اسلام سیاسی و روابط بین‌الملل؛ تأملی انتقادی در بنیان‌های تقابل جویی



 اسلام سیاسی و روابط بین‌الملل؛ تأملی انتقادی در بنیان‌های تقابل جویی

 

نویسنده: دکتر سید علی میرموسوی (۱)

 

مقدمه

اسلام و روابط بین‌الملل یکی از حوزه‌های مطالعاتی بین رشته‌ای است که تا کنون پژوهش‌های بسیاری درباره آن انجام گرفته است. بسیاری از این پژوهش‌ها در صدد بوده‌اند تا بر اساس منابع و متون دینی دیدگاه اسلام در مورد روابط بین‌الملل را ترسیم و براساس آن اهداف و اصول حاکم بر روابط و سیاست خارجی دولت اسلامی را مشخص کنند. (۲) این پژوهش‌ها که در پرتو برجسته شدن ابعاد سیاسی اسلام و در راستای تشریح دیدگاه اسلام در مورد موضوعات جدید انجام گرفته‌اند، برحسب نوع رویکرد حداکثری، میانه و یا حداقلی به دین، از یکدیگر جدا می‌شوند. بر این اساس در چند دهه اخیر ادبیات فربه‌ای در این ارتباط شکل گرفته که طیف گوناگونی از دیدگاه‌ها را در بر می‌گیرد. با وجود این جای پژوهشی که از جایگاهی فراتر به بررسی و تحلیلی انتقادی این دیدگاه‌ها بپردازد، وجود دارد. بنابراین با توجه به جایگاه اسلام سیاسی در شکل دهی به بخش گسترده‌ای از ادبیات مطرح در مورد اسلام و روابط بین‌الملل، شایسته است که این دیدگاه به طور جداگانه مورد بررسی قرار گیرد.
اسلام گرایی و اسلام سیاسی یکی از گفتمان‌های مهم و تأثیر گذار در عرصه سیاست جهانی و روابط بین‌الملل معاصر است. اهمیت آن برخاسته از نگرش‌ها، اصول، برداشت‌ها، الگوها و رفتارهایی است که در چهارچوب این گفتمان در ارتباط با روابط بین‌الملل و سیاست خارجی طرح شده، پدید آمده و شکل گرفته‌اند. از آنجا که گفتمان اسلام سیاسی همواره با تجدد در شکل غربی به ویژه الگوی لیبرالیستی آن مرزبندی و غیریت سازی کرده است، برداشت‌ها و رفتارهایی که در چهارچوب آن تحقق یافته‌اند نیز در برابر آنچه در چهارچوب گفتمان تجدد طرح شده قرار گرفته و به نوعی آن را به چالش کشیده‌اند. سیاست جهانی و روابط بین‌الملل از این چالش تأثیر پذیرفته و شکلی متفاوت با گذشته یافته است.
گفتمان اسلام سیاسی البته طیفی گسترده از خرده گفتمان‌ها را در بر می‌گیرد که هر یک برداشت و اصول ویژه‌ای را در مورد روابط بین‌الملل بازنمایی می‌کنند. (۳) گرایش محافظه کارانه به ویژه در شکل رادیکال و همچنین موعودگرایانه و آخرالزمانی آن مرزبندی و تقابل بیشتری با سیاست جهانی و نظام بین‌الملل دارند و به شکل جدی‌تری آن را به چالش می‌طلبند. در حالی که مرزبندی گرایش‌های میانه و لیبرال آن چندان زیاد نیست و در بسیاری موارد تعامل و همکاری را بر تقابل و ستیز برتری می‌دهند. از این رو در یک سوی طیف اسلام گرایانی قرار دارند که نظام بین‌المللی را از بنیاد فاسد و ستم گرانه قلمداد و در صدد براندازی و تغییر رادیکال و خشن آن هستند و در سوی دیگر دیدگاه‌های معتدلی هستند که با وجود اعتقاد به پاره‌ای بی‌عدالتی‌ها در نظام بین‌الملل، به بهبود وضعیت آن از راه‌های مسالمت آمیز می‌اندیشند.
نگرش جریان نخست به نظام بین‌الملل و سیاست جهانی به گونه‌ای است که پیش بینی‌هانتینگتون در مورد برخورد تمدن‌ها را تحقق می‌بخشد؛ زیرا پس از پایان جنگ سرد و فروپاشی نظام دوقطبی، اسلام سیاسی مهم‌ترین نیرویی است که از پذیرفتن نظم نوین جهانی سرباز زده و آن را به چالش طلبیده است. حادثه یازدهم سپتامبر ۲۰۰۱، سرآغاز فصلی جدید در نبرد و رویارویی است که نظام چند قطبی و سلسله مراتبی حاکم پس از جنگ سرد را نشانه گرفته است و همچنان ادامه دارد. عرصه‌های این نبرد همچنان در حال گسترش است و سراسر جهان را در بر گرفته است. کانون این نبرد جهان اسلام به ویژه خاورمیانه است و منازعات منطقه‌ای به ویژه موضوع اسرائیل و سرزمین‌های اشغالی به شعله ور شدن این ستیز دامن می‌زند. یکی از پیامدهای مهم این ستیز به تعویق افتادن پروژه‌های دموکراسی سازی در منطقه خاورمیانه است. زیرا از یک سو جهان غرب از گسترش نفوذ اسلام گرایان در پرتو دموکراسی هراسناک است و از سوی دیگر، اسلام گرایان نیز دموکراسی را خطری برای تداوم سلطه خود می‌انگارند.
رویکرد منفی نسبت به نظام و روابط بین‌الملل، جایگاهی بنیادین در اسلام سیاسی دارد و مبنای بسیاری از ادعاها و رفتارهایی است که در این گفتمان طرح می‌شوند. می‌توان گفت بارقه کوشش برای تأسیس حکومت اسلامی در پرتو این رویکرد پدید آمد و گرایش به نوعی اقتدارگرایی در حاکمیت و بی‌توجهی به الزامات مردم سالاری نیز ریشه در همان دارد. اسلام سیاسی بر اساس این رویکرد خود را درگیر یک جنگ تمام عیار و دست کم یک وضعیت جنگی می‌بیند که پیروزی در آن در گرو محدود کردن و یا تعطیل کردن شاخص‌های مردم سالاری است. از این رو بحث درباره بنیان‌های نظری و مستندات دینی این رویکرد بسیار اهمیت دارد؛ زیرا فرایند غیریت سازی در این گفتمان به چنین رویکردی بستگی دارد و با دگرگونی آن کلیت اسلام سیاسی دچار بی‌قراری می‌شود و از این رو در برابر آن ایستادگی خواهد کرد و بحث انتقادی در این باره را بر نمی‌تابد.
رویکرد اسلام سیاسی رادیکال به سیاست جهانی و روابط بین‌الملل بر بنیان مفاهیم، انگاره‌ها و استدلال‌هایی استوار است که آن را از گونه‌های اعتدالی و میانه آن جدا و متمایز می‌کند. این موارد تنها بر گرفته از نصوص دینی نیستند بلکه در برخی موارد از گفتمان‌های چپ به عاریت گرفته شده‌اند و در ترسیم فضای استعاری از آنها بهره برده شده است. به بیان دیگر، راهبرد ستیزه جویی و خشونت گرایی در ارتباط با نظام بین‌الملل بیش از آن که ریشه در آموزه‌ها و باورهای دینی داشته باشد، بر انگاره‌ها و بنیان‌های نظری فرادینی و ایدئولوژیک استوار است. این رویکرد کوشش می‌کند با بازسازی میراث و گذشته اسلامی، برداشت‌های ایدئولوژیک را رنگ و بوی دینی دهد و بر این اساس آنها را توجیه کند. در پرتو این برداشت، تغییر نظام بین‌الملل و چالش با سیاست جهانی و مسئولیت‌های فراملی برخاسته از آن بر امور داخلی و منافع ملی اولویت و سیاست خارجی بر سیاست داخلی تقدم می‌یابد.
نوشتار حاضر به دنبال بررسی انتقادی مفاهیم، انگاره‌ها و استدلال‌هایی است که اسلام سیاسی رادیکال بر آن استوار است و به ستیز و رویارویی با نظام بین‌الملل دامن می‌زند. با وجود تأکید این گروه از اسلام گرایان بر استناد به آموزه‌ها و نصوص دینی برای توجیه برداشت‌های خود، به نظر می‌رسد سنت اندیشه اسلامی به ویژه در چهارچوب نگرش شیعی آن دست آویز محکمی برای این توجیه فراهم نمی‌کند. در این راستا نخست انگاره‌ها و بنیان‌های نظری و مستندات دینی این دیدگاه مورد بررسی قرار می‌گیرند. سپس اعتبار و روایی آن‌ها در پرتو دیگر برداشت‌های سنتی و یا اصلاح طلبانه از نصوص و آموزه‌های دینی نقل و ارزیابی می‌شود.

۱٫ بنیان‌های نظری و مستندات دینی

از یک دیدگاه کلان، اسلام سیاسی در مورد گفتمانی به کار می‌رود که به اسلام به عنوان الگویی برای اداره جامعه و حکومت می‌نگرد و رسالت اصلی خود را تأسیس جامعه اسلامی و گسترش ارزش‌های دینی در عرصه جهان برای معنا بخشی و نجات آن از بحران معنویت و اخلاق معرفی می‌کند و برای دستیابی به این الگو از درون آموزه‌ها و متون دینی و تحقق بخشیدن به آن کوشش می‌کند. این کوشش البته تنها در چهارچوب داده‌های وحیانی خلاصه نمی‌شود بلکه از یافته‌های انسانی و دستاوردهای دانش بشری در حوزه‌های گوناگون نیز بهره می‌برد. البته در گرایش‌های رادیکال سهم دین اصیل و سهم یافته‌های انسانی فرعی قلمداد و فراورده‌های این هم نهاد در چهره و با پوششی دینی عرضه می‌شوند و به گونه‌ای انحصارگرایانه چنان وانمود می‌شود که اسلام تنها و تنها با چنین برداشتی ملازم است و هرگونه برداشتی دیگر غیر اسلامی و از نظر دینی نادرست و باطل انگاشته می‌شود.
با وجود این، با بررسی بی‌طرفانه این دیدگاه می‌توان تأثیر پذیری برداشت‌های آن از پیش فرض‌ها و بنیان‌های نظری فرامتنی را روشن کرد. این تأثیر پذیری چنان است که با حذف و یا تغییر هر یک از آنها نتیجه به طور کلی دگرگون می‌شود، از این رو با کتمان و یا خودداری از بیان آنها نمی‌توان از سهم آنها کاست و یا آنها را نادیده انگاشت. سهم یافته‌های بشری البته در همه برداشت‌ها یکسان نیست و برحسب موضوع متفاوت است. در مورد روابط بین‌الملل و سیاست جهانی به نظر می‌رسد این سهم بسیار مهم و جدی است و بنابراین تحلیل و واکاوی آنها، چنان که در پی می‌آیند، به عنوان نخستین گام ضرورت دارد.

۱-۱٫ دوگانه انگاری و مرزبندی اعتقادی:

تقابل جویی اسلام سیاسی با نظام بین‌الملل، بیش از هر چیز بر تمایز گذاری دوگانه ای (۴) استوار است که بین مفاهیم همسان و متضاد برقرار و بر اساس آن جهان به قلمرو حق و باطل تقسیم می‌شود. (۵) این دو گانه انگاری ریشه شیعی در تفسیری دوگانه از هستی و اخلاق دارد و بر هم سازی و ستیز خیر و شر در جهان استوار و مطلق گرایانه (۶) و انحصارگرایانه (۷) است. زیرا به شکل مطلق یا سیاه و سفید گونه جهان را به دو عرصه تفکیک می‌کند و به شکل انحصاری حقانیت را به یک عرصه اختصاص می‌دهد. تبار ایده تقابل بین خیر و شر در اندیشه ایرانی و اسلامی به آسانی قابل پیگیری است. در اندیشه ایرانی این تقابل بر پایه آموزه‌های طرح شده در گاتها یا سروده‌های زرتشت در قالب همسازی سپنته مینو/ انگره مینو، اهورا مزدا/ اهریمن و اًشًه/ دروگ و در اندیشه اسلامی در قالب تقابل خدا/ شیطان، نور/ ظلمت، خیر/ شر، حق/ باطل و جاهلیت/ اسلام مطرح می‌شود.
از این دیدگاه جهان هستی همواره نبردگاه دو نیروی خیر و شر، نور و ظلمت، حق و باطل، جاهلیت و اسلام و ایمان و کفر است. انسان نیز ترکیبی از کالبد و روان است و گرایش به این دو را در درون خود دارد و در جامعه انسانی ستیز میان حزب الله و حزب الشیطان جریان دارد. مومنان در حزب خدا قرار دارند و کافران در حزب شیطانند. حزب خدا نماد نور و حق و حزب شیطان نماد تاریکی و باطل است. تاریخ نیز ماجرای دیالکتیک و ستیز این دو نیرو بوده و فرجام آن پیروزی حق بر باطل، نور بر ظلمت، خیر بر شر و ایمان بر کفر است. مومنان در آغاز با جهاد اکبر باید با خود، یعنی گرایش‌های پست خود مبارزه و بر خود مسلط شوند و سپس در جهاد اصغر با دشمنان خدا مبارزه کنند. در جریان این مبارزه نیز چه بکشند و چه کشته شوند پیروز خواهند بود.
اسلام گرایان شیعی، ماجرای عاشورا و شهادت امام حسین (علیه السلام) در کربلا را به گونه‌ای تفسیر می‌کنند که این وضعیت را به شکل کامل به نمایش می‌گذارد. در یک سوی این نبرد امام حسین و یاران او نمایانگر خیر مطلق و مومنان وارسته‌ای هستند که با خودسازی برای نبرد آماده شده‌اند و در سوی دیگر یزید و سپاهیان او نمایانگر شر مطلق و نیروی استکباری و ستمگری اند. در جریان این نبرد هر چند امام و یاران به شکل مظلومان جان می‌دهند ولی احدیالحسنیین یعنی شهادت را درک می‌کنند. صحنه عاشورا به این ترتیب رویارویی بین خیر مطلق و شر مطلق را به نمایش می‌گذارد و نمونه‌ای بسیار تأثیرگذار در ذهنیت شیعی و ایرانی است که دیالکتیک و ستیز نیروهای خیر و شر را در تاریخ نشان می‌دهد.
اسلام سیاسی در ترسیم فضای استعاری و اسطوره‌ای خود از این نگرش مایه می‌گیرد براساس آن جهان کنونى و نظام بین‌الملل را به عنوان عرصه رویارویی دو نیرو تصور می‌کند. در یک سوی این نبرد استکبار جهانی قرار دارد و در سوی دیگر مستضعفان که حقوق آنان همواره توسط مستکبران پایمال می‌شود. (۸) مرزبندی‌های دینی و اعتقادی و نیز جغرافیایی مبتنی بر اعتقاد که در گذشته اصالت داشتند نیز به ترسیم این وضعیت کمک می‌کنند. در اندیشه اسلامی افراد از نظر اعتقادی به مومن، منافق، کافر و مشرک تقسیم می‌شوند. (۹) بر همین اساس در فقه نیز سرزمین‌ها بر مبنای اعتقاد و دین رایج ساکنان آن و اجرا یا عدم اجرای احکام اسلامی به دارالاسلام و دارالکفر (۱۰) قسمت می‌شوند. به اعتقاد اسلام گرایان این تقسیم بندی همچنان می‌تواند مبنای معتبری برای تنظیم روابط بین دولت اسلامی و دیگر دولت‌ها باشد. بر این اساس جهان استکباری به جهان کفر و یا شرک متصف و احکام مربوط به روابط دارالاسلام و دارالحرب بر آن تطبیق می‌شود. (۱۱) این نوع برداشت به اسلام گرایان امکان می‌دهد تا تقابل خود و جهان جدید را از مقوله رویارویی و نبرد اسلام و کفر تلقی کنند و آیات قرآنی و همه مفاهیم و آموزه‌های اسلامی مربوطه را بر وضعیت کنونی تطبیق دهند و در توجیه تقابل به کار گیرند.

۲-۱٫ بدبینی به تجدد و غرب ستیزی:

ناسازگاری و عدم تعامل اسلام گرایان با نظام بین‌الملل، ریشه در نگرش منفی به تجدد و غرب ستیزی نیز دارد. این نگرش پیامد اعمال نفوذ و تأثیرگذاری کشورهای غربی در روندهای داخلی سرزمین‌های اسلامی به ویژه رسمیت شناختن دولت اسرائیل بوده است. پیشینه استعماری و تقابل آن با کشورهای بلوک شرق نیز در بی‌اعتمادی مسلمانان به غرب تأثیر داشته است. ایده بازگشت به خویشتن و جستجوی الگویی بومی برای اداره جامعه و حکومت، که بسیاری از روشنفکران معاصر رؤیای آن را در سر می‌پروراندند، (۱۲) بازتاب همین نگرش بود.
از این دیدگاه تجدد و غرب به عنوان تمدن و فرهنگی نگریسته می‌شود که بر پایه جهان بینی مادی پدید آمده و با وجود پیشرفت در امور مادی، به ابعاد معنوی انسان بی‌توجه و او را به تباهی کشانده است. (۱۳) انسان جدید در سایه خردباوری علمی، خدا باوری را کنار نهاده و مال اندوزی و سود جویی و لذت طلبی را پیشه خود قرار داده است. پیامد این بینش انحطاط بشریت، از بین رفتن آرامش و از دست دادن معنای زندگی و در یک کلمه نابودی انسانیت است. (۱۴)ارزش‌های جدید جامعه غربی همچون حقوق بشر به ویژه آزادی و مساوات نیز با وجود تأثیری که در رهایی فرد از سلطه کلیسا داشته‌اند ولى کارآمدی آنها در این اهداف بسیار محدود بوده و در نهایت از تأمین نیازهایی اصیل انسانی بازمانده‌اند. از این رو انسان جدید نه تنها آزاد نیست بلکه در بند نظام سرمایه داری گرفتار و از نابرابری‌های شدید طبقاتی رنج می‌برد. (۱۵)
از نظر برخی از اسلام گرایان، تمدن جدید از چند جهت زیان بار و بحرانی است: نخست این که با وجود گسترش دانش و فن آوری مادی، در یک نادانی کامل نسبت به انسان به سر می‌برد و از شناخت جامع نیازها و خواسته‌های انسان ناتوان است. از این رو نمی‌تواند الگویی برای زندگی او طراحی کند که با سرشت و ویژگی‌های او هماهنگ باشد و رشد و بالندگی او را از هر جهت فراهم کند. دوم این که در سایه این نادانی نظام‌های گوناگون اجتماعی طراحی شده از سوی انسان جدید در شکوفایی استعدادهای انسان ناکام مانده‌اند. سوم این که این تمدن مادی انسان را همچون ابزار و حیوان قلمداد و بر همین اساس سنجش و ارزیابی می‌کند. (۱۶) بر این اساس تمدن جدید غربی هرچند بر پایه رویکرد علمی و تجربی تأسیس شده و در این رویکرد از میراث اندلس اسلامی بهره برده ولی در تأسیس آن کرامت انسان مورد توجه قرار نگرفته است، از این رو با زندگی متعالی او سازگار نیست. (۱۷)
از این دیدگاه تمدن جدید در واقع شکلی جدید از جاهلیت است، زیرا «جاهلیت یک نوع حالت و کیفیت روحی و فکری است که از پذیرفتن هدایت الهی امتناع دارد و برنامه و نظامی است که حکومت خدا را نمی‌پذیرد» و در نتیجه پریشانی و نگرانی درونی و بی‌سامانی و ویرانی دامن گیر آن می‌شود. (۱۸) جاهلیت جدید بر پایه تجاوز به حاکمیت خدا استوار است ولی نه به شکل ساده گذشته بلکه در قالب ادعای حق وضع قانون و تأسیس نظام توسط انسان طرح می‌شود و آیین و روشی که خداوند برای زندگی بیان کره است را مورد توجه قرار نمی‌دهد. پیامد این رویکرد نیز از بین رفتن کرامت و منزلت انسانی و همسانی او با حیوان است. (۱۹)
اسلام گرایان در ارزیابی فرهنگ و تمدن جدید غرب بین فن آوری و دستاوردهای علمی آن در حوزه علوم غیر انسانی و یافته‌های آن در حوزه علوم انسانی تفاوت می‌گذارند. (۲۰) از دیدگاه آنان علوم انسانی جدید به دلیل ناآگاهی از سرشت و نیازهای انسان و در نتیجه بی‌توجهی به ارزش‌های اصیل انسانی، از فهم درست انسان و رفتارهای او ناتوان اند، از این رو بازنگری و بازسازی آنها در پرتو آموزه‌های اسلامی لازم است. آن بخش از نخبگان مسلمان که در غرب تحصیل کرده و یا از علوم انسانی برآمده از تمدن غرب بهره مند شده‌اند نیز با برچسب غربزدگی نامطلوب قلمداد می‌شوند. پیامد این برداشت تقویت توطئه انگاری نسبت به جهان غرب و بی‌اعتمادی به دانش‌هایی است که به مطالعه را بررسی علمی سیاست جهانی و نظام بین‌الملل می‌پردازند.

۳-۱٫ گسست و جدایی طلبی:

پیامد مهم دوگانه انگاری و بدبینی به تجدد، توصیه به گسست و بریدن از جهان کفر و استکبار و مبارزه با آن است. تمامی اسلام گرایان اعم از سنی و شیعه بر اهمیت جدا شدن از جهان کفر و باطل به عنوان گامی ضرورى برای استقلال و دستیابی به حکومت اسلامی تأکید کرده‌اند. (۲۱) این گسست و جداشدن با استعاره از مفاهیمی همچون جاهلیت، طاغوت، هجرت و جهاد طرح می‌شود. از این دیدگاه جهان استکباری همچون جامعه جاهلی قبل از اسلام انگاشته می‌شود که مسلمانان با جدا شدن از آن نخستین گام را برای تأسیس حکومت اسلامی برداشتند. (۲۲)
سید قطب از پیشوایان اسلام سیاسی اهل سنت، بحث خود را در مورد گسست چنین طرح می‌کند که مسلمانان در مرحله نخست به دعوت پرداختند و سپس از کفار و مشرکان جدا شده و هجرت کردند و در نهایت با آنان مبارزه کردند. از نظر وی نخستین گام برای جنبش جدید اسلامی رهایی از هر گونه تأثیر جاهلیتی است که در آن زندگی می‌کنیم. (۲۳) این جدایی هم از نظر فیزیکی و هم از نظر روحی و معنوی باید انجام شود. بر این اساس جدایی مطلق از غرب و مرزبندی با آن به عنوان وضعیت آرمانی توصیف می‌شود. (۲۴)

۱-۴٫ موعود گرایی و بیش آخرالزمانی:

فرجام باوری، موعودگرایی و هزاره گرایی جایگاه مهمی در بینش اسلام گرایان نسبت به جهان و ایجاد انگیزه برای جدایی و توجیه توطئه باوری و خشونت نزد آنان دارد. موعودگرایی (۲۵) به مجموعه باورها و برداشت‌هایی اشاره دارد که پیرامون اصل نجات بخشی جامعه و تاریخ توسط منجی موعود و زیستن در چنین زمانه‌ای و نزدیک بودن ظهور او سامان یافته‌اند، از این رو با «آخرالزمان گرایی» (۲۶) ارتباطی تنگاتنگ دارد. «آخرالزمان» (۲۷) در اصل، مفهومی اسطوره‌ای و دینی است که به نزدیکی روز داوری (یوم الدین)، روز واپسین یا رستاخیز دلالت می‌کند. از این دیدگاه ظلم و شر و فاجعه در جهان فراگیر می‌شود؛ اما ناگهان رویدادی معجزه آمیز رخ می‌دهد و در پی آن وضعیتی آرمانی پدید می‌آید و زمین پر از عدالت و خیر می‌شود و بدکرداران و تبهکاران نابود می‌شوند و نیکان و خوب رفتاران در بهشتی زمینی مدتی به سر می‌برند تا این که جهان به پایان می‌رسد و طومار تاریخ بشری به همراه کیهان فرو پیچیده می‌شود و آن جهان دیگر آغازیدن می‌گیرد.
آموزه مهدویت همواره دست مایه مناسبی برای شکل گیری و بسط جریان‌های موعودگرایانه در بین شیعه بوده است. در نیمه دوم قرن اخیر، ایران شاهد دست کم دو جریان موعودگرایانه بوده که آنها را تحت عنوان «موعودگرایی غیرسیاسی» (۲۸) و «موعودگرایی سیاسی» (۲۹) می‌توان جای داد. ایده تقابل با نظام بین‌الملل در جریان اخیر بسیار جدی‌تر است؛ زیرا از دیدگاه آنان تاریخ در حال نزدیک شدن به پایان خود است و امام دوازدهم، منجی و موعود، به زودی ظهور خواهد کرد و جهان را از عدل و قسط خواهد آکند. افزون بر این آنان به اعمال تسریع بخش برای ظهور اعتقاد دارند. موعودگرایی سیاسی خود را حامل پیامی از سوی امام غایب شیعه حضرت مهدی (عج) و موظف به بلوا و برهم ریختن نظم جهان برای نزدیکی ظهور می‌داند. این جریان بر خلاف گونه غیر سیاسی اش تفسیری حماسی از انتظار ارائه می‌کند و به ضرورت اقدام انسانی برای نزدیک کردن ظهور نظر می‌دهد.

۵-۱٫ بدبینی به یهود:

تقابل جویی اسلام سیاسی همچنین در بدبینی نسبت به یهود و خصومت ورزی با آن ریشه دارد. اسلام گرایان معاصر بر این اساس کوشش می‌کنند سبب اصلی ماجرای اشغال فلسطین توسط اسرائیل را کینه توزی و توطئه گری دیرینه یهودیان نسبت به اسلام معرفی کنند. آنان با استناد به برخی آیات قرآن (۳۰) و روایات این اعتقاد را ترویج می‌دهند که یهودیان همواره دشمن اصلی مسلمانان و به دسیسه ورزی بر ضد آنان مشغول بوده‌اند. (۳۱) دسیسه ورزی یهود علیه مسلمانان که از مدینه آغاز شد و آنان کار خود را با نبرد فیزیکی آغاز نکردند بلکه در درجه نخست اعتقادات دینی مسلمانان را نشانه گرفتند و به ایجاد شبهه و تشکیک در بین ایشان اقدام کردند. این اقدام همپای گسترش اسلام و در طول تاریخ تا زمان حاضر ادامه یافته و آنان با استفاده از روش‌ها و تکنیک‌های روزآمد به ایجاد تزلزل و سست کردن اعتقادات جامعه اسلامی پرداخته‌اند. از این دیدگاه نبرد بین اسلام و یهود همچنان ادامه دارد زیرا یهود جز به نابودی دین اسلام خشنود نخواهد شد. (۳۲)

۶-۱٫ دریافت ایدئولوژیک و آرمان گرایانه از روابط بین‌الملل:

رویکرد اسلام سیاسی رادیکال با فهم و دریافت خاصی از روابط بین‌الملل پیوند دارد و در نگرش خود به روابط بین‌الملل، از آن تأثیر می‌پذیرد. این دریافت چنان که توضیح داده خواهد شد از یک نظر آرمان گرایانه است ولی از نظر دیگر در چهارچوب نوعی واقع گرایی ایدئولوژیک جای می‌گیرد. بدون تردید بی‌توجهی به یافته‌ها و دستاوردهای جدید رشته علمی روابط بین‌الملل، در شکل گیری چنین برداشتی تأثیر داشته است. نگرش حداکثری منطق و نظام حاکم بر روابط بین‌الملل را به شکلی ایدئولوژیک ترسیم می‌کند. این دیدگاه نوعی ایده آلیسم سیاسی و نوستالژی تاریخی را در پی دارد.
آرمان گرایی در این جا به معنای مصطلح در رشته روابط بین‌الملل نیست. در این رشته آرمان گرایی در برابر واقع گرایی اشاره به رهیافتی دارد که بر مبنای خوشبینی به سرشت انسان استوار است و به برقراری صلح در جهان می‌اندیشد. در برابر واقع گرایی بر مبنای بدبینی به سرشت و سودجویی انسان استوار و در تحلیل روابط بین‌الملل به قدرت و منافع ملی اصالت می‌دهد. در این جا آرمان گرایی به معنای اصالت دادن به آرمان‌ها و پیگیری آموزه‌های کلی بدون توجه به توانایی‌ها و امکانات عملی برای تحقق آنها است. بر این اساس، تحلیل ذهنی پدیده‌ها و اصالت بخشیدن به آرمان‌ها جایگزین تحلیل عینی آنها و توجه به واقعیت‌ها می‌شود.
اسلام سیاسی برخلاف آرمان گرایان، رفتار بازیگران عرصه جهانی را خوشبینانه تحلیل نمی‌کند بلکه همچون واقع گرایان اصلی حاکم بر آن را قدرت و سود جویی می‌داند. بر این اساس قدرت‌های بزرگ که جبهه استکباری را تشکیل می‌دهند، تنها به منافع خود می‌اندیشند و با اهداف سلطه جویانه به دنبال گسترش سلطه خود بر مستضعفین اند از نظر اسلام گرایان منطق حاکم بر نظام بین‌الملل ظالمانه است و این منطق در ساختار، قوانین و روندهای حاکم بر روابط بین‌الملل نهادینه شده است. از این دیدگاه روابط بین‌الملل نوعی بازی با حاصل جمع صفر قلمداد می‌شود که برد یک طرف به منزله باخت دیگری است. این برداشت مجالی برای درک وابستگی متقابل دولت‌ها و بازیگران عرصه بین‌الملل و اصل برد و باخت مضاعف نمی‌گذارد. در نظام وابستگی متقابل، سهم خواهی در عرصه بین‌المللی بستگی به سهم دهی دارد و اصل هر که بامش بیشتر برفش بیشتر جاری است. بی‌تردید سهم خواهی و سهم دهی در چنین نظامی به هماهنگی و همسویی با آن وابسته است. حداکثرگرایان بر اساس دریافت خود از نظام بین‌الملل و عدم پذیرش وابستگی متقابل، ایده هماهنگی و همسویی با نظام بین‌الملل در راستای بهره برداری از آن را رد می‌کنند.

۷-۱٫ توطئه انگاری:

اسلام سیاسی بر اساس آنچه بیان شد، جهان غرب مسیحی و یهودیان صهیونیست و سکولاریسم را بسان بخشی از جهان شیطانی قلمداد می‌کند که در حال شرارت و توطئه برای نابودی اسلام ناب است. توطئه انگاری یکی از ویژگی‌های فرهنگ سیاسی جوامع اسلامی است و ریشه در رنجش و نفرتی دارد که حاصل قرن‌ها استعمار و وابستگی کشورهای اسلامی است. اسلام گرایان با استشهاد به پیشینه استعماری دولت‌هاى غربی، آنها را همچنان در حال توطئه برای بهره بردن از منابع کشورهای اسلامی و تضعیف اسلام می‌دانند. (۳۳) از این دیدگاه همچنان که یهود و مسیحیت در صدر اسلام برای جلوگیری از استقرار اسلام توطئه می‌کردند، امروز نیز ائتلافی مشابه بین غرب مسیحی و اسرائیل یهودی بر ضد اسلام جریان دارد و برای نابودی آن توطئه می‌کند. سکولاریسم نیز دشمنی دیگر برای اسلام است که در توطئه بر ضد آن با دیگر دشمنان هم دست و همداستان است. از این دیدگاه سکولاریست‌های مسلمان نیز هم پیمان اصلی دشمن و نیروی او در درون جامعه اسلامی هستند.

۸-۱٫ برداشت ایدئولوژیک از اسلام و سنت:

رویکرد حداکثری بر نوعی برداشت ایدئولوژیک از اسلام و آموزه‌های دینی نیز استوار است. ایدئولوژی اشاره به مجموعه‌ای از باورها و اعتقادات دارد که به طور روشن و صریح از سوی گروهی معین بیان و تفسیر می‌شوند. ویژگی مهم ایدئولوژی انعطاف ناپذیری و تصلب در برابر تغییر و گریز از هرگونه انتقاد و چون چرا است. ایدئولوژی به شکل انحصاری و با یک قرائت بیان می‌شود یک برداشت درست از آن متصور است. (۳۴) رویکرد حداکثری براساس اعتقاد به مرجعیت انحصاری دین در همه حوزه‌های زندگی، کوشش می‌کند تا دیدگاه اسلامی را در مورد همه ابعاد حیات بشری مشخص و طرح کند. در چهارچوب این دیدگاه بر جنبه‌های الهی و خداسالارنه تأکید و نقش ملت در تأسیس حاکمیت تضعیف می‌شود. رویکر حداکثری به جای شناسایی نقش مردم در تأسیس حاکمیت، بر ضرورت نصب حاکم از سوى خداوند تأکید و خواست مردم را تنها در این محدوده می‌پذیرد. این دیدگاه به روشنی با حاکمیت ملی نوین که بر اصالت خواست مردم استوار است، ناسازگار می‌باشد.
نظام بین‌الملل از هنگام انعقاد عهدنامه وستفالی در ۱۶۴۱ تاکنون، همگام با گسترش اصل حاکمیت ملی تحول یافته است. در شرایط و وضعیت کنونی تعامل با این نظام در گرو شناسایی و تقویت این اصل می‌باشد. در برابر تقابل با نظام بین‌الملل نیز با تضعیف و انکار این اصل و اتخاذ دیدگاهی اقتدارگرایانه در مورد حاکمیت پیوند یافته است. از این رو می‌توان گفت بین اقتدارگرایی در حاکمیت و تقابل با نظام بین‌الملل، پیوندی متقابل وجود دارد. بنابراین راهبرد تقابل با نظام بین‌الملل در عرصه سیاست خارجی و محدود کردن و تضعیف جایگاه و نقش مردم در عرصه حاکمیت همسویی دارد.

۹-۱٫ اتحاد و مبارزه:

اسلام سیاسی بر پایه مبانی بیان شده به ویژه مرزبندی اعتقادی جهان به ضرورت اتحاد و مبارزه برای تحقق جامعه آرمانی اسلامی حکم می‌کند. از این دیدگاه هرچند معیارهایی همچون سرزمین، زبان، نژاد، رنگ و مصالح مشترک آرمان می‌توانند اجتماعات بشری را متحد کنند ولی بهترین چیزی که می‌تواند افراد یک جامعه را یگانه کند، افکار و باورهای مشترک اند. (۳۵) در زمان پیامبر نیز اعتقادات مشترک امت اسلامی را از دیگران جدا می‌کرد و آنها را یکپارچه و در برابر دشمنان قدرتمند می‌ساخت. این یکپارچگی در طول تاریخ دستخوش آسیب‌های گوناگون قرار گرفت و تضعیف شد. بیگانگان استعمارگر نیز در راستای تأمین منافع خود به این از هم گسیختگی دامن زدند و با تقویت فرقه گرایی، شکاف و جدایی بین مسلمانان را افزایش دادند. بی‌تردید انحطاط و ضعف جهان اسلام در برابر قدرت‌های بزرگ که سلطه همه جانبه آنان را در پی داشته است را باید در همین تفرقه و جدایی جستجو کرد. از این رو تنها راه نجات مسلمانان و برتری جهان اسلام بر قدرت‌های بزرگ، کنار گذاردن اختلاف‌ها و وحدت کلمه است. (۳۶)
آرمان وحدت و ایجاد یکپارچگی و جلوگیری از تفرقه بین مسلمانان پیشینه‌ای طولالی‌تر از اسلام سیاسی دارد و در آغاز توسط اندیشمندانی همچون سید جمال و شیخ‌هادی نجم آبادی طرح شد. این آرمان در طی دو قرن اخیر به شکل‌های گوناگونی توسط نواندیشان دینی و اصلاح طلبان تفسیر و پی گیری شده است. (۳۷) به طور خلاصه می‌توان گفت در نزد طراحان اولیه این آموزه در راستای تقابل با جهان غرب مطرح نشد بلکه هدف آنان جلوگیری از زیان‌های فراوانی بود که در اثر این تفرقه به مسلمانان وارد آمده و عقب ماندگی آنان را در پی داشته است. اسلام سیاسی با بهره گیری از میراث موجود در اندیشه معاصر اسلامی، وحدت را همچون یک راهبرد و استراتژی برای مبارزه و رویاروی با جهان غرب مطرح کرد. از این دیدگاه اصل وحدت یکی از اصول بنیادین سیاست خارجی دولت اسلامی را تشکیل می‌دهد. (۳۸)
تقابل جویی اسلام سیاسی با نظام بین‌الملل، بر برداشت خاصی از اصل جهاد در آموزه‌های دینی اسلام استوار است. جهاد در متون و منابع دینی اسلام در دو معنا به کار رفته است؛ نخست به معنای هرگونه کوشش و تلاش (۳۹) و دوم به معنای جنگیدن و نبرد کردن با دشمنان دین، جهاد به معنای اخیر نیز به دو نوع ابتدایی و دفاعی تقسیم می‌شود. جهاد دفاعی به معنای مقابله با دشمن متجاوز و دفاع از جان و مال و سرزمین می‌باشد. جهاد ابتدایی سه شکل دارد: نخست؛ نبرد با کسی که به مسلمانان ستم و ظلم می‌کند. دوم؛ نبرد با کسانی که مانع تبلیغ اسلام می‌شوند. سوم؛ براندازی دولت غیر موحدی که ارزش‌های انسانی را زیر سؤال می‌برد. فقها و اندیشمندان مسلمان تاکنون برداشت‌های گوناگونی در مورد اصل تقدم یا تأخر صلح بر جهاد و نیز شرایط جهاد و چگونگی آن ارائه کرده‌اند. بیشتر فقهای شیعه جهاد ابتدایی را در گرو فرمان معصوم می‌دانند ولی جهاد دفاعی به معنای دفاع از سرزمین و جان و مال در برابر ستم و تجاوز دشمن را واجب می‌دانند.
اسلام سیاسی بر پایه دریافتی که از نظام بین‌الملل دارد، ساختار و روندهای حاکم بر آن را تجاوزکارانه و مستکبران را در حال نبرد دایمی با مستضعفان قلمداد می‌کند و تقابل با آن را به عنوان دفاع در برابر دشمن متجاوز، حق مسلم و شرعی می‌داند. از این دیدگاه دولت اسلامی در سیاست خارجی و روابط خود با دولت‌های استکباری، از میان دو گزینه سازش و نبرد باید دومی را برگزیند و در صورتی که در منگنه ذلت و شهادت قرار گیرد، همچون پیامبران و امامان شهادت را انتخاب کند.
اسلام سیاسی رادیکال بر مبنای آنچه بیان شد، تعامل با نظام بین‌الملل موجود را به معنای پذیرش ستم و ذلت تلقی می‌کند و آن را ناروا می‌شمارد. تقابل جویی و براندازی وضعیت مستقر و کوشش برای دگرگونی بنیادین نظام بین‌الملل، پیامد مجموع انگاره‌ها و استدلال‌هایی است که تا حد امکان جستجو و بیان شدند. براساس این مبانی اصل اولی در برخورد با نظام بین‌الملل موجود چالش، ستیز و خشونت است و اصولی همچون صلح، همزیستی مسالمت آمیز یا وفای به عهد و عدم مداخله در چنین وضعیتی عملی نخواهند بود. این اصول در شرایطی معنا و کاربرد خواهد یافت که ساختار ناعادلانه کنونی متحول شود و نیروی اسلام اگرچه نه به عنوان قدرت برتر، دست کم به عنوان یک ابرقدرت پذیرفته شود. این رویکرد تا چه حد می‌تواند دیدگاه اسلام را در مورد تعامل با نظام بین‌الملل بازتاب دهد؟ آیا پذیرش و اعتقاد به اسلام، فرد مسلمان را ناگزیر از رویارویی و نبرد با این نظام می‌کند؟ پرسشی است که در سایه بررسی واکنش‌های انتقادی به این دیدگاه می‌توان پاسخ داد. این واکنش‌ها از دو دیدگاه سنتی و نو اندیشانه مطرح شده است و رویکرد تقابل جویانه را بازتاب دهنده آموزه‌ها و تعالیم اسلامی نمی‌داند.

۲٫ تأملات و واکنش‌های انتقادی

رویکرد بیان شده هیچ گاه در جهان اسلام پذیرش همگانی نیافته است و جریان‌های معتدل و میانه همواره دیدگاه تقابل جویانه اسلام گرایان رادیکال را مورد انتقاد قرار داده‌اند. در دو سوی این جریان می‌توان اندیشمندانه سنتی و نواندیش یا اصلاح طلب را از یکدیگر جدا کرد. (۴۰) این انتقادات در دو گروه جای می‌گیرند: گروه نخست مواردی است که دیدگاه اسلام گرایان را از نظر عملی نبودن و آرمان گرایانه بودن آن مورد انتقاد قرار می‌دهد. از این دیدگاه مبانی رویکرد افراطی و حداکثر خواهانه مورد نقد قرار نمی‌گیرد ولی اهداف و راهبردهای آن غیر عملی و ناکارآمد توصیف می‌شود. گروه دوم انتقاداتی است که مبانی این دیدگاه را نشانه می‌گیرد و آنها را نمی‌پذیرد یا دست کم آنها را با شرایط و وضعیت کنونی منطبق نمی‌داند.

۱-۲٫ غیر واقع بینانه بودن:

نخستین انتقادی که به این رویکرد وارد می‌شود بی‌توجهی به واقعیات جهان امروز و پیامدهای زیان باری است که در پیش گرفتن راهبردهای تقابل جویانه برای اسلام و مسلمانان در پی دارد. این انتقاد از سوی دو گروه مطرح شده است: نخست کسانی که با رویکردی درون دینی و با استناد به شرط قدرت برای تکلیف که در قرآن کریم بارها برآن تاکید شده است، (۴۱) وظیفه هماوردی با نظام بین‌الملل و تنش زایی در روابط بین‌الملل را نفی کنند. از نظر آنان همچنان که در قرآن آمده، خداوند آنچه انسان وسع و توانایی انجام آن را ندارد بر او تکلیف نکرده است. (۴۲) گروه دوم کسانی‌اند که از دیدگاه برون دینی و با تأکید بر آثار و پیامدهای منفی ستیزه جویی، آن را نفی می‌کنند. از دیدگاه اینان پیگیری چنین راهبردهایی در نهایت انزوا و ضعف دولت اسلامی را در پی دارد و در نتیجه با جهانی که بر مبنای سرمایه داری، قدرت اطلاعاتی- اقتصادی و ائتلاف‌های مبتنی بر قدرت استوار است، نمی‌تواند همکاری کند. (۴۳)
اسلام گرایان در پاسخ انتقاد گروه نخست بر ضرورت توجه به وظیفه و عدم توجه به نتیجه تأکید می‌کند و ادعا می‌کند که ما مکلف به وظیفه ایم و مأمور به نتیجه نیستیم. (۴۴)منتقدان، اما در برابر معتقدند تعین وظیفه در گرو تحقق شرایط آن است و در تشخیص تکلیف و وظیفه لازم است پیامدهای اقدامات را کارشناسانه بررسی کنیم. همچنان که قصد «ما مکلف به وظیفه ایم نه مأمور به نتیجه»، بی‌توجهی به نظرات کارشناسانه درباره یک موضوع نیست بلکه این است که اگر پس از بررسی‌های کارشناسانه و تشخیص وظیفه نتیجه حاصل نشد، نباید مأیوس شد. (۴۵) از این رو امام خمینی نیز پس از گذشت نزدیک به یک دهه از عمر جمهوری اسلامی، با پذیرش این واقعیت که «امروز دنیا مانند یک عائله و یک شهر است، به ضرورت همکاری با این دنیا تأکید کرد و به روشنی گفت: «ما نمی‌خواهیم در یک کشوری زندگی کنیم که از دنیا منعزل باشد». (۴۶)

۲-۲٫ عدم انطباقی یا سیره پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم):

مخالفان رویکرد افراطی در راستای تقویت ایده ضرورت واقع بینی در تعامل با جهان خارج، به سیره و رفتار پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در برخورد با رقیبان و دشمنان نیز استناد می‌کنند. (۴۷) از این دیدگاه تأکید بر آرمان‌ها بدون توجه به شرایط عملی امکان آنها با الگوی رفتاری پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) انطباق ندارد، زیرا او نیز در فرایند گسترش دعوت خود همواره به شرایط واقعی توجه داشت و اهداف و راهبردهای خود را بر این اساس تنظیم می‌کرد. واقع بینی در برنامه‌ها و سیاستگذاری‌ها در سراسر زندگی سیاسی پیامبر، شواهد بسیاری دارد و از این زاویه می‌توان برداشتی سیاسی از سیره او داشت. (۴۸) براساس این برداشت، پیامبر در اقدامات و رفتارهای خویش تنها از راهنمایی خدا یاری نمی‌جست، بلکه از عقل عرفی و شیوه‌های عقلایی در برنامه ریزی برای تحقق رسالت خود نیز بهره می‌گرفت. در پرتو بهره برداری از این شیوه عقلایی بود که او توانست در مدت بیست و سه سال دعوت خود را از شبه جزیره عربی، که در حاشیه دو امپراتوری بزرگ پارس و روم قرار داشت، جهانی کند و زمینه را برای تأسیس تمدنی عظیم فراهم سازد که بخشی بزرگ از جهان را فراگیرد. معاهدات پیامبر با قبایل یهود و نصاری در اطراف مدینه، آمادگی برای دادن امتیاز به یهودیان در جنگ احزاب، مدارا با منافقان در مدینه، ماجرای صلح حدیبیه و نامه‌های او به سران دولت‌های همجوار، همگی نشان از توجه پیامبر به شرایط و زمینه‌های عملی در انجام رسالت و پیشبرد اهداف و آرمان‌های خویش دارد.

۳-۲٫ اصالت همزیستی و صلح در آموزه‌های قرآنی:

مستند دیگر منتقدان این رویکرد آن بخش از آیات قرآنی است که بر روابط مسالمت آمیز با غیر مسلمانان تأکید می‌کند. این آیات بر چند دسته‌اند: نخست آیاتی همچون «لا اکراه فی الدین» که اجبار و یا تحمیل دین یا عقیده را نفی و پذیرش آزادانه آن را تأیید می‌کند. (۴۹) دوم آیاتی که مسلمانان را به صلح و دوستی با کسانی که قصد جنگیدن بر سر دین و یا اخراج آنان از سرزمین شان را ندارند فرا می‌خواند. (۵۰) این آیات مسلمانان را از نبرد با کسانی که پیشنهاد صلح و متارکه جنگ داده‌اند باز می‌دارد. (۵۱) دسته سوم آیاتی است که مسلمانان را به گفت و گو با مخالفان اعتقادی و گردآمدن بر اعتقادات مشترک دعوت می‌کند. (۵۲) از این دیدگاه آیات جهاد و قتال که مسلمانان را به نبرد و جنگ فرا می‌خوانند، مربوط به مواردی است که جنگ از سوی آنان آغاز شده باشد (۵۳)، از این رو جنگ‌های مسلمانان در صدر اسلام ماهیت دفاعی داشته‌اند.

۴-۲٫ در هم آمیختگی (۵۴) و فروپاشی مرزهای اعتقادی:

دوگانه انگاری و مرزبندی اعتقادی مورد نظر رادیکال‌ها از دیدگاه منتقدان پذیرفتنی نیست. نخست از این جهت که با اصالت یافتن حاکمیت ملی، نقش عنصر مذهب در مرزبندی جهان کنونی کمرنگ شده است. در ملت- دولت جدید، شهروندان نه به اعتبار مذهب یا دیگر ویژگی‌ها همچون زبان، نژاد، رنگ بلکه به اعتبار تعلق به یک دولت از حقوق شهروندی برخوردار می‌شوند. از این رو بر خلاف دوران گذشته، مرزبندی اعتقادی اعتبار خود را از دست داده است و جدایی نهاد دولت از دین در تمدن جدید، اقدامی در این راستا بوده است. دولت بر این اساس رابطه خود را چه با پیروان ادیان گوناگونی که در یک سرزمین زندگی می‌کنند و چه با معتقدان به برداشت‌های مختلف از یک دین، یکسان تعریف می‌کند و پیروی از عقیده یا مذهب خاصی را شرط بهره مندی از امتیازات اجتماعی و یا حقوق شهروندی قرار نمی‌دهد. از این رو دولت‌هایی که بدین سان ماهیتی غیردینی یافته‌اند را نمی‌توان دولت کفر قلمداد کرد، زیرا در چنین دولتی پیروان هر دینی در انجام مراسم مذهبی و اجرای شریعت خود مادام که آزادی مذهبی و حقوق دیگران را نقض نکند، آزادند. بنابراین ساختار ملت- دولت جدید مرزبندی جغرافیایی گذشته که بر مبنای اعتقادات صورت می‌گرفت را بی‌اعتبار ساخته است.
این ویژگی تجدد سبب شده است تا افرادی که به جهان‌های فرهنگی متفاوت پیوند و تعلق دارند در کنار یکدیگر قرار گیرند، هویت‌های گوناگون در هم آمیزند و در نتیجه مرزبندی جهان براساس معیارهایی همچون خیر و شر و حق و باطل و نور و ظلمت بسیار دشوار شود. در واقع این نیروها در درون یک جامعه به شکل در هم آمیخته وجود دارند و البته فرهنگ‌های مختلف معیاری ویژه برای تمایز این نیروها دارند. از این رو دولت نمی‌تواند غایت اخلاقی خود را مبارزه با شرو باطل و ظلمت بر اساس معیارهای درون یک فرهنگ و در چهارچوب یک هویت تعیین کند. این البته به معنای کنار نهادن اخلاق از عرصه سیاسی و حوزه عمومی نیست بلکه به معنای فراتر رفتن و استعلای مسئولیت اخلاقی دولت در پرتو توجه به هویت‌های مرکب و چند لایه است. (۵۵)
در چنین وضعیتی خودمختاری فرهنگ‌ها شکسته شده و یک هویت توانایی تحمیل خود به شکل مطلق گرایانه و انحصار طلبانه بر دیگر هویت‌ها و یا ایستادگی در برابر آنها را از دست داده است. هر هویتی که با پندار حفظ پاکی و ناب بودن بخواهد در برابر وضعیت جدید ایستادگی کند، بیشتر خود را در معرض آسیب قرار می‌دهد. ایده گسست و جدایی نیز معنای خود را از دست می‌دهد، زیرا چنین کاری از راه‌های تند و خشن امکان پذیر نیست. (۵۶) گسست و محصور کردن خود در یک دایره بسته که برخی از آن به «تحجر هویت» (۵۷) تعبیر کرده‌اند، هرچند شاید به طور موقت گریز گاهی برای مقاومت در برابر هویت متکثر فراهم کند ولی مشکل را به هیچ وجه حل نمی‌کنند. (۵۸)
در سایه در آمیختگی فرهنگی، بدبینی نسبت به غرب نیز موضوعیت خود را تا حد زیادی از دست می‌دهد. برخلاف برداشت حداکثری، غرب یک کلیت یکپارچه و یکدست نیست، بلکه آمیزه و ترکیبی است از عناصر فرهنگی گوناگون که اندیشه‌ها و سبک‌های زندگی ناهمگونی را بازنمایی می‌کنند. اروپا مداری و یگانه انگاری نسبت به لیبرالیسم تنها یک وجه از این زندگی است، تازه آن هم در درون خود گرایش‌های گوناگونی را جای داده است. از این رو نمی‌توان آن را در سیطره ایدئولوژی یگانه‌ای قرار داد و با آن مرزبندی کرد.

۵-۲٫ بی‌اعتباری برداشت ایدئولوژیک و اقتدارگرایانه از دین:

در وضعیتی که تکثر فرهنگی از ویژگی‌های گریز ناپذیر آن و ایستادگی و کوشش برای تحمیل خود بر دیگر فرهنگ‌ها امکان ناپذیر شده است، برداشت ایدئولوژیک از دین نیز بی‌اعتبار خواهد شد. زیرا طبق تعریف این برداشت از دین با چند صدایی و تکثر در فهم دینی به شدت ناسازگار است و تنها آنچه را توسط گروهی معین به عنوان تفسیر معتبر دین معرفی شده است را بر می‌تابد. این نوع برداشت به اقتضای سرشت ایدئولوژیک اش در راستای گسترش خود از همه ابزارها به ویژه قدرت سیاسی بهره می‌برد و هر نوع نقد و مخالفتی را به شدت سرکوب و نفی می‌کند. منتقدان رویکرد رادیکال، فرایند ایدئولوژیک سازی دین را با سرشت دین ناسازگار و با وضعیت دنیای جدید امکان ناپذیر می‌دانند. (۵۹)
بی اعتباری برداشت ایدئولوژیک از دین البته تنها به دلیل درآمیختگی و تکثر فرهنگ‌ها نیست بلکه سرشت دین با چنین برداشتی ناسازگار است. تنوع و تکثر برداشت‌ها در حوزه‌های گوناگون معرفت دینی از تفسیر… فقه و کلام و عرفان و مانند آن به خوبی گواهی می‌دهد که همواره دین به برداشت‌های گوناگون فرصت ظهور و طرح می‌داده است. این تکثر برآمده از ماهیت استعلایی متون دینی و فرایند فهم این متون است. متون دینی بر خلاف دیگر متون از نوعی غنای معنایی برخوردارند که آنها را همواره در سطحی فراتر از فهم کامل قرار می‌دهد، و به همین دلیل از شکار کامل معنای خود توسط مفسران گریزان اند و تنها بخشی از معنای نهفته خود را آشکار می‌کنند. افزون بر این آموزه‌های دین از راه متون دینی در دسترس قرار می‌گیرند و اعتقاد و پیروی از این آموزه‌ها در گرو فهم و تفسیر این متون است و فهم و تفسیر نیز از دیدگاه و دانش و معرفت‌های مفسر تأثیر می‌پذیرد. بنابراین نمی‌توان تفسیر درست دین و شریعت را در انحصار گروهی ویژه قرار داد و دیگران را از آن بازداشت. پویایی و باز بودن راه اجتهاد در شیعه، گشودگی آن بر همگان و خطاپذیری آن؛ همگی بر عدم پذیرش قرائت انحصارگرایانه از دین دلالت دارند و تفسیر ایدئولوژیک از آن را به چالش می‌کشند. (۶۰) اجتهاد شیعی بر مبنای خطاپذیری، اعتبار همه برداشت‌ها را تا اطلاع ثانوی قلمداد می‌کند و امکان فهم جدید را در پرتو یافته‌ها و دستاوردهای تازه علمی و یا تحول در مقتضیات زمانی و مکانی باز می‌گذارد.
از این دیدگاه اسلام یک «کاشی یک رنگ» نیست بلکه «کاشی رنگارنگی» است که طیف متنوعی از برداشت‌ها را در فراخنای معرفتی خود جای داده است. از این رو به جای تأکید بر برداشت‌های انحصار گرایانه که پدیده «اسلام هراسی» را در جهان و «اسلام گریزی» را در نسل جدید ساکن سرزمین‌های اسلامی دامن می‌زند، می‌توان راه را برای طرح برداشت‌های گوناگون گشود. متون دینی ظرفیت لازم را برای این گشایش داشته و دارند (۶۱) و به همین علت بود که تمدن اسلامی در قرن‌های نخست از عناصر گوناگون فرهنگی استقبال کرد و با تعامل و هم نهاد سازی با آن زمینه را برای شکوفایی تمدن خود فراهم کرد. دوران طلایی تمدن اسلامی که با شکوفایی حوزه‌های گوناگون دانش بشری همراه بود و دانشمندان و فرهیختگان بسیاری را به بشریت ارزانی کرد، مرهون همین نگرش بود. آنان هرگز از ایرانی زدگی یا یونانی زدگی سخن نگفتند بلکه با استقبال از عناصر تمدنی، رسالت پیشبرد و اعتلای عقل بشری در فراز مهمی از تاریخ را عهده دار شدند و سهمی شگرف در انتقال میراث گذشته به غرب کنونی ایفا کردند.
منتقدان بر این اساس برداشت‌های غیر مردم سالارانه‌ای که به تقابل جویی رویکرد افراطی دامن می‌زند را زیر سؤال می‌برند و اسلام را با حاکمیت ملی و دموکراسی سازگار نشان می‌دهند. کوشش برای ارائه برداشتی مردم سالارانه از دین و جدال با برداشت‌های اقتدارگرایانه از عصر مشروطیت آغاز شده و تا کنون ادامه دارد. مجتهدان مشروطه خواه همچون آخوند خراسانی و نایینی، با بهره گیری از روش اجتهادی و میراث شیعی برای محدودسازی قدرت سیاسی به قانون و نهادینه کردن دو اصل آزادی و برابری نظریه پردازی کردند. (۶۲) در دوران جمهوری اسلامی نیز هرچند نظریه پردازی برای حکومت دینی وجه قالب اندیشه سیاسی شد ولی تقویت عناصر مردم سالارانه در نظام سیاسی نیز مورد توجه قرار گرفت. بر خلاف نظریه‌های انتصابی که نقش و جایگاه مردم را در ساختار نظام تا حد مقبولیت کاهش می‌دهند، نظریه‌های انتخابی بر نقش مشروعیت بخش مردم در نظام سیاسی تأکید می‌کنند. (۶۳) از این دیدگاه قلمرو اقتدار حکومت دینی به به قانون اساسی و خواست مردم محدود می‌شود و حکومت دینی در تنظیم سیاست خارجی و روابط بین‌الملل نمی‌تواند فراتر از خواسته‌های مردم حرکت کند. (۶۴)

۶-۲٫ منافع و مسئولیت‌های ملی دولت اسلامی:

در پرتو برداشت مردم سالارانه از نظام سیاسی، توجه به منافع ملی ضرورت می‌یابد و دولت اسلامی در چهارچوب مرزهای ملی دارای وظایف و مسئولیت‌هایی است که قلمرو فعالیت او را محدود می‌کنند. از این رو دولت اسلامی نمی‌تواند دایره مسئولیت‌های فراملی خود را چنان گسترش بخشد که او را از تأمین منافع ملی بازدارد. برخلاف رویکرد رادیکال و حداکثری که اصلاح نظام بین‌الملل را وجهه اصلی همت خود قرار می‌دهد و مسئولیت‌های فراملی را تقدم و اولویت می‌بخشد، رویکردهای میانه و حداقلی بر اولویت منافع ملی و توجه به نیاز و حل مشکلات داخلی تأکید می‌کنند و از این دیدگاه آن را مورد انتقاد قرار می‌دهند. این انتقاد بر نگرش جدید به ماهیت و کارکردهای دولت و ضرورت تمایز بین مسئولیت دولت و رسالت پیامبر و با رهبران دینی استوار است. براساس این نگرش دولت نهادی برآمده از اراده و خواست ملت است و کارکرد اصلی آن تأمین خواسته‌های حیاتی و ارزش‌های رفاهی شهروندان و در برابر آنان پاسخگوست. دولت اسلامی در همین چهارچوب می‌تواند از ارز‌های اسلامی پاسداری کند و مسئولیت‌های فراملی خود را تعریف کند. (۶۵)

نتیجه گیری

در دنیای پساعرفی شده کنونی، همگام با بازگشت مجدد دین به عرصه سیاسی، چالش‌ها و تعارض‌های بین‌المللی نیز شکل و صورت دینی یافته‌اند. در این شرایط اسلام سیاسی رادیکال برجسته‌ترین جریانی است که با استناد به آموزه‌های اسلامی رویکردی تقابل جویانه را در برخورد با نظام و روابط بین‌الملل اتخاذ کرده است. بدون تردید پیشینه استعماری برخی از کشورهای غربی، اشغال سرزمین فلسطین و نابرابری‌ها و ستم‌هایی که در عرصه سیاست جهانی نسبت به کشورهای اسلامی وجود دارد، در تقویت و ترویج این رویکرد مؤثر بوده است.
در نوشتار حاضر کوشش شد تا بنیان‌های نظری این رویکرد طرح و از منظری انتقادی مورد تأمل قرار گیرند. بر خلاف نوشتارهای مرسوم در حوزه دین و روابط بین‌الملل، در این مقاله تلاشی برای استخراج اصول و قواعد حاکم بر روابط بین‌الملل از متون دینی صورت نگرفت. از نظر نگارنده پژوهش‌های فراوانی که تاکنون در این باره انجام شده‌اند خلاء پژوهشی در این حوزه را برطرف کرده‌اند، افزون بر این بحث در مورد بنیان‌ها و یا گفتمان‌هایی که این نوع پژوهش‌ها از آنها تأثیر می‌پذیرند و در چهارچوب آن‌ها شکل می‌گیرند، اهمیت بیشتری دارد.
از دیدگاه این نوشتار حداکثرگرایی و تقابل جویی در برخورد با نظام بین‌الملل ریشه در برخی بنیان‌های نظری دارد که در چهارچوب نگرش دینی و با استناد به آموزه‌های اسلامی صورت بندی شده‌اند. دوگانه انگاری و مرزبندی اعتقادی، بدبینی به غرب و تجدد، گسست و جدایی خواهی، موعودگرایی و نگرش آخرالزمانی، بدبینی به یهود، دریافت ایدئولوژیک و آرمان گرایانه از روابط بین‌الملل، توطئه نگاری، برداشت ایدئولوژیک از دین و سنت، اتحاد اسلامی و مبارزه مهم‌ترین مواردی اند که تقابل جویی با نظام بین‌الملل بر آنها استوار است.
تقابل جویی البته تنها برداشت متصور از متون دینی در برخورد با نظام بین‌الملل نیست و این رویکرد از سوی جریان‌های سنتی و نو اندیش مورد انتقاد قرار گرفته است. این انتقادات در دو دسته قابل طرح اند: نخست انتقاداتی که استناد این دیدگاه را به آموزه‌های دینی و یا انطباق تعالیم مورد استناد بر وضعیت کنونی را روا ندانسته‌اند و دسته دوم انتقاداتی اند که بر واقع بینانه و یا عملی نبودن و نیز زیان بار بودن رویکرد رادیکال و رفتارهای مبتنی بر آن تأکید کرده‌اند. این جریان‌ها بر عکس به ضرورت تعامل با نظام بین‌الملل در راستای پیشبرد اهداف و منافع ملی دولت اسلامی و نیز تعدیل نابهنجاری‌ها در عرصه جهانی اعتقاد دارند.
از بررسی این دو دیدگاه می‌توان به این نتیجه دست یافت که نمی‌توان دین و اندیشه دینی را با الگوی خاصی از رفتار در عرصه روابط بین‌الملل همراه و ملازم دانست، زیرا هر دو دیدگاه کوشش می‌کنند تا ادعاهای خود را با استناد به آموزه‌های دینی توجیه کنند. به همان میزان که رویکرد رادیکال برای توجیه خود به نصوص و آموزه‌های دینی استناد می‌کند، رویکرد تعامل خواه نیز می‌تواند از دین برای توجیه برداشت‌های خود یاری جوید و آن‌ها را دینی جلوه دهد. این البته به معنای پذیرش نسبیت گرایی و یا عدم موضع گیری دین نسبت به چگونگی برخورد با نظام بین‌الملل و روابط با دیگر دولت‌ها نیست. بلکه به معنای امکان طرح برداشت‌های گوناگون در چهارچوب اندیشه دینی است. هرکدام از این برداشت‌ها براساس معیارهای اعتبار و روایی قابل سنجش و ارزیابی اند، همچنان که در نوشتار حاضر نیز کوشش شد تا از منظری بی‌طرفانه دیدگاه نخست طرح و مورد نقد قرار گیرد.

پی‌نوشت‌ها:

۱- دکتر سید علی میرموسوی استادیار گروه علوم سیاسی دانشگاه مفید می‌باشد.
۲- کتابشناسی توصیفی اسلام و روابط بین‌الملل توسط نگارنده در سال ۱۳۷۴ در مرکز تحقیقات استراتژیک ریاست جمهوری واحد اندیشه اسلامی انجام شد. البته در ۱۵ سال اخیر نیز آثار بسیاری در این ارتباط انجام شده که باید به آن افزوده شود. این آثار تحت عناوینی مانند اسلام و روابط بین‌الملل، اسلام و حقوق بین‌الملل، اصول سیاست خارجی دولت اسلامی، دیپلماسی در اسلام و مانند آن جای می‌گیرند. به عنوان نمونه بنگرید: سید صادق حقیقت، مبانی، اصول و اهداف سیاست خارجی دولت اسلامی، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، ۱۳۸۶٫
۳- گرایش‌های درونی اسلام سیاسی را از دیدگاه‌های گوناگون و براساس معیارهای مختلف می‌توان قسمت بندی کرد. این گرایش‌ها از حیث چگونگی تعامل با تجدد و مرزبندی با آن به سه شاخه محافظه کار، لیبرال، چپ و از نظر بهره گیری از مفاهیم و منابع فقهی به فقاهتی و غیرفقاهتی و از نظر نوع نگرش به میانه رادیکال قسمت می‌شوند. برای اطلاع بیشتر بنگرید: محمد علی حسینی زاده، اسلام سیاسی در ایران، قم: انتشارات دانشگاه مفید، ۱۳۸۷، صص ۲۷۳-۲۸۲٫
۴- Binary dichotomy
۵- Barry Rubin (ED), Political Islam, 2007, Rutledge, Vol. 1, David Zeidan, “The Islamic fundamentalist View of Life as a Perennial Rattle”, in Political Islam.nn68-69
۶- absolutistic
۷- exclusivist
۸- برای اطلاع بیشتر بنگرید: تبیان (دفتر چهلم)، استضعاف و استکبار از دیدگاه امام خمینی، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۸۰
۹- البته با توجه به آنچه در فرقه‌های گوناگون اسلامی به عنوان معیار و ملاک ایمان و کفر مطرح می‌کنند، برداشت‌هاى مختلفى درباره مفهوم مؤمن و کافر پدیدار می‌شود که در اینجا چندان مورد نظر نیست.
۱۰- دارالاسلام در مورد سرزمین‌هایی به کار می‌رفت که در قلمرو حکومت اسلامی قرار داشتند و احکام اسلامی در آنها اجرا و آیین‌ها و شعایر اسلامی در آنها بر پا می‌شدند. در برابر سرزمین‌هایی که در سیطره کفار قرار داشتند و به همین دلیل احکام، آیین‌ها و شعایر اسلامی در آن اجرا و برپا نمی‌شدند، دارالکفر نامیده می‌شدند. دارالکفر نیز برحسب نوع ارتباط با دارالاسلام چند قسم می‌شود که عبارتند از: دارالعهد، دارالصلح، دارالهدنه و دارالحرب بنگرید: عباسعلی عمید زنجانی، وطن و سرزمین و آثار حقوقی آن در فقه اسلامی، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی ، ۱۳۶۵، ص ۱۰۸٫
۱۱- این تعبیر در سخنان امام خمینی چنین طرح شده است: مبارزه‌ای که الان بین اسلام و کفر است. این منازعه بین ما و آمریکا نیست، بین اسلام است و کفر… مابین تمام کفر و تمام اسلام است. استکبار جهانی و شیطان بزرگ از دیدگاه امام خمینی، تبیان، دفتر سی و یکم، تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۸۳، ص۲۳۳٫
۱۲- بنگرید: مهرداد بروجردی، روشنفکران ایرانی با غرب تهران: انتشارات فرزان، ۱۳۷۵٫
۱۳- در سخنان امام خمینی (ره) این دیدگاه چنین طرح شده است: غرب به انسان کار ندارد… انسان را رو به تباهی می‌برد، انسان را وحشی بار می‌آورد… غرب حیوان بار می‌آورد، آنهم نه حیوان آرام، یک حیوان وحشی، آدم کش، آدم خوار، پیشرفت انسانی نیست، تربیت تربیت انسانی نیست، در غرب خبری نیست جز جنایت و خیانت. صحیفه امام ج ۸، صص ۵۶-۹۵ و ج ۱۱، ص ۵۱٫
۱۴- بنگرید: سبیل قطب، الاسلام و مشکلات الحضاره، بیروت: دارالشروق، ۱۹۹۵/۱۴۱۵، ص۷٫
۱۵- همو، نحو مجتمع اسلامی، بیروت: دار الشروق، ۱۹۹۵/۱۴۱۵، صص ۱۷-۲۱٫
۱۶- سید قطب، پیشین، صص۷-۸٫
۱۷- همان، ص۱۱۲٫
۱۸- محمد قطب، جاهلیت قرن بیستم، ترجمه صدرالدین بلاغی، چاپ چهارم، تهران: امیرکبیر، ۱۳۶۰، ص۱۵٫
۱۹- سید قطب، معالم فی الطریق، بیروت، دارالشروق، ۱۴۱۵/ ۱۹۹۵، ص ۱۰٫
۲۰- البته برخی از گرایش‌های بسیار رادیکال اسلامی سازی را در حوزه علوم غیر انسانی و فن سالاری نیز طرح و پیگیری می‌کنند. به عنوان نمونه جریان آکادمی علوم اسلامی معروف به فرهنگستان چنین رویکردی دارد.
۲۱- Barry Rubin, ibid, p70
۲۲- بنگرید: سید قطب، معالم فی الطریق، ص ۱۰٫
۲۳- همان، ص ۲۱٫
۲۴- امام خمینی ره این وضعیت آرمانی را چنین ترسیم کرده است: من فکر می‌کردم اگر بتوانیم یک دیوار مثل دیوار چین بین شرق و غرب بکشیم، بین ممالک اسلامی و غرب مملکت ما از دست آنها نجات پیدا کند و ترقیاتش را هم ما عذرش را بخواهیم، به نفع ما بیشتر است. همان، ج ۱۰، ص ۳۵۶٫
۲۵-messianism
۲۶- Apocalypticism
۲۷- Apocalypse
۲۸- apolitical messianism
۲۹- apolitical messianism
۳۰- و اتجدن اشد الناس عداوه للذین آمنوا الیهود و الذین اشرکوا؛ همانا سرسخت‌ترین مردم در دشمن با اهل ایمان را یهودیان و کسانی که شرک ورزیدند خواهی یافت. قرآن کریم، ۵/۸۲٫
۳۱- سید قطب، معرکتنا مع الیهود، بیروت، دارالشروق، ۱۴۱۵/ ۱۹۹۵، ص ۲۰٫
۳۲- همان، ص۳۶٫ هرچند برداشت قطب بیانگر کلیت نگرش اسلام سیاسی نسبت به یهود نیست و برخی از اسلام گرایان بین یهود و صهیونیست تفاوت می‌گذارند و دشمنی با اسلام را ویژگی گروه اخیر می‌دانند.
۳۳- امام خمینی (ره) در این باره می‌گوید: آنچه دو ابر قدرت جهان و قدرت‌های تابع این قدرت‌ها با هم اتفاق دارند، عقب نگاهداشتن کشورهای جهان سوم، خصوصاً کشورهای پهناور و غنی اسلامی در ابعاد فرهنگی و اجتماعی و اقتصادی و سیاسی و نظامی است… در سابق سردمداران این توطئه‌ها بریتانیا و فرانسه بودند و پس از آن امریکا و شوروی، امام خمینی، صحیفه امام ج ۱۹، ص ۳۴۲٫
۳۴- محمد تقی مصباح یزدی می‌گوید: دین اسلام با قرائت‌های مختلف سازگار نیست و یک قرائت هم بیشتر ندارد و آن قرآئت پیامبر و ائمه است. در قطعیات اسلام جای نظر و سلیقه نیست و همان چیزی که طول ۱۴۰۰ سال گذشته از سوی بزرگان اسلام مطرح شده صحیح است و هر کسی گفت قرائت جدیدی از اسلام دارد، باید تو دهانش زد؛ خیلی بیجا کردی، اظهار نظر در خصوص ضروریات، محکمات و قطعیات اسلام چیزی جز سقوط در جهنم در پی نخواهد داشت و چیزی جز گمراهی و سقوط در درکات دوزخ نخواهد بود. قطعیات اسلام سلیقه و برداشت و قرائت ندارد، آنچه غیر از قرائت خدا و قرآن پیغمبر و اهل بیت باشد باطل است باید به دیوار زد. باید در زباله دان انداخت. سخنرانی پیش از خطبه نماز جمعه تهران، ۱۳۷۸/۶/۲۶، به نقل از روزنامه اخبار اقتصاد، ۲۷-۶-۱۳۷۸٫
۳۵- ر. ک: حسینعلی منتظری، دراسات فی ولایت الفقیه و فقه الدوله الاسلامیه، ج ۲، ص ۷۱۲٫
۳۶- برای اطلاع بیشتر بنگرید: تبیان دفتر نوزدهم، جهان اسلام از دیدگاه امام خمینی، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۷۸٫ امام خمینی در این راستا می‌گوید: تا وحدت کلمه نباشد، تا رؤسای اسلام وحدت کلمه در خودشان ایجاد نکنند، تا فکر نکنند بر بدبختی‌های ملت اسلام… سیادت نمی‌توانند بکنند. ۱۷ .
۳۷- بنگرید: سید احمد موثقی، اندیشه و استراتژی وحدت در شبه قاره هند و ایران، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۷۶٫
۳۸- بنگرید: سید صادق حقیقت، مبانی اصول و اهداف سیاست خارجی دولت اسلامی، پیشین، صص ۲۱۲-۲۳۷٫
۳۹- والذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا.
۴۰- سنتی‌ها کسانی اند که دغدغه سازگاری اسلام و مقتضیات تمدن جدید را ندارند و بدون کوشش برای ترسیم چهره‌ای ایدئولوژیک از اسلام به بیان و دفاع از ارزش‌ها و آموزه‌های اسلامی می‌پردازند. در مقابل نواندیشان به دنبال سازگار کردن مفاهیم و آموزه‌های اسلام باتمدن جدیداند.
۴۱- لا یکلف الله نفسا الا وسعها. بقره (۲) ۲۳۳، ۲۸۶؛ انعام (۶) ۱۵۲، اعراف (۷) ۴۲٫
۴۲- بنگرید: امین الاسلام طبرسی، مجمع البیان، بیروت: دارالمعرفه، ه. ق ۱۳۳۹، ج ۳، صص ۶۹۰-۶۹۲٫ و نیز محمد حسین طباطبایی، المیزان، ج ۲، صص ۴۴۳-۴۴۵٫
۴۳- محمود سریع القلم، ایران و جهانی شدن؛ چالش‌ها و راه حل‌ها، تهران: مرکز تحقیقات استراتژیک، ۱۳۸۴، ص۱۲۴٫
۴۴- آنان در راستای تقویت برداشت خود به این سخن امام خمینی استناد می‌کنند که «ما مکلف به وظیفه ایم نه نتیجه».
۴۵- سید صادق حقیقت، مبانی، اصول و اهداف سیاست خارجی دولت اسلامی، پیشین، ص ۲۰۰٫
۴۶- صحیفه امام، ج ۱۹، ص ۴۱۳٫
۴۷- امام خمینی در دیدار با سفرای جمهوری اسلامی در نقد دیدگاه کسانی که به گسست و جدایی می‌اندیشند، می‌گوید: اسلام یک نظام اجتماعی و حکومتی است و می‌خواهد با همه عالم روابط داشته باشد و در زمان صدر اسلام هم که خود رسول الله به اطراف، سفیر می‌فرستادند این حرف را نمی‌زدند. همان.
۴۸- محمد رواسی قلعه جی، قراءه سیاسیه للسیره النبویه، بیروت: دارالنفایس، ۱۹۹۶/۱۴۱۶٫
۴۹- بقره (۲)، آیه ۲۵۶، ق (۵۰)، آیه ی ۴۵، زمر (۳۹) آیه ۴۱٫
۵۰- ممتحنه (۶۱) آیه ۸٫
۵۱- انفال (۸) آیه ۶۱، نساء (۴) آیه ۹۰، محمد (۴۷) آیه ۳۵٫
۵۲- آل عمران (۳) آیه ۶۴٫
۵۳- سید ابوالقاسم خویی معتقد است آیات مربوط به قتل با اهل کتاب مربوط به جایی است که آنان نبرد را با مسلمانان آغاز کرده باشند. البیان فی تفسیر القرآن، بیروت: دارالزهراء، بی‌تا، ۲۸۹٫
۵۴- برخی در هم آمیختگی را این گونه تعریف کرده‌اند. در هم آمیختگی یعنی تجمع حاصل از کنش متقابل عناصر کارائیبی، آفریقایی، آسیایی و مدیترانه‌ای که جبر تاریخ آنها را در سرزمینی واحد گردآورده است. داریوش شایگان، افسون زدگی جدید، هویت چهل تکه و تفکر سیار، ترجمه فاطمه ولیانی، تهران: فرزان، ۱۳۸۰، ص ۱۳۸٫
۵۵- شایگان بر اساس همین ویژگی بیتقد است که در دنیای کنونی در شرف تکوین انسان چهل تکه‌ای هستیم که دیگر به هویتی خاص تعلق ندارد و چند هویتی است. همان، صص۱۳۳-۱۶۹٫
۵۶- امام خمینی نیز بر همین اساس ایده گسست از غرب را تعدیل و جدایی از غرب را به جدایی از آداب و رسوم محدود می‌کند. اما اگر بخواهیم خودمان باشیم، باید همه چیزمان از خودمان باشد، و در آداب و رسوم، خودمان را از غرب جدا کنیم… ایران امروز نمی‌تواند این طور باشد، بلکه کشورهای دیگر هم نمی‌تواند این طور باشد، که در یک جا بنشینند و مرزهایشان را ببندند… این معنا که گاهی اهل غرض یا جهال این حرف را می‌زنند که ما باید روابط داشته باشیم، از این باب است که یا نمی‌فهمند یا غرض دارند؛ زیرا تا انسان، جاهل یا مخالف یا اصل نظام نباشد، نمی‌تواند بگوید یک نظام باید از دنیا منعزل باشد…. اسلام یک نظام اجتماعی و حکومتی است و می‌خواهد با همه عالم روابط داشته باشد. و در زمان صدر اسلام هم که خود رسول الله به اطراف، سفیر می‌فرستادند این حرف را نمی‌زدند. در هر صورت ما باید روابط داشته باشیم، آنها که غرض ندارند، ما هم با آنها غرض نداریم، کم کم باید روابط حسنه بشود. صحیفه امام، جلد ۱۹، ص ۴۱۳٫
۵۷- شایگان، پیشین، ص ۱۱۸٫
۵۸- همان، ص۱۴۳٫
۵۹- بنگرید: عبدالکریم سروش، فربه‌تر از ایدئولوژی، تهران: مؤسسه فرهنگی صراط، ۱۳۷۲٫
۶۰- بنگرید: داود فیرحی، قدرت، دانش مشروعیت در اسلام، تهران: نشر نی، ۱۳۷۸، فصل هفتم و نیز سید علی میر موسوی، اسلام سنت و دولت مدرن، تهران: نشر نی، ۱۳۸۴، صص ۱۱۷-۱۲۰٫
۶۱- احادیث نبوی مشهور الحکمه ضاله المومن اخذها اینما وجدها، خذ الحکمه و لو من اهل النفاق و اطلبو العلم ولو بالصین همگی مرزبندی معرفتی جهان و تقسیم آن به شرقی و غربی را نفی می‌کنند.
۶۲- بنگرید: سیدعلی میرموسوی، اسلام سنت و دولت مدرن، پیشین، صص۲۶۱-۳۳۰٫
۶۳- همان، صص۳۵۳-۳۶۸٫
۶۴- حسینعلی منتظری، حکومت دینی و حقوق انسان، تهران: سرایی، ۱۳۸۸٫
۶۵- مهدی بازرگان نخست وزیر دولت موقت می‌گفت: برای بنده ماموریت و هدف و تعهد خدمت به ایران بود از طریق اسلام، برای امام، هدف و برنامه برای انقلاب خدمت به اسلام بود از طریق ایران یعنی با استفاده از مردم و کشور ایران، مهدی بازرگان، بازیابی ارزش‌ها، تهران: ۱۳۶۱، ص۱۱۹٫

منابع :
۱٫ قرآن کریم،
۲٫ بروجردی، مهرزاد، روشنفکران ایرانی و غرب، تهران، انتشارات فرزان، ۱۳۷۸٫
۳٫ حسینی زاده، محمد علی، اسلام سیاسی در ایران، قم: انتشارات دانشگاه مفید، ۱۳۸۷٫
۴٫ حقیقت، سید صادق، مبانی، اصول و اهداف سیاست خارجی دولت اسلامی، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، ۱۳۸۶٫
۵٫ – خمینی، سید روح الله، صحیفه امام، تهران، مؤسسه نشر آثار امام خمینی، جلد ۲۱، ۱۳۷۸٫
۶٫ خمینی، سید روح الله، تبیان (دفتر چهلم)، استضعاف و استکبار از دیدگاه امام خمینی، تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۸۰٫
۷٫ __خمینی، سید روح الله، تبیان (دفتر نوزدهم)، جهان اسلام از دیدگاه امام خمینی، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار آمام خمینی، ۱۳۷۸٫
۸٫ خمینی، سید روح الله، تبیان (دفتر سی و یکم) استکبار جهانی و شیطان بزرگ از دیدگاه امام خمینی، تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۸۳٫
۹٫ رمضانی، روح الله، چهارچوبی تحلیلی برای سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران، ترجمه علیرضا طیب، چاپ چهارم، نشر نی، ۱۳۸۴٫
۱۰٫ سروش، عبدالکریم، فربه‌تر از ایدئولوژی، تهران: موسسه فرهنگی صراط، ۱۳۷۲٫
۱۱٫ سریع القلم، محمود، ایران و جهانی شدن؛ چالشی‌ها و راه حل‌ها، تهران، مرکز تحقیقات استراتژیک، ۱۳۸۴٫
۱۲٫ شایگان، داریوش، افسون زدگی جدید هویت چهل تکه و تفکر سیار، ترجمه فاطمه ولیانی، تهران: فرزان، ۱۳۸۰٫
۱۳٫طباطبایی، محمد حسین، المیزان، قم: انتشارات اسماعیلیان بی‌تا، ج ۲٫
۱۴٫ طبرسی، امین الاسلام، مجمع البیان، بیروت، ه.ق ۱۳۳۹، ج۳٫
۱۵٫ عمید زنجانی، عباسعلی، وطن و سرزمین و آثار حقوقی آن در فقه اسلامی، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۶۵٫
۱۶٫ فیرحی، داود، قدرت، دانش مشروعیت در اسلام، تهران : نشر نی، ۱۳۷۸٫
۱۷٫ قطب، سید محمد، معرکتنا مع الیهود، بیروت، دارالشروق، ۱۴۱۵/۱۹۹۵٫
۱۸٫ قطب، سید محمد، نحو مجتمع اسلامی، بیروت: دار الشروق ۱۹۹۵/۱۴۱۵٫
۱۹٫ قطب، سید محمد، معالم فی الطریق، بیروت، دارالشروق، ۱۴۱۵/۱۹۹۵٫
۲۰٫ قطب، محمد، الاسلام و مشکلات الحضاره، بیروت: دارالشروق، ۱۹۹۵/۱۴۱۵٫
۲۱٫ قطب، سید محمد، جاهلیت قرن بیستم، ترجمه صدرالدین بلاغی، چاپ چهارم، تهران: امیرکبیر، ۱۳۶۰٫
۲۲٫ قلعه جی، محمد رواس، قراءه سیاسیه للسیره النبویه، بیروت: دارالنفایس، ۱۹۹۶/۱۴۱۶٫
۲۳٫ منتظری، حسینعلی، دراسات فی ولایت الفقیه و فقه الدوله الاسلامیه، قم : المرکز العالمی للدراسات الاسلامیه، ۱۴۰۸ ه.ق، ج۲٫
۲۴٫ موثقی، سید احمد، اندیشه و استراتژی وحدت در شبه قاره هند و ایران، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۷۶٫
۲۵٫ میر موسوی، سید علی، اسلام سنت و دولت مدرن، تهران: نشر نی، ۱۳۸۴٫
۲۶٫Barry Rubin (ED), Political Islam, 2007, Rutledge, Vol. 1, David Zeidan, “The Islam fundamentalist View of Life as a Perennial Battle” , in Political Islam.

منبع مقاله :
واعظی، محمود؛ (۱۳۹۰)، مجموعه مقالات همایش ملی دین و روابط بین‌الملل، تهران: مجمع تشخیص مصلحت نظام، مرکز تحقیقات استراتژیک، چاپ دوم

 



لینک منبع

اشتراک گذاری مطلب

انتشار مطالب با ذکر منبع مجاز می باشد.