچوب، ابتدا یک بحث نظری مطرح می‌شود که آیا می‌توان برای اسلام گرایان اخیر هویت مورد نظر این مقاله را قائل بود یا نه. در ادامه، بحث با پیگیری روندهای پیشرفت اسلام گرایان از حیث خیزش و هویت یابی پی گرفته می‌شود و نهایتاً آخرین روند این پیشرفت با عنوان اسلام گرایان امروزین مطرح می‌شود.

بنیان نظریه بحث

با فرض اینکه اسلام گرایی یک جنبش اجتماعی- سیاسی امروزین است، سه رویکرد عمدتاً هویت محور برای آن متصور است. نظریه پردازان جریان اصلی مدرنیسم، اگرچه نامنسجم، به این پرداخته‌اند که بنیادگرایی دینی و به تبع آن، جنبش‌های اسلامی، واکنشی به مدرنتیه است و در عین حال، خود هم بخشی از این مدرنیته به شمار می‌آیند. در سوی دیگر، نظریه پردازان مارکسیست برآنند که با آمدن مدرنیته کار دین تمام شده و تنها در مرحله پسامدرن است که می‌توان به نبرد با مدرنیته پرداخت و از آن تقدس زدایی نمود، در این میان، مجموعه دیگری از نظریه پردازان هستند که به راه میانه‌ای باور دارند و مطابق آن، جنبش‌های اسلامی بر حسب شرایط موجود خود را بازسازی کرده و در پی خیزش و آغازی دوباره هستند و در عین اینکه از شرایط مدرن برخوردارند، بسیار هم به سنت‌های اسلامی تعلق دارند.
در مورد نظریه‌های مدرن، جدا از دعوایی که مدرن‌هایی مانند آنتونی گیدنز (۲) و یا پست مدرن‌ها بر سر پایان نیافتن تجدد یا پایان آن دارند، جنبش‌های اسلامی در این مرحله از تحولات بین‌المللی حضوری پررنگ یافته‌اند و محیط روابط بین‌الملل را در آغاز سده بیست و یکم به شدت تحت تأثیر قرار داده‌اند و به مثابه بازیگران مهم و حتی رقیب دولت در روابط بین‌الملل مطرح شده‌اند. مدعای مهم مدرن‌ها در این زمینه، حول دو بحث است. نخست اینکه اسلام گرایی واکنشی به مدرنیته و در اصل مشکلی است که در این فرایند مطرح می‌شود؛ و دوم اینکه اسلام گرایی به عنوان یک جنبش بنیادگرای مدرن، عاری از محتوای معنوی دین است. در زمینه نخست، نصر حامد ابوزید (۳)، فردریک جیمسون (۴) و دیگران همین نظر را دارند. مثلاً به نظر جیمسون، بنیادگرایی کاملاً متجدد است و منطق آن نه از نوع منطق ادیان سنتی و بلکه مطابق قوانین مدرن است (به نقل از کچویان، ۱۳۸۵: ۶۸). نصر حامد ابوزید بر آن است که بنیادگرایی اسلامی دو وجه دارد؛ از یک سو، فی نفسه اسلامی نیست و از سوی دیگر، در درازمدت به مثابه قدرت طلب‌های ایدئولوژیست خطرناک‌تر از افراطیون آدمکش و… خواهند بود (طیبی، ۲۰۰۲ : بیست و هفت). به نظر این گروه، جنبش‌های اسلامی صورت‌هایی از رفتار مدرن اجتماعی و سیاسی هستند و با توجه به میزان مقبولیتی که در جهان اسلام دارند و بسته به توانایی که برای رفع مشکلات از خود نشان می‌دهند، نمایاننده بخش مهمی از مردم به شمار می‌آیند. از این حیث، جنبش‌های اسلامی را در زمره گروه‌های سیاسی و اجتماعی می‌توان قلمداد کرد که در پی کسب قدرت هستند و انگیزه اداره جامعه را دارند. شیوه‌های ممتاز و امروزین سازمان گروهی، برنامه ریزی برای کسب قدرت، رفتارهای گسترش طلبانه گروهی و نهایتاً اعتراضاتی که در جریان از دست دادن قدرت از خود نشان می‌دهند، همگی روش‌هایی برای مشارکت در زندگی مدرن و امروزین است که تجربه آن از غرب به دست آمده است؛ اگرچه ممکن است با اندکی تفاوت همراه باشد، اما منطق ماهوی همه این رفتارها به همان ترتیب امروزین و نوین است.
از دیدگاه نظریه پردازانی از این دست، جنبش‌های اسلامی تا حدودی ابزاری به موضوع نگاه می‌کنند و حداکثر اعتراضی به مشکلات مربوط به نقصان اخلاق و معنویت در عصر جهانی شدن هستند. بحث این گروه آن است که جنبش‌های اسلامی اصولاً نه در پی اشاعه مبانی دینی و بلکه کسب قدرت هستند و در این راه، از خلاء اخلاقی و دینی که در جامعه مدرن وجود دارد بهره می‌گیرند و مشروعیتی برای حضور و کسب قدرت می‌تراشند. به گمان جیمسون، بنیادگرایی را نباید برحسب «معنویت گرایی» توضیح دهیم، زیرا در شرایط تازه پست مدرنیسم جایی برای معنویت گرایی و آرمان گرایی وجود ندارد (به نقل از کچویان، ۱۳۸۵: ۶۸). این وجه از بحث، به رابطه دین و مدرنیته و یا بهتر بگوییم، دین و علم نوین یا علم نیوتنی مربوط می‌شود. مشکل علم در ارتباط با دین آن است که تمام مسائل بشری را در برنمی‌گیرد و پاسخگوی تمام علائق و خواست‌های بشری نیست. در همین حال، علم نوین نقشی هم برای دین در رفع مشکلات در نظر نمی‌گیرد؛ اگرچه علم تازه مبانی اخلاقی را رد نمی‌کند و بلکه بر آنها تأکید هم دارد. (۵) در مورد جنبش‌های اسلامی هم بحث این است که اگر اینها را صورت‌هایی از رفتار مدرن بدانیم و بپذیریم که در مسیر کسب قدرت هستند، اگرچه ممکن است خودشان شعار گسترش اخلاق و دین را سر دهند، اما در اصل باید به هدف عالی ترشان توجه کرد که «کسب قدرت» است.
در ذیل همین نظریات، هوشنگ امیراحمدی و هرایر دکمجیان، ناامیدی در جهان امروز را ریشه مهم اسلام گرایی دانسته‌اند. امیراحمدی بر آن است که «ریشه افراط گرایی اسلامی را باید در خارج از دین جست و جو کرد: در جهان واقعی، یأس فرهنگی، شکست اقتصادی، فشار سیاسی و آشفتگی فکری که بیشتر مسلمانان امروزی مبتلا به آن هستند، (به نقل از: پایپز، ۱۳۸۰). دکمجیان هم که سهم مهمی در فراهم آوردن متون مربوط به جنبش‌های اسلامی در خاورمیانه دارد، اسلام گرایی را نتیحه‌ی بحران‌های احتماعی به تأخیر افتاده یا به عبارت دیگر، انباشته شدن سهم توده‌های فقیر و بدبخت جامعه در حوزه‌های اجتماعی- فرهنگی، اقتصادی، سیاسی و روحی می‌داند که سبب شده بنیادگرایان به صورت واکنشی عمل کنند و بنیادگرایی اسلامی به صورت زمینه‌ای برای بحران هویت مشروعیت… در جهان اسلام بروز کند (به نقل از دو سو پینتو (۶) ، ۱۹۹۹: ۱۷). این تحلیل‌ها هم در چهارچوب بحث‌های مدرن قرار دارد که به طور کلی، هدف اسلام گرایی را کسب قدرت به منظور واکنش به این مشکلات می‌دانند.
نویسندگان مارکسیست بسیار کم به جنبش‌های اسلامی و یا بنیادگرایی دینی پرداخته‌اند، اما از حیث دسته بندی نظریه‌های مربوط به این بحث، گروه مهمی به شمار می‌آیند و نظرات شان در نوع خود جالب و قابل توجه است. یک دلیل پرداختن کمتر به این مسائل شاید این باشد که نظریه مارکسیسم در مورد دین به طور کلی یک نگرش عمده دارد و نویسندگان مارکسیست ترجیح می‌دهند بقیه مسائل دینی را از این منظر تبیین و تفسیر نمایند. به نظر مارکس، ادیان ماهیتی خاص گرایانه و محلی دارند و به اعتبار پیوند مستقیمی که با نظامات خاص تولید دارند، دارای این ماهیت محلی و بومی هستند و به همین خاطر، نمی‌توانند همچون جنبه‌های عام سرمایه داری گسترش پیدا کنند. به نظر مارکس، به موازات گسترش سرمایه داری و تمدن غرب، ادیان با فشار ساختاری بی ربط بودن کنار می‌روند (کچویان، ۱۳۸۵: ۵۴). می‌توان نگاه مارکسیست‌ها را به جنبش‌های اسلامی و مقوله دین یک نگاه دو وجهی دانست که ضمن اینکه جایگاهی برای دین و
ارزش‌های معنوی قائل نیستند، کل جریان جنبش‌های اسلامی به مثابه یک جریان اعتراضی نسبت به مدرنیته و غرب را هم انکار می‌کنند. این تا حد زیادی بازتاب دیدگاه مارکس است که کل دین را کنار می‌گذارد. مارکس اعتقاد داشت که کار تقدس زدایی از جهان به پایان رسیده و اکنون نوبت تقدس زدایی از بورژوازی است (به نقل از: همان). همان طور که هوارث (۷) هم می‌گوید، کل داستان و پروژه مارکسیسم در این بحث خلاصه می‌شود که ایدئولوژی در نظریه مارکسیستی به قلمرو ایده‌ها و بازنمایی جهان مادی تولید اقتصادی و کنشی عملی اشاره دارد (۲۰۱:۱۳۸۴).
با وجود این دیدگاه در میان مارکسیست‌های اصیل، نئومارکسیست‌ها و پست مدرن‌ها که از اندیشه مارکسیستی بسیار بهره بردند، تا حد زیادی اندیشه مارکسیسم را بازسازی کردند و به‌ایدئولوژی و مسائل ایده‌ای بیشتر پرداختند. مثلاً مفهوم اقتصادی در تحلیل مارکسیسم را از اولویت انداختند و مسائل دیگر مانند ساختارهای سیاسی و فرهنگی را هم مطرح کردند. در پایان این تحولات، مجموعه اندیشه‌های مارکسیستی شامل نئومارکسیست‌ها و پست مدرن‌ها به این نقطه رسید که نمی‌توان به حقیقت واحدی که مارکسیسم می‌گوید باور داشت. (۸) با وجود این تحولات، دین باز هم چندان به شمار نیامد و حداکثر از آن به عنوان نوعی فرهنگ ضد مدرن یاد شد که به انگیزه هویت سازی علیه مدرنیسم و بعضاً مشکلات و نارسایی‌های جهانی شدن شکل گرفته است.
دیدگاه سوم در این زمینه تا حدودی بینابین و بعضاً متفاوت و مستقل است. این دیدگاه به طور اصولی مربوط به کسانی است که از وجود جنبش‌های اسلامی به عنوان یک بازیگر تازه و مستقل در نظام بین‌الملل حمایت می‌کنند. بسیاری از دانشمندان میانه رو آمریکایی مانند جان اسپوزیتو (۹) و گراهام فولر (۱۰) به همراه طیف مهمی از دانشمندان مسلمان مانند ‌هادی سمتی، شیرین هانتر، فواز جرجس در این دسته بندی قرار می‌گیرند. (۱۱) در این دیدگاه، تا حدی مسائل و استدلال‌های نظریه‌های مدرنیسم، پست مدرنیسم، و مارکسیسم مورد توجه و بهره برداری قرار می‌گیرد، اما یک موقعیت مستقل هم برای آن در نظر می‌گیرند. این بحث به این ترتیب گسترانده می‌شود که این جنبش‌ها در وهله نخست، در راه خیزش و اعتراض از نقد مارکسیست‌ها به مدرنیسم و غرب بهره می‌گیرند. این مسئله به ویژه در دوران استعمار مطرح است و جنبش‌های آزادیبخش آن زمان که بعدها مبنای تجربه برای تشکیل جنبش‌های اسلامی کنونی قرار گرفتند، الگوهای فکری و مبارزاتی را از مارکسیست‌ها گرفتند. دو دیگر آنکه در راه سازمان دادن و هویت یابی از مدرنیسم و غرب نیز بهره بردند. مثلاً هویتشان را در برابر تهاجم غرب بازسازی کردند، از برنامه‌های مشخص غربی برای سازمان بخشیدن و مدیریت فعالیت‌هایشان مانند انتخابات بهره گرفتند، تکنولوژی مدرن غربی را به خدمت گرفتند و…. در نهایت اینکه این جنبش‌ها برای مدرن سازی و تجهیز خود از کوشش‌هایی از این دست فروگذار نکردند.
علاوه بر این، جنبش‌های اسلامی به مبانی دینی و سنتی محل خود هم توجه کافی نشان دادند. مثلاً بسیاری از این جنبش‌ها اصولاً به دلیل اعتراضاتی که جنبه دفاع از مبانی دینی داشت شکل گرفتند. این مسئله بسیار روشن است و به عنوان نمونه، حتی جنبش ظاهراً افراطی مانند طالبان در دفاع از مبانی دینی به وجود آمد. در این جنبش‌ها، دین و توجه به اشاعه مبانی دینی تا حد زیادی تعیین کننده برنامه‌ها و اهدافشان است و اصولاً عقیده بر این است که این جنبش‌ها برای دفاع از دین و تقویت آن بر مبنای بهره گیری از ابزارهای نوین شکل گرفته‌اند.
در این مقاله، من عمدتاً با استفاده از دیدگاه سوم وارد بحث جنبش‌های اسلامی در دوران کنونی می‌شوم و در آن ضمن پذیرش دیدگاه‌های دیگر در ارتباط با رشد و برانگیختگی این جنبش‌ها، بر آنم که این جنبش‌ها هم تمایلات و انگیزه‌های قوی دینی دارند و هم اینکه دارای هویت مستقلی هستند. به عبارت دیگر، اگرچه هویت خود را از رهگذر مخالفت با تهاجم فرهنگی و سیاسی غرب تعریف کرده‌اند و نیز وامدار نگرش‌های مبارزه جویانه مارکسیست‌ها هستند، اما راه و روش سیاسی و فرهنگی مستقلی را دنبال می‌کنند که عمدتاً دربردارنده منافع جهان اسلام است و کسب قدرت را در مسیری دینی تعریف کرده‌اند.

تحول اسلام سیاسی

جنبش‌های اسلامی عمدتاً از این منطق قوای دینی برخاسته‌اند که اسلام اصولاً دینی سیاسی است و به قول مرحوم مدرس، «سیاست ما عین دیانت ماست و دیانت ما عین سیاست ماست». این خلاصه نظام ایده‌ای است که به شکل گیری سازمان سیاسی انجامیده که بسیاری از آن با عنوان «اسلام گرایی» یاد می‌کنند و منظورشان از این مفهوم، اشاره به مسلمانانی است که در پی کسب قدرت و تأسیس حکومت اسلامی هستند. گفته شده که این موضوع سابقه تاریخی ندارد و امری مدرن و مربوط به روزگار اخیر است. این ادعا نیاز به توضیح دارد. تا پیش از روزگار کنونی، مسلمانان به دلیل مشکلاتی که ما امروزه آنها را در مفهوم توسعه نیافتگی خلاصه می‌کنیم، نتوانسته بودند انسجام یابند و چنین نظام فکری را در سرزمین‌های اسلامی گسترش دهند. در سده‌های هجدهم تا بیستم، دو پدیده استبداد و استعمار این موضوع را تشدید کردند و مدت‌ها هر گونه توسعه سیاسی را مخدوش کردند. استعمار، خود علاوه بر بهره گیری از منابع سرزمین‌های اسلامی مانند نفت، مانع بسیار مهمی بود و در کنار استبداد به غارت این منابع می‌پرداخت. به نوبه خود، استبداد از طریق استعمارگران خود را مدرن و به روز نموده و به این ترتیب، امکان هر گونه پیشرفت و گسترشی در سیاست جهان اسلام از میان رفت. با این حال، خود استعمار از جهتی دیگر عامل خیزش اسلامی بوده است. تعامل میان مسلمانان و غرب (چه به صورت برخورد نظامی و چه به صورت برخورد فرهنگی) عامل مهمی در این زمینه بوده است که لاپیدوس آن را به خوبی در کتاب جالبش توصیف نموده و به ویژه شرح داده که چگونه امپراتوری معظم عثمانی در برابر غرب به ضعف کشیده شد و سپس تلاش‌های مهمی از طریق «نوسازی» برای مقابله با آن صورت داد (۱۳۸۷).
به هر روی، تحت تأثیر جریان استعمارزدایی، جنبش‌های اسلامی هم رونق گرفتند و بحث‌های غرب ستیزی به ویژه از سوی مسلمانان تندروی که به غرب رفته بودند و هنوز به روحیات اسلامی پایبند بودند، و نیز مسلمانانی که تحت تأثیر سوسیالیسم و آموزه‌های مارکسیسم قرار گرفته بودند، رشد زیادی کرد. با این حال، جنبش‌های اسلامی اگرچه از این رهگذر بسیار بهره مند شدند، اما تا خود متفکران اصیل اسلامی نظیر سید جمال الدین اسدآبادی، محمد عبده، حسن البناء و سید قطب، به آن نپرداختند، شکل گیری آنها مقدور نشد. افکار این متفکران بر پایه ابتکار ایجاد نوعی یگانگی میان دین و سیاست، مبنای مهم خیزش‌های اسلامی در دوران اخیر بوده است. اینان نسل اول متفکران مسلمانی بودند که در سده بیستم جوامع اسلامی را در مقابل غرب می‌دیدند و در مبارزه با غرب و ریشه‌های عقب ماندگی جوامع اسلامی صرفاً بر مبنای دینی تکیه می‌کردند. در ایران این نسل شامل فداییان اسلام بود که یک جنبش جاه طلب اما بسیار دینی بودند. از میان شخصیت‌های مهم دینی، کسان زیادی هم مانند آیت الله کاشانی، بر خلاف بسیاری از روحانیون، به همکاری با نیروهای ملی پرداختند و برای بیرون کردن نیروهای غربی از سرزمین‌های اسلامی مبارزات عملی مهمی صورت دادند. اما این جنبش‌ها که در مصر، ایران و عراق فعال بودند با پیشتازی اخوان المسلمین مصر در سال‌های ۱۹۵۰-۶۰ به اوج خود رسیدند؛ اخوان و جمال عبدالناصر با هم همکاری می‌کردند و نظام پادشاهی مصر را برانداختند. اخوان و ناصر با هم مشکلاتی داشتند و این به ویژه در زمانی برجسته شد که ناصر دستور اعدام سید قطب را صادر کرد و اخوان سرکوب شد.
پس از این، جنبش‌های اسلامی تا حد زیادی دچار رکود شدند و تنها پس از انقلاب اسلامی در سال ۱۹۷۹ بود که مجدداً احیا شدند. تحت تأثیر موفقیت پدیده انقلاب اسلامی به عنوان یک الگوی مهم، جنبش‌های اسلامی دوره تازه‌ای از حیات خود را آغاز کردند. در این دوره، علاوه بر مبارزه با غرب، تأسیس حکومت اسلامی به عنوان هدف نهایی اسلام گرایی مورد توجه قرار گرفت. اما این هدف تنها در ایران به وقوع پیوست؛ جایی که اسلام گرایان موفق شدند تمام نیروهای سکولار و ملی و طرفدار غرب و شرق را کنار بزنند و حکومت را به یک خلوص اسلامی برسانند. با این اوصاف، جنبش‌های اسلامی سیاست بسیاری از نقاط جهان اسلام از فیلیپین و اندونزی گرفته تا آلبانی و مناطق مهم خاورمیانه و آفریقا رشد کردند و به سازمان‌ها و احزاب سیاسی مهمی بدل شدند. برخی از این جنبش‌ها مانند احزاب اسلامی ترکیه در پی کسب مسالمت آمیز قدرت برآمدند و برخی دیگر به مانند احزاب و گروه‌های اسلامی در فلسطین و لبنان که زمینه‌های کسب قدرت به راحتی مقدور نیست، به خشونت هم توجه نمودند و عملاً مانند گروه‌های نظامی و شبه نظامی بدل شدند. آنچه باعث موفقیت اسلام گرایان در دور دوم شد، جدا از انگیزه‌های قبلی و الگوی موفقیت آمیز انقلاب اسلامی، مطرح شدن نسلی بود که حداکثر انسجام را در طرح ایده و اجرای یک برنامه سازمانی به کار گرفت. تلفیق ایده‌های نخستین اسلام سیاسی که صرفاً اسلامی بود، با ایده‌های اعتراضی مارکسیستی، نگرش سوسیالیستی در توجه به مسائل رفاهی اقشار فقیر و نهایتاً برنامه‌های پیشرفته سازماندهی گروهی غربی حاصل تلاش مؤثر نسل دوم اسلام گرایان بود که پس از انقلاب اسلامی ایران رفته رفته روی کار آمدند.
منطق سیاسی جنبش‌های اسلامی در دوران جنگ سرد تا حد زیادی تحت تأثیر منطق جنگ سرد بود. به عبارت دیگر، این جنبش‌ها معمولاً به علت ضعفی که در زمینه نظامی و سیاسی داشتند، با یکی از دو ابرقدرت شرق و یا غرب علیه دیگری همدست می‌شدند. نمونه بارز این موضوع را می‌توان موضع گیری نیروها و جنبش‌های اسلامی در جنگ اعراب و اسرائیل و نیز قضیه افغانستان دانست. در جنگ اعراب و اسرائیل ابرقدرت شرق با اعراب علیه غرب و اسرائیل همکاری می‌کرد و نیروهای مسلمان را در برابر نیروهای مسلح اسرائیلی به سلاح‌های روسی تجهیز می‌کرد. در قضیه افغانستان، نیروهای آمریکایی با همرامی ارتش پاکستان و همکاری مالی برخی کشورهای اسلامی نظیر عربستان سعودی، به جنبش‌های اسلامی و به ویژه عرب‌های افغان کمک کرد تا روس‌ها را از آن کشور اخراج کنند. بنابراین، هر موضوعی در این دوره بستگی به طرف دعوا داشت و در اصل، این طرف دعوا بود که به بهانه آن محتوای دعوا هم مشخص می‌شد.
در دوران پس از جنگ سرد، قضیه به کلی فرق کرد. در این روزگار، غرب، اسلام گرایی را به عنوان رقیب خود جایگزین کمونیسم نمود. در این مورد استدلال‌های مختلفی مطرح شده و مهم‌ترین آنها این است که غرب و به ویژه نظام سرمایه داری همیشه در پی رقابت است و تنها با تلاش برای از میدان به در کردن یک رقیب مهم است که می‌تواند انگیزه پیشرفت را حفظ کند. این استدلالی است که بیشتر از سوی مارکسیست‌ها مطرح می‌شود، استدلال مهم دیگر از سوی متفکرانی در غرب مطرح شده که به هویت و اهمیت یافتن مقوله فرهنگ در دوران پس از جنگ سرد توجه و تأکید دارند. در یک سیاست هویتی نسبتاً منسجم و مفصل برنامه ریزی شده، غرب، اسلام سیاسی را به عنوان «غیر» و تحت عناوین خصمانه‌ای مانند «اسلام فاشیستی»، «کمونیسم تازه»، «رادیکالیسم اسلامی)، و… تعریف کرد و آن را دشمن و در برابر آخرین پیشرفت غرب در سازمان زندگی بشری، یعنی «لیبرال دموکراسی» فرض نمود. من در جاهای دیگر، مفصل به نویسندگان مهم ایده درگیری اسلام و غرب، نهادهای حامی این درگیری و به طور کلی، استراتژی‌های آن پرداخته‌ام (۱۳۸۹؛ واعظی و فیضی ۱۳۸۹). در این کارها، نشان داده‌ام که به کسانی مانند هانتینگتون، (۱۲) فوکویاما (۱۳) و لوئیس (۱۴) به یاری نهادهای سیاستگذاری، مطالعاتی و مالی مانند شورای روابط خارجی آمریکا و… به این موضوع پرداخته‌اند و چگونه طرح‌های دشمنی برانگیز شکل گرفته‌اند و به ویژه با رویدادهای ۱۱ سپتامبر ۲۰۰۱، صورت نهایی نبرد را رقم زده‌اند.
همان طور که ذکر شد، با پایان جنگ سرد، اهمیت قدرت نظامی تا حد زیادی فرو کاسته شد و قدرت فرهنگ و پدیده‌های فرهنگی اهمیت بیشتری یافت. در این راه، رقابت‌ها و دوستی‌ها حول موضوع مهم «هویت» نظام و نسق گرفت.‌ هانتینگتون و فوکویاما با دسته بندی خاص خود، غرب را به عنوان یک کل یکپارچه در برابر دنیای اسلام صورت بندی کردند و مرزهای درگیری را به دقت روشن نمودند. در راه درگیری اسلام و غرب، چند پدیده مهم با هم همراه و هم حدوث شدند. پس از کلینتون، جورج بوش با نیروهای افراطی راست مسیحی که برخی از آنان به صهیونیست‌های مسیحی (۱۵) معروف‌اند، در انتخابات ریاست جمهوری همداستان شد و از آنجا که موفقیت خود را مرهون تلاش آنان می‌دانست از سیاست‌های تندروانه‌ای که بعدها سیاست نومحافظه کاری لقب گرفت، پیروی نمود (ر. ک.: ولش و دیگران، ۲۰۰۸). پیش از این، گروهی از استراتژیست‌های آمریکایی و اروپایی به طرح‌های ضد اسلامی روی آورده بودند. مثلاً در ایالات متحده گروهی که بعداً به نومحافظه کاران معروف شدند و در دولت جورج بوش هم سمت‌های مهمی به دست آوردند، از سال‌های پس از پایان جنگ سرد به طرح استراتژی‌هایی برای برتری ایالات متحده در جهان دست زده بودند و این گروه در دوران ریاست جمهوری جورج بوش بر سر کار آمدند تا طرح‌هایشان را به اجرا درآورند. علاوه بر این، رویدادهای ۱۱ سپتامبر به مثابه عامل شتاب زایی عمل کرد و فرصت این درگیری را فراهم ساخت.
در هر صورت، جمع بندی این بحث به این صورت است که اسلام سیاسی در دوران جنگ سرد و پس از انقلاب اسلامی ایران شروع به تحول و خیزش می‌کند، اما جریان آن تا حد زیادی تحت تأثیر روابط قدرت در نظام بین‌الملل و فضای دو قطبی جنگ سرد قرار می‌گیرد. پس از جنگ سرد، فضای دیگری حاکم می‌شود که خود مسلمانان به عنوان یک تمدن در برابر تمدن غرب مطرح می‌شوند. با بحث برخورد تمدنها که معرف سیاست جدید غرب برای یافتن رقیب یا دشمن فرضی برای سرمایه داری یا لیبرال دموکراسی (لیبرالیسم سیاسی) بود، صف بندی مهم نظام بین‌الملل تغییر می‌کند و جهان اسلام جایگزین کمونیسم می‌شود. این رویاروی با حوادث ۱۱ سپتامبر تشدید می‌شود و سیاست نومحافظه کارانه جورج بوش به عامل نهایی رقم زدن مسلمانان به عنوان «غیر» بدل می‌شود با این غیریت سازی، مسلمانان هم خودبه خود هویتی ضدغربی و ضدصلیبی می‌یابند. پیداست که چنین هویتی بار ایدئولوژیک زیادی دارد و مروج و پیشرو آن هم مسلمانان نسبتاً تندور هستند. به نظر جیلین شویدلر (۱۶)، از انقلاب اسلامی ایران در سال ۱۹۷۹ تا اسامه بن لادن امروز، گسترش جهانی اسلام مهم‌ترین دغدغه غرب بوده است (۲۰۰۱). به نظر شویدلر، در غرب استدلال این است که گسترش اسلام به عنوان یک دین دربردارنده رشد هویت اسلامی فراملی است که می‌تواند جهان اسلام را در برابر یک تعداد «اغیار» بسیج نماید غرب، سکولاریسم، لیبرال دموکراسی و مدرنیته در کل، به این ترتیب، یک ایدئولوژی قوی و نسبتاً منسجم شکل می‌گیرد که حتی اسلام گرایان معتدل و میانه رو را نیز تحت تأثیر قرار می‌دهد. این، اساس داستان اسلام گرایی کنونی است و بن مایه‌های فکری آن را تقویت و تغذیه می‌کند.

اسلام گرایان امروزین

در دوران اخیر، اسلام گرایی وارد مرحله‌ای شده که هویت مستقلی به خود گرفته و به ابزارهای مدرن یک مبارزه هویتی تجهیز شده است. به عبارت دیگر، اسلام گرایان مانند نیروهای رقیب خود در غرب، تا حد زیادی از ابزار‌های هویت ساز مدرن مانند رسانه‌های جمعی، شیوه‌های زندگی نو، نگرش نوین به علم و فناوری، فعالیت‌های اجتماعی و سیاسی نوین (مانند رفتارهای حزبی)، و حتی نیروهای نظامی نسبتاً پیشرفته بهره مندند. این هویت مستقل در نزد اسلام گرایان بیشتر به معنای استخراج اصول اسلامی و تنظیم آن با شرایط کنونی نظام بین‌المللی برای کسب قدرت در وهله نخست و تأسیس یک حکومت اسلامی در وهله دوم است. منظور از ابزارهای مدرن هم تمام شیوه‌ها و ضروریاتی است که برای تأسیس یک سازمان اسلامی به آن نیاز است. این سازمان می‌تواند یک گروه اولیه باشد و نیز می‌تواند یک حزب سیاسی باشد، اما در نهایت می‌تواند یک دولت اسلامی با تمام برنامه‌ها و نیروی انسانی خاص خود باشد. این هویت سازمان بخش مبتنی بر این ایده است که کشورهای اسلامی نیاز به خیزش دارند و روابط خاصی با غرب وجود دارد؛ اولاً نمی‌تواند پیشرفت نماید و دوم اینکه در این روابط تحقیر می‌شوند. در این رابطه، مارتین کرامر (۱۷) هم تأیید می‌کند که اسلام یک ایدئولوژی مدرن است. به نظر وی، اسلام در سطح مسیحیت و یهودیت قابل قیاس نیست و در روزگار اخیر به صورت مدرن صورت بندی شده است (به نقل از کلاوسون (۱۸)، ۱۹۹۹). اما نکته‌ای که در نظر کرامر اهمیت دارد این است که برخلاف ادعای این مقاله که بر هویت مستقل اسلام گرایان تازه توجه دارد، اسلام گرایی را بیشتر واکنشی به ایدئولوژی‌های مدرن می‌داند و به همین خاطر است که به آن عنوان ایدئولوژی مدرن می‌دهد. (۱۹)
با این حال، اسلام گرایان در کشورهای مختلف وضعیت‌های مختلفی دارند؛ اگرچه تصور غالب آن است که هدف نهایی همه آنها یکی است. در جایی مانند ایران، اسلام گرایان در رأس قدرت هستند و در جاهایی مانند ترکیه، اسلام گرایان اقتدار کامل ندارند و تحت سایه یک سازمان قوی‌تر (ارتش) سیاست خود را به پیش می‌برند. در این میان، اسلام گرایان مصری موقعیات ویژه‌ای در جهان اسلام دارند. این گروه‌ها تمام فعالیت‌های خشونت آمیز را کنار گذاشته و به مباحث فکری و پایه‌ای روی آورده است. هدف گروه اخوان المسلمین بیشتر تغییر سیاسی از طریق تغییرات اجتماعی است (در این مورد، ر. ک.: فیضی، ۱۳۸۶-۸۷). در جاهایی که اسلام گرایان حاکم نشده‌اند، حرکت اسلام گرایان معمولاً با جدیت و درگیری‌های خاصی همراه است. مثلاً در یمن که اخیراً درگیری‌هایی میان اسلام گرایان و حکومت مرکزی روی داد، دولت یمن به طور جدی احساس ناامنی کرد و از نیروهای خارجی کمک گرفت. در این گونه کشورها، اسلام گرایان معمولاً به دلیل اینکه زیرزمینی فعالیت می‌کنند، بسیار رادیکال هستند. اگر به مناطق مهم خاورمیانه نگاهی گذرا داشته باشیم، درمی‌یابیم که در بسیاری از مناطق، این اسلام گرایان تندرو هستند که غالب‌اند. این موضوع را از روی دستور کارهای امنیتی بلندبالا و همکاری‌های امنیتی کشورهای منطقه هم می‌توان دریافت. از اینها مهم‌تر، سند اخیر استراتژی امنیت ملی آمریکا لفظ «اسلامی» را به دلیل تلاش برای رفع حساسیت، از عبارت «افراط گرایان خشونت طلب اسلامی» برداشته است، اما محتوای آن به خوبی نشان می‌دهد که همان حساسیت‌های گذشته نسبت به تهدید اسلام گرایان وجود دارد و حتی در بسیاری از موارد توقع رفتارهای جدی تری علیه اسلام گرایان مطرح می‌شود (شورای امنیت ملی (۲۰)، ۲۰۱۰). در این مورد، لیبرمن از ابهام زیرکانه سیاست آمریکا انتقاد می‌کند و با اشاره به خشونت طلبان جنوب آفریقا می‌گوید: «به روشنی باید گفت که ایالات متحده با بسیاری از افراط گرایان خشونت طلب در جنگ نیست» (لیبرمن (۲۱)، ۲۰۱۰).
در این هویت تازه، اسلام گرایان سودای همه گیری دارند و در حال گسترش به تمام سرزمین‌های تمدن اسلامی هستند. به عبارت دیگر، اسلام گرایان حاکم به اسلام گرایانی که در کشورهای دیگر تابع هستند کمک می‌کنند تا روند کسب قدرت را دنبال کنند. کمک‌های مادی و معنوی جمهوری اسلامی ایران به لبنانی‌ها و فلسطینی‌ها از این نوع است. همچنین، این روند در قرائت سنی اسلام گرایی هم مطرح است و امروزه سازمان القاعده در بسیاری از کشورهای اسلامی سنی مذهب مؤثر است؛ اگرچه در کنار این سازمان تندرو، سازمان‌های میانه روی نظیر اخوان المسلمین هم مطرح هستند. این نظر من در برابر این نظر الیویه روا (۲۲) قرار دارد که می‌گوید جنبش‌های اسلامی اصلی از کشمکش بر سر اینکه یک اجتماع اسلامی فراملی باشند به سوی نوعی ناسیونالیسم اسلامی (۲۳) گام برداشته‌اند و می‌خواهند به عنوان بازیگران مشروع داخلی به طور کامل مورد شناسایی قرار گیرند (به نقل از شویدلر، ۲۰۰۱). به نظر من، اشاره روا بیشتر در جهت این پیام است که این جنبش‌ها می‌خواهند مانند بین‌الملل‌های کارگری و مارکسیستی که ما در اواخر سده نوزدهم و اوایل سده بیستم دیدیم و خواستار انقلاب جهانی بودند، از دغدغه‌های ذهنی فاصله بگیرند و به اهداف عینی تری دست یابند که همان انسجام در سطح ملی برای به دست گرفتن قدرت و تشکیل حکومت مورد نظرشان است. بسیار هویدا است که این جنبش‌ها به لحاظ اهداف عالیه اسلامی که دارند، نمی‌توانند در سطح ملی باقی بمانند و یا به مرزهایی که ساخته و پرداخته فرهنگ سیاسی غرب است تن دهند.
هدف اسلام گرایان در این روند هویتی تازه در کنار کسب قدرت، مبارزه با دشمنان داخلی و خارجی است. دشمن داخلی همان پدیده سابق استبداد است که اگرچه در شکل پادشاهی‌های تازه یا بعضاً نظام‌های جمهوری مطرح است، اما از دید اسلام گرایان اینان همدستان غرب برای سرکوب و غارت جوامع اسلامی به شمار می‌آیند. منشوری که فدائیان اسلام در ترور مقامات حکومتی در سال‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ داشتند، امروزه بسیاری از گروه‌های اسلامی دارند؛ به نحوی که می‌توان جنبش حماس را قرائت تازه‌تر و پیشرفته همان فدائیان اسلام دانست. در مورد دشمنان خارجی، جنبش‌های اسلامی با برداشت و دیدگاه خاصی، بخش مهمی از غرب را دشمن می‌پندارند. به نظر متفکران این جنبش‌ها، غرب هم در گذشته مسئول مشکلات عقب ماندگی‌های جهان اسلام است و هم در روزگار کنونی با تجهیز و تقویت نظام‌های استبدادی و غیرمردمی، امکان غارت مجدد منابع کشورهای اسلامی را برای خود فراهم آورده و عملاً کمک می‌کند که گروهی فاسد بر کشورهای اسلامی حکومت کنند. القاعده و لشگر طیبه در پاکستان را می‌توان از طرفداران جدی این دیدگاه دانست. همچنین، وضعیت افغانستان، عراق و فلسطین مؤید این نقطه نظر است.
پس در مجموع، سه عامل مهم «غیریت سازی» غرب از اسلام گرایان، «روندهای جهانی شدن» که به اشاعه فرهنگ یکپارچگی کمک کرد، و نیز مبانی هویتی «اسلام سیاسی» که در طی چند دهه در قالب یک ایدئولوژی قدرت محور و حکومت ساز تکامل یافته، جنبش‌های اسلامی و اسلام گرایان را به غایت انسجام بخشید تا ضمن قرار گرفتن در مسیر کسب قدرت و داشتن متکامل‌ترین و به روزترین برنامه‌های سیاسی و اجتماعی، جوامع اسلامی را در برابر غرب و حکومت‌های استبدادی وابسته به آن بسیج نماید. غیریت سازی غرب پس از جنگ سرد و حوادث ۱۱ سپتامبر ۲۰۰۱، کمک کرد تا مسلمانان نیز همچون خود غرب دشمن مشخصی به نام «غرب» شناسایی کنند و با احساس خطری از ناحیه آن، تا حدود زیادی به یگانگی درونی و انسجام درونی برسند. روندهای جهانی شدن به یکپارچگی تمدنی جهان اسلام کمک زیادی کرد. گسترش ارتباطات به ارتباطات فزاینده اسلام گرایان، انتقال تجربیات‌شان و نیز تفاهم بیشترشان بر سر مسائل انجامید. علاوه بر این، مبانی هویتی اسلام سیاسی در طول یک سده گذشته نقطه عطف‌های فراوانی داشته که در هر نوبت انگیزه بیشتری برای تحول و پویایی یافته است. تقریباً چهار نقطه کانونی رقیب در جهان اسلام، با تشدید رقابتی که در چند دهه اخر سده بیستم داشته‌اند، مبانی هویتی اسلام سیاسی را در روزگار کنونی پخته‌تر و آماده‌تر برای ایفای نقش‌های سیاسی نموده‌اند. به طور مشخص، قوی‌ترین جریان‌های اسلامی در مصر و ایران بوده‌اند. در ایران اسلام گرایان با کمک نیروهای سکولار و ملی گرا توانستند به قدرت برسند، اما در مصر ائتلاف اخوان المسلمین و نظامیان موجب سقوط سیاسی اخوان و غلبه نظامیان شد. در ترکیه و عربستان سعودی نیز دو نحله اسلام گرایی قابل شناسایی است. در ترکیه اسلام گرایی به رغم پیشرفت‌های اخیرش در کسب قدرت، بسیار کم مایه و کم ادعا است و چندین تجربه ناکامی در دهه‌های اخیر به اسلام گرایان آموخته است که هرچه بیشتر کم ادعا باشند و روند قدرت یابی‌شان را با دستور کارهای ملایم‌تر دنبال کنند؛ چه در غیر این صورت، از سوی رقیبان قدرتمندشان در ارتش و دیگر نهادهای نیرومند لائیک حذف می‌شوند. با این حال، نتیجه تاکنون به سود اسلام گرایان ترکیه بوده و آنان اکنون در قدرت‌اند. در عربستان سعودی، شرایط تا حد زیادی شبیه مصر بوده است، اما درجه بالای انعطاف ناپذیری حکومت سبب شده که این جریان نه در داخل عربستان و بلکه در بیرون نمود یابد. القاعده، نمونه بیرونی سلفی گری افراطی است که به مانند یک جنبش دینی و اجتماعی قوی در عربستان فعال است.

شکل شماره ۱: خیزش نخستین اسلام گرایان
در این شکل، حرکت‌های اولیه اسلام گرایی به تصویر کشیده می‌شود که در فضای سده بیستم و به ویژه نیمه نخست آن، اسلام گرایی عمدتاً یک جنبش اعتراضی بود و انتقاد از اوضاعی که حاصل ائتلاف نیروهاى استبداد و استعمار بود، شکل گرفته بود. خط ممتد پایین میان استبداد و استعمار معرف روابط هماهنگ میان این دو است. از سوی دیگر، خط منقطع میان استبداد و استعمار با اسلام گرایان معرف روابط ناسازگار و در عین حال، فشاری است که بر اسلام گرایان وارد شده و آنها را واداشت تا با یافتن انسجام لازم به خیزش اسلامی دست بزنند که این دوره کم و بیش تا پایان جنگ سرد ادامه داشت.

شکل شماره ۲: ظهور اسلام گرایان امروزین
در این شکل که معرف نسل دوم اسلام گرایان است، چهار مسئله مهم دخیل‌اند. برخلاف گذشته، روندهای جهانی شدن که به گسترش ارتباطات جهانی انجامیده و یک یکپارچگی فرهنگی را به پیش می‌برد مطرح هستند. این روندها عمدتاً به یکپارچگی میان اسلام گرایان و انتقال تجربیات‌شان هم کمک کرده تا در حد یک نیروی مدعی و رقیب مطرح باشند. استبداد نسبت به گذشته مدرن‌تر و قوی‌تر شده است و همان روابط هماهنگ را با غرب دارد. غرب بسیار متفاوت از گذشته است. این غرب دیگر استعمارگر نیست، بلکه به شکل دیگری و از طریق نظام استبدادی به استثمار می‌پردازد، به استبداد کمک می‌کند، و برخی اوقات هم به دلیل روندهای حاکم، رفتارهایی صورت می‌دهد که به ناگزیر، نتایج آن برای جهان اسلام و جهان سوم بیشتر است. مبانی هویتی اسلام هم بسیار متفاوت از گذشته است و حاوی قوت و انسجام بیشتری در طرح ایده‌ها و پردازش هویت مطلوبی برای اسلام گرایان نوین است.

روندهای آتی

اگرچه نمی‌توان روندهای آینده را با قطعیت پیش بینی کرد، اما شناخت روندهای آینده و ویژگی‌هایشان دست کم از روی شرایط کنونی و گذشته‌شان می‌تواند فهم خوبی در برخورد با این روندها در آتیه بدهد. بر همین مبنا، می‌توان تصور کرد که حرکت جنبش‌های از نقطه خاصی در نیمه نخست سده بیستم یعنی مشخصاً در سال ۱۹۲۰ که حسن البناء، اخوان المسلمین را بنا نهاد، آغاز شده است. با توجه به شرایط کنونی جهان و مطرح شدن اسلام به عنوان رقیب غرب یا سرمایه داری، اسلام گرایان هم خود را برای ایفای نقشی جهانی آماده می‌کنند. در این نقش تازه، اسلام گرایان در پی رفع استبداد و برچیدن آثار غرب از جوامع اسلامی هستند.
ضدیت با غرب به اینجا ختم نمی‌شود و اسلام گرایان دستور کاری جهانی یافته‌اند که نظم روابط بین‌الملل را زیر سئوال می‌برد. به قول سینگر (۲۴)، این منازعه بین دو بلوک درگیر در نبرد نیست و نیز ضرورتاً در مورد شکست مجموعه مشخصی از قاتلان نیست بلکه تکوین جهانی تازه از ناامنی متقابل است (سینگر، ۲۰۰۶: ۴۱۶). در این نظام تازه، معلوم نیست که اسلام گرایان برنامه‌شان را تا کجا دنبال کنند و با چه خط مشی تازه‌ای مطرح کنند و به پیش ببرند. اما آنچه که هویداست اینکه در حال حاضر بنا دارند در وهله نخست به مقام هویتی برابری با غرب برسند و نیاز دارند که غرب این موقعیت را درک کند و بپذیرد. چالش و ممانعت غرب در این زمینه می‌تواند این مسئله را تشدید و بحرانی نماید. نکته بعدی اینکه در نظر دارند نظام بین‌الملل مبتنی بر دولت- ملت را بومی کنند تا بتوانند هستی یکپارچه جوامع اسلامی را زیر لوای تمدن اسلامی نمودار سازند. این هدفی است که بسیاری از اسلام گرایان در قدرت اکنون پی می‌گیرند. ممکن است به دلیل تعارض فرقه‌ها و مذاهب مختلف اسلامی چنین آرمانی به طور کامل محقق نشود، اما هرگونه مخالفت و مقاومت غرب می‌تواند مجدداً به این هدف کمک کند و ایدئولوژی مربوط به آن را قوی‌تر و منسجم‌تر نماید.
در این نظم تازه، اسلام گرایان لزوماً در پی شکل دادن به نظم به کلی متفاوتی نیستند، بلکه آن را به نفع خود و بر حسب شرایطشان تعدیل خواهند کرد. مثلاً آنان ممکن است به بخش‌هایی از دموکراسی غربی و نه از نوع لیبرال اش متعهد باشند. از این رو، این اسلام گرایان لزوماً خشونت طلب نیستند و چنانچه موافقتی در کار خود ببینند، ممکن است حتی به غرب نزدیک‌تر هم بشوند. از این رو، غرب می‌بایست برای حفظ نظم غربی کنونی روابط بین‌الملل، با این اسلام گرایان همراهی کند. به قول سینگر، ایالات متحده نهایتاً مجبور است بپذیرد که گروه‌های سیاسی اسلام گرا در زمره قدرتمندترین و معتبرترین‌ها در جهان اسلام هستند. علاوه بر این، هر گروهی که رویه‌های دموکراتیک و حکومت داری مطلوب را بپذیرد باید مورد تعامل با ایالات متحده قرار گیرد؛ فارغ از ایدئولوژی و مخالفت گذشته‌اش با سیاست ایالات متحده؛ خط قرمز عبارت از اقدام خشونت آمیز است (سینگر، ۲۰۰۶: ۲۱-۴۲۰). در این مورد، شاید یک نظر جالب، سخنی است که مادلین آلبرایت در مورد اسلام نقل می‌کند و بر آن است: «ما باید اسلام را بهتر درک کنیم در حالی که تصور می‌کنم همه ما تمایل داریم که نامطلوب‌ترین بخشی که تحت نام اسلام شکل می‌گیرد، یعنی افراط گرایی و خشونت توجه کنیم… حقیقت آن است که دموکراسی قابل تطبیق با قوانین اسلامی است. در حقیقت، کسانی نیز معتقدند که اسلام در مقایسه با سایر ادیان دموکراتیک‌تر است» (به نقل از هرمزی، ۱۳۸۷: ۸-۱۰۷).
نکته پایانی در مورد واکنش غرب است. سیاست‌های غرب در مواجهه با اسلام گرایان در یک دهه آخر نه تنها کارآمد نبوده، بلکه به دلیل بازخوردهای منفی که داشته، تا حد زیادی دیگرگون شده‌اند. بحث در اینجا این است که آیا این دگرگونی یک سیاست است و هدف گذاری تازه است یا تغییر تاکتیک است. چنانچه یک سیاست تازه باشد قاعدتاً مورد استقبال است و در غیر این صورت، نمی‌توان جایی برای موفقیت آن در آینده لحاظ نمود باز سینگر در این مورد صحبت جالبی دارد. به نظر وی، «جنگ ۱۱ سپتامبر از طریق یک فتح سرزمینی یا دستگیری یک شخص پیروز نمی‌شود. آن فقط در حوزه برداشت‌ها به پایان خواهد رسید و آن زمانی خواهد بود که جهان اسلام و آمریکا همدیگر را در نه در تعارض و بلکه در کار مشترک برای رسیدن به اهداف مشترک ببینند» (۴۲۱). در حقیقت، کاری که اسلام گرایی انجام داده، می‌توانست از سوی ایدئولوژی‌های رقیبی مانند مارکسیسم صورت پذیرد و غرب نباید ماهیت کار را زیر سئوال ببرد. همان طور که فولر هم در جایی گفته، اگر اسلام نبود آیا این مشکلات باز هم وجود داشت یا نه؟ در پاسخ، وی بر آن است که ریشه مشکلات در پیچیدگی زندگی سیاسی خاورمیانه، پدیده استعمار، سلطه طلبی غرب از زمان جنگ‌های صلیبی به این سو، و تحقیر و شکست ملت‌های منطقه که غرب را عامل آن می‌دانند، نهفته است. به نظر فولر، اسلام و اسلام گرایی صرفاً یک مسیر مقاومت در برابر غرب گشوده‌اند و این چیزی است که هر ایدئولوژی رقیبی می‌توانست انجام دهد (فولر، ۱۳۸۷: ۶-۲۱۴).

سخن پایانی

در طی چند دهه بیداری اسلامی، غرب تعامل مناسبی با جهان اسلام نداشته است. ضعف‌ها و کاستی‌های مختلفی که می‌توان در جهان اسلام فهرست نمود، تا حد زیادی معلول رفتار و روابط غرب با جهان اسلام به ویژه در تثبیت استبداد بوده است. چنین چیزی به بیداری بیشتر مسلمانان و شکل گیری جریان مدرن و با هویت تازه‌تر و منسجم‌تری به نام «اسلام گرایان امروزین» انجامیده است. این برخلاف مارکسیست‌ها است که هیچ خیزشی برای دین قائل نیستند. اسلام گرایان هم از ابزارهای نوین بهره می‌گیرند و هم از ایده‌های مبارزه‌ای مارکسیستی، اما نه لیبرال اند و نه مارکسیست. آنها فقط اسلام گرا هستند؛ یعنی می‌خواهند به قدرت برسند و اهداف دینی اسلام را تحقق بخشند. به همین خاطر می‌توان ادعا نمود که دین اکنون به چالش مهمی در روابط بین‌الملل انجامیده و بدون در نظر گرفتن دین نمی‌توان فهم جالبی از شرایط کنونی روابط بین‌الملل داشت.
اسلام گرایان از سده بیستم تا به حال، راه زیادی را پیش آمده‌اند و اکنون بخش مهمی از آنها در قدرت‌اند و بقیه هم در حال طی این مسیر هستند. بخش مهمی از مسیر بازتاب واکنش آنها به غرب بوده و بخش دیگر آن که اخیر است، بازتاب تلاش و فهم مستقل آنها است تا هویتی تازه بیابند و رفتاری مدرن و به سبک امروز داشته باشند. اکنون، این بخش را نمی‌توان نادیده گرفت. مسلمانان امروزی تقریباً همپای غرب برنامه‌های پیشرفته اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی و سیاسی دارند. در این میان، تجربه‌ای که مسلمانان از ۱۱ سپتامبر ۲۰۰۱ کسب کردند، برایشان بسیار جذاب بوده و در برانگیختن شان به عنوان یک کل منسجم مؤثر بوده است. آنها اکنون مصمم اند که این راه را ادامه دهند و به نظر می‌رسد که تلاش مسلمانان در روزگار آتی در جهت به چالش کشیدن نظم روابط بین‌المللی است که غرب بنیان نهاده و حافظ آن است. این بدون تردید، چالشی بسیار مهم است و غرب باید برای آن چاره‌ای بیندیشد. اینکه اسلام گرایان بخواهند کل این نظم را دیگرگون سازند در حال حاضر معلوم نیست، اما با توجه به ماهیت جاه طلبانه و هویت متفاوت خواهشان بعید هم نیست. بسیاری از اسلام شناسان و استراتژیست‌های غربی از غرب خواسته‌اند با اسلام گرایی مدارا کند و مطابق قواعد این نظم عمل کند. این گروه، اسلام گرایان را نه تهدید و بلکه رقیب غرب می‌داند. چنین چیزی می‌تواند اعتبار غرب را حفظ کند، اما بسیاری دیگر نگران تمامیت خواهی اسلام گرایان هستند. به باور این گروه، نمی‌توان به اسلام گرایان اعتماد کرد.
در هر صورت، رقابت جدی میان اسلام و غرب در راه است و غرب باید برای خود چاره‌ای بیندیشد. دعوا به بیان ساده بر سر این است که یک نظام اسلامی بر روابط بین‌الملل حاکم باشد یا یک نظم غربی، این ایده و انگاره قشنگی است که ذهنیت پویای اسلام گرایی را به حرکت وامی‌دارد. نظم غربی در طول دورانی که حاکم بوده منجر به برتری و پیشرفت غرب شده و این پیشرفت تا حد زیادی به قیمت عقب ماندگی نقاط دیگر و تمدن‌های دیگر تمام شده است. اگر بیداری اسلامی با همین سرعت به پیش رود، به احتمال زیاد این حاکم می‌شود و چنین نظامی با از میدان به در کردن غرب میسر است و می‌تواند جریان منافع را به سمت جهان اسلام هدایت کند.

پی‌نوشت‌ها:

۱- دکتر سیروس فیضی عضو عیئت علمی دانشگاه اصفهان است.
۲- Anthony Giddens
۳- Roland Robertson
۴- Fredrick Jameson
۵- علم نوین در عین حالی که جایگاهی برای دین در نظر نمی‌گیرد، بر مبانی اخلاقی توجه دارد. باید توجه داشت که اخلاق امری معنوی نیست و بلکه دقیقاً امر یا توصیه به رفتار خاصی» است که وجه امری و توصیه‌ای آن هم می‌تواند دینی باشد و هم مادی. در کنار اخلاقی که ما غالباً بر حسب سوء تفاهم آن را کاملاً مذهبی می‌پنداریم، «اخلاق مدرن» هم مطرح است که تا حد زیادی ارزش انسانی دارد. به عبارت دیگر، این لزوم اهمیت دادن به ارزش‌های مورد نظر انسان مدرنی که در عصر کنونی می‌زید است که نوع خاصی از اخلاق را توصیه می‌کند که ملازم و سازگار با زندگی امروزین بشر است. در این مورد، ما می‌توانیم مبانی این اخلاق را در بحث‌های ماکس وبر (Max Weber)، دانیل لرنر (Daniel Learner)، گیدنز (Giddens) و دیگران ببینیم.
۶- do Ceu Pinto
۷- Howarth
۸- تلاش برای تعدیل نظریه مارکسیسم از نقطه نظرات گرامشی و سپس آلتوسر و پولانزاس شروع شد و همگام به تشکیل مکتب چپ نو یا تفکر انتقادی، پست مدرن‌ها هم به بهره برداری پرداختند و در حین مطالعه این نظریه نقاط ضعف آن را تا حد زیادی عیان ساختند (برای مطالعه بیشتر در این مورد، ر. ک.: تیلور، ۱۳۸۴: ۳۸۳-۴۰۸).
۹- John Esposito
۱۰- Graham Fuller
۱۱- بسیاری بر این باورند که نظرات این گروه بیشتر نه در جهت تببین واقعیات مربوط به جنبش‌های اسلامی و بلکه در جهت حمایت از هویت اسلامی از یک سو و تلاش برای تأثیرگذاری بر حرکت و نگرش طیف فکری این جنبش از سوی دیگر است. با این حال، این گروه در بیشتر آثاری که منتشر نموده‌اند به این دیدگاه پایبندند. مثلاً اسپوزیتو در دو اثر مهمی که دارد، نشان می‌دهد که اسلام گرایی هم می‌تواند با دموکراسی سازگار باشد و هم اینکه یک تهدید نسبت به مدرنتیه و غرب به شمار نمی‌رود (۱۹۹۲، ۱۹۹۶).
۱۲- Huntington
۱۳- Fukuyama
۱۴- Lewis
۱۵- Christian Zionists
۱۶- Jillian Schwedler
۱۷- Martin Kramer
۱۸- Clawson
۱۹- شرکت کنندگان در بحت کلاوسون، وهابیسم و طالبان را اسلام گرایی به شمار نمی‌آورند و دلیل آن هم سنتی بودن این دو نحله می‌دانند. از نظر این شرکت کنندگان در بحث، این دو جنبش بسیار محافظه کارند، در حالی اسلام گرایی در پی تغییر است (ر ک: کلاوسون، ۱۹۹۹).
۲۰- National Security Council
۲۱- Leiberman
۲۲- Olivier Roy
۲۳- Islamonationalism
۲۴- Singer

منابع :
پاییز، د. (۱۳۸۰) «امام‌هایی با کت و شلوار نواردوزی شده»، ترجمه پریسا رضایی، رسانه‌های دنیا، ش ۱۸۸۸ (۲۹ بهمن)، صص۶۹-۷۳٫
تیلور، ج. (۱۳۸۴) «مارکسیسم»، در روش و نظریه در علوم سیاسی، گردآوری دیوید مارش و جری استوکر، ترجمه امیر محمد حاجی یوسفی (تهران: پژوهشکده مطالعات راهبردی)، صص۳۸۳-۴۰۸٫
فولر، گ. (۱۳۸۷) «جهان بدون اسلام»، ترجمه پیروز ایزدی؛ در استراتژی آمریکا در قبال جهان اسلام، گردآوری شانی هرمزی (تهران: پژوهشکده تحقیقات استراتژیک، گروه پژوهشی سیاست خارجی)، صص ۱۹۹-۲۱۶٫
فیضی، س، (۱۳۸۶-۸۷) «اسلام حقوق بشر و لیبرالیسم»، فصلنامه مطالعات خاورمیانه، ش پیاپی ۵۳ (زمستان و بهار)، صص ۹۰-۱۸۳٫
___ (۱۳۸۹) «اسلام و غرب پس از ۱۱ سپتامبر: نگاهی تازه»، فصلنامه مطالعات جهانی اسلام در دست انتشار.
کچویان، ح. (۱۳۸۵) نظریه‌های جهان شدن و دین: مطالعه‌ای انتقادی، تهران: نشر نی.
لاپیدوس، ا. (۱۳۸۷) تاریخ جوامع اسلامی، ترجمه علی بختیاری زاده. تهران: انتشارات اطلاعات.
هرمزی، ش. (۱۳۸۷) «اسلام و الزامات سیاست خارجی آمریکا»؛ در استراتژی آمریکا در قبال جهان اسلام، گردآوری شانی هرمزی (تهران: پژوهشکده تحقیقات استراتژیک، معاونت سیاست خارجی)، ۹۵-۱۱۵٫
هوارت، د (۱۳۸۴) «نظریه گفتمان»، در روش و نظریه در علوم سیاسی، گردآوری دیوید مارش و جری استوکر، ترجمه امیرمحمد حاجی یوسفی (تهران: پژوهشکده مطالعات راهبردی)، ص ۱۹۵-۲۲۱٫
واعظی، محمود و سیروس فیضی (۱۳۸۹) «استراتژی ایالات متحده در برابر جهان اسلام»، در دست انتشار.
Clawson, P. (1999) “Is Islam a Threat? A Debate”, a discussion with John Esposito, Martin
Kramer, Graham Fuller, and Daniel Pipes, Middle East Quarterly (December); Available at http://www.meforum.org/447/is-islamism-a-threat.
Do Ceu Pinto, M. (1999) Political Islam and the United States. Reading, UK: Ithaca Press,
Esposito, John L. (1992) The Islamic Threat: Myth or Reality?, Oxford: Oxford University Press.
____ (۱۹۹۶) Islam and Democracy, Oxford: Oxford University Press.
Lieberman, J. (2010), “Who”s the Enemy in the War on Terror?”, Wall Street Journal (June 15)
available at http://online.wsj.com/article/SB10001424052748703509404575300420668558244.html .
National Security Council, “US National Security Strategy”. Washington, D.C.: White House, National Security Council, 2010); available at http://www.whitehouse.gov/sites/default/files/rss_viewer/national security strategy.pdf>.
Roy, O. (2001) “Neo-Fundamentalism”, Social Science Research Council, available at http://essays.ssrc.org/sept11/essays/roy.htm>.
Schwedler, J. (2001) “Islamic Identity: Myth, Menace, or Mobilizer?”, SAIS Review, Vol. 21, No. 2, (Summer-Fall), 1-17.
Singer, P. (2006) “America, Islam, and the 9-11 War”, Current History (December), 415-22,
Tibi, B. (2002) The Challenge of Fundamentalism: Political Islam and the New World Disorder (Berkeley: University of California Press
Welch, S. et al. (2008) Understanding American Government, 11th ed., Belmont, CA Thomson Wadsworth.
Zaman, A. (2010) “Islam, Muslims, and the US”, International Herald Tribune (June 17), available at ‘http://tribune.com.pk/story/21730/islam-muslims-and-the-us/>.

منبع مقاله :
واعظی، محمود؛ (۱۳۹۰)، مجموعه مقالات همایش ملی دین و روابط بین‌الملل، تهران: مجمع تشخیص مصلحت نظام، مرکز تحقیقات استراتژیک، چاپ دوم

 



لینک منبع

اشتراک گذاری مطلب

انتشار مطالب با ذکر منبع مجاز می باشد.