هابز، لاک و جامعه ی مدنی




نویسنده: حمید عضدانلو

هابز و لاک (۱) با فاصله زمانی نسبتاً کم، و در شرایط اجتماعی- سیاسی نسبتاً یکسانی زندگی می کردند؛ هر دوی آن ها در زمره متفکران قرارداد اجتماعی به شمار می روند؛ هر دوی آن ها نظریه سیاسی خود را بر فرضیه وضعیت طبیعی بنا می کنند؛ هر دوی آن ها در جست و جوی ذات بشر و قوانینی طبیعی اند که هدایت کننده رفتار انسان است؛ و هر دوی آن ها درگیر مسائل مربوط به قدرت، حکومت، حقوق مدنی و امثال آن هستند.
نظریه های سیاسی، آشکارا یا تلویحاً بر فرضیه ای ( یا حتی نظریه ای ) درباره طبیعت بشر استوارند. نظریه های سیاسی هابز و لاک نیز که هر دو درصدد توجیه یا دفاع از حکومت های ویژه ای هستند، از این قاعده مستثنا نیستند. طرح های آغازین هابز و لاک به طور شگفت انگیزی به یکدیگر نزدیک هستند. هر دو متفکر معتقدند که گرایشات، خواهش ها و بیزاری ها، محرک اصلی انسان ها هستند. هر دو، وضعیت طبیعی انسان را نه به مثابه شرایط تاریخی پیش از ظهور جامعه مدنی بلکه به مثابه انتزاعی منطقی معرفی می کنند که شالوده طبیعت بشر است. اگرچه لاک بعداً اشاره ای به امکان پیشاتاریخی بودن این شرایط می کند (۲)، در آغاز، این شرایط را به مثابه نتیجه ای منطقی ارائه می دهد که از طبیعت فرضی او از بشر و نیت خالق نشأت گرفته و به تدریج به نیازهای زیستی قابل مشاهده انسان تقلیل یافته است. (۳)
در نظر هابز همه کنش های ارادی و اختیاری نتیجه تفکر و تأمل اند و این خود به معنی محاسبه در این باره است که چه کنش هایی موجب ارضای خواهش های فرد می شوند. اشیاء خارجی نیز دائماً بر انسان اثر می گذارند. به عبارت دیگر، خواهش ها و بیزاری ها عواملی هستند که اعمال ارادی و اختیاری انسان را موجب می شوند:
وقتی در ذهن انسان خواهش ها و بیزاری ها، امیدها و بیم ها درباره امری واحد یکی پس از دیگری پیدا می شوند، و پیامدهای خوب و بد گوناگون، انجام یا پرهیز از انجام فعل موردنظر متوالیاً به درون ذهن ما می آیند، به نحوی که گاه میلی به آن کار داریم و گاه از آن بیزاریم، گاه امیدواریم بتوانیم آن را انجام دهیم، گاه مأیوس می شویم و یا از اقدام به آن می هراسیم، در این احوال مجموعه خواهش ها، بیزاری ها، امیدها و بیم هایی که تا هنگام انجام فعل و یا تا وقتی که انجام آن ناممکن دانسته شود ادامه می یابند، همان چیزی است که ما آن را تأمل و سنجش می نامیم… در تأمل و سنجش آخرین خواهش ها یا بیزاری که بلافاصله متصل به فعل یا ترک فعل است، همان چیزی است که ما اراده به معنی عمل اراده کردن ( نه قوه اراده ) می خوانیم. (۴)
هابز معتقد است که امیال و خواهش های انسان ها روی هم رفته سودمندند. آن چه را مردم دوست دارند و خواهان آن اند، به ادامه بقای شان کمک می کند. انسان ها خواهان آن چیزی نیستند که بقای شان را به خطر بیندازد. گرچه انسان ها خواهان بسط و گسترش قدرت خود هستند، و این خواست ممکن است آن ها را وادار به اعمال قدرت بر دیگران کند، ظاهراً منظورشان از این کار صرفاً تضمین بقای خودشان است. اگر این فرضیه را بپذیریم، می توان چنین نتیجه گرفت (گرچه شاید عجولانه) که انسان های طبیعی هابز ذاتاً متجاوز نیستند بلکه اصولاً از یکدیگر فاصله می گیرند. از جمله مفروضات بنیادین اندیشه هابز، که تقریباً هیچ گاه به طور کامل تبیین نشده، این است که چنین موجوداتی هرگز نمی توانند از زندگی شرافتمندانه ای برخوردار باشند مگر آن که زبان اخلاقی مشترکی برای توصیف فعالیت های خود به کار گیرند. او در رساله شهروند اشاره می کند که:
خواهش های آدمیان متفاوت اند، همچنان که آدمیان خود از حیث خلق و خو، رسم و عقیده متفاوت هستند. ما این [ تفاوت ] را در دریافت های حسی مانند چشایی، بساوایی و بویایی می بینیم اما بیش از این در امور عمومی زندگی [ مشاهده می کنیم ] که در آن، آن چه کسی می ستاید و خوب می نامد دیگری تقبیح می کند و بد می شمارد. در حقیقت، اغلب [ پیش می آید که ] شخص واحدی در زمان های مختلف، چیز واحدی را ستایش و سرزنش می کند. مادام که وضع چنین است ضرورتاً اختلاف و کشمکش پیدا خواهد شد. (۵)
از این رو، علت اختلاف و کشمکش صرفاً منازعه بر سر نیازمندی ها نیست بلکه بر سر آن چیزهایی است که باید ستود یا تأیید کرد. شاید هابز از منازعاتی همچون جنگ های مذهبی و دیگر جنگ های ایدئولوژیک هراس داشت و نه از، مثلاً، منازعات طبقاتی که به طور آشکارتری عرصه تعارض خواست ها و نیازها هستند.
در نظر هابز، امیال و خواهش های بعضی ها حد و مرز ندارد. در این صورت، دیگران ضرورتاً به مقاومت برانگیخته می شوند تا از انتقال برخی از قدرت های خویش ممانعت کنند؛ و تنها راه مقاومت آن است که درگیر نزاع برای قدرت شوند. به همین دلیل است که هابز به این نتیجه می رسد که آدمیان دائماً و به صورتی خستگی ناپذیر در جست و جوی قدرت بعد از قدرت هستند و این جست و جو تنها با مرگ پایان می پذیرد. این امر به آن دلیل نیست که آن ها به دنبال لذتی عمیق ترند، بلکه به این دلیل است که آدمی نمی تواند بدون کسب قدرت بیشتر، قدرت فعلی خود را که لازمه بهزیستی است تضمین کند. (۶) به عبارت دیگر، همه درگیر منازعه بر سر قدرت اند؛ چه آن هایی که دارای خواست های افراطی هستند و چه آن هایی که می خواهند از قدرت خود مراقبت کنند تا تحت سلطه دیگران درنیایند. ارزش یا قدر انسان مثل ارزش و قدر همه چیزهای دیگر در بهای اوست؛ همان مبلغی که به ازای استفاده از قدرت او پرداخت می شود؛ و بنابراین، ارزش انسان مطلق نیست بلکه وابسته به نیاز و ارزیابی دیگران است. (۷)
به عبارت دیگر، ارزش هرکس معادل بهایی است که برای استفاده از قدرتش داده می شود. همین برداشت از ذات بشر است که هابز را به تجویز درخصوص ضرورت اطاعت و فرمانبرداری از حاکم مقتدر وامی دارد. در نظر هابز، حفظ و نگه داشت جامعه ای رقابت آمیز که اعضای آن دائماً در پی سلطه و استیلای قهرآمیز بر دیگران یا مقاومت در مقابل سلطه قهرآمیز دیگران هستند، ناممکن است. به همین دلیل است که در نظر او، قرارداد اجتماعی و خلق لویاتان (۸) ضروری می نمود.
در انگلستان، در اواخر دهه ۱۶۵۰ میلادی، دیدگاه های تندرو ( مانند گروه حفاران ) (۹) نفوذ خود را از دست دادند و واکنشی نسبت به آشوب ها و گردن کشی های دهه های ۱۶۴۰ به وجود آمد. چنین واکنشی با مرگ آلیور کرامول، فرمانروا شدن پسرش ( ریچارد کرامول )، و همچنین با بازگشت چارلز دوم از تبعید و به تخت نشستن مجدد او در ۱۶۶۰ آغاز شد. اگرچه بین سال های ۱۶۶۰ و ۱۶۸۹، هراس و نگرانی هایی در مورد استقرار مجدد سلطنت پنجم (۱۰) وجود داشت، ولی این دوران، در مقایسه با دهه های پیشین، یعنی دهه هایی که هابز اندیشه های خود را به روی کاغذ می آورد، دوران نسبتاً آرامی بود و جامعه در مسیر نوعی ثبات سیاسی گام برمی داشت. در چنین دورانی بود که تفکر فلسفی و سیاسی جان لاک (۱۷۰۴-۱۶۳۲ میلادی)‌ شکل گرفت. اما این ثبات و آرامش نسبی در دوره هابز، که چهل سال زودتر از لاک متولد شده بود، وجود نداشت. او تندبادهای سیاسی زیادی را شاهد بود و همه تلاشش این بود که خود را از خطر این تندبادها در امان دارد. دوران فعال زندگی هابز همزمان با دوران سلطنت چارلز اول، جنگ های داخلی، تشکیل دولت متحده در عصر انقلاب و دولت سرپرستی ( به رهبری کرامول ) و نیز بازگشت خاندان استوارت به سلطنت را دربرمی گرفت. شاید به دلیل همین تفاوت در شرایط اجتماعی- سیاسی باشد که برداشت های این دو متفکر در مورد ذات و طبیعت انسان تا این حد با هم تفاوت دارد. انسان هابز ذاتاً خودخواه و قدرت طلب است، و این قدرت طلبی او تنها با مرگ متوقف می شود. انسان لاک ذاتاً عقلانی است و ذاتاً به حقوق طبیعی خود و دیگران پی برده و به آن ها احترام می گذارد. طبیعی است که چنین انسان های متفاوتی، در آستانه ورود به جامعه مدنی، نمی توانند قراردادهای اجتماعی یکسانی بسته و جامعه سیاسی یکسانی تشکیل دهند. انسان های هابز، به دلیل ترس از یکدیگر، با بستن قرارداد اجتماعی، لویاتان را خلق می کنند، برای او قدرت نامحدود یک دیکتاتور مطلق را قائل می شوند، و خود را تحت فرمان و کنترل او قرار می دهند. اما انسان های عقلانی لاک حقوق طبیعی خود را پس از بستن قرارداد اجتماعی و ورود به جامعه مدنی حفظ می کنند، و حکومتی دموکراتیک بنا می کنند که حافظ منافع آن ها باشد؛ و اگر چنین حکومتی از وظایفی که بر دوشش نهاده اند سرباز زند، مردم این حق را دارند که آن را سرنگون کرده و حکومت دیگری برپا کنند که حامی و حافظ حقوق طبیعی و انسانی آن ها باشد.
اگر دیدگاه فلسفی و دیدگاه سیاسی جان لاک را از هم تفکیک کنیم و سپس مورد بررسی قرار دهیم، خواهیم دید که میان این دو دیدگاه، تضادی پنهان وجود دارد. دیدگاه فلسفی جان لاک را می توان در رساله پر اهمیت او رساله ای درباره فهم انسانی (۱۱) جست و جو کرد. اساساً جان لاک، به عنوان یک فیلسوف، بر این باور بود که تجربیات دنیای خارج مانند سیلی روان در اندیشه انسان تأثیر می گذارند. به عقیده او، ما می توانیم به حواس خود اعتماد کنیم، چرا که همه چیز درباره انسان به طور مستقیم یا غیرمستقیم نشأت گرفته از همین تجربیات حسی است؛ و ما، به عنوان انسان، این توانایی را داریم که میان آن ها ارتباط برقرار کنیم و به دانش خود بیفزاییم. درواقع، دانش انسان ثمره عکس العمل ذهن در برابر تجربیات حسی است. اگرچه لاک آشکارا اشاره ای به این مسئله ندارد، اما می توان از آثار او چنین نتیجه گرفت که او تا حدی ظرفیت های اخلاقی انسان را نیز ثمره همین تجربیات فیزیکی می داند. این به آن معناست که احساس لذت و رنج نیز از طریق تجربیات حسی وارد ذهن انسان می شود. به عبارت دیگر، ما نمی توانیم احساس لذت و رنج را از تجربیات حسی جدا کنیم. با دست یافتن به کلید لذت و رنج، دیگر مشکلی نخواهیم داشت، زیرا عقلاً و ذاتاً به دنبال چیزهایی می رویم که برای ما لذت بخش اند و سعی می کنیم میزان رنجی را که از طریق تجربیات حسی بر ما وارد می شود کاهش دهیم. به بیانی دیگر، نه تنها دانش علمی بلکه دانش اخلاقی ما نیز نشأت گرفته از تجربیات حسی است.
جان لاک در دیدگاه سیاسی خود، برخلاف دیدگاه فلسفی اش، معتقد است که انسان در وضع طبیعی پی می برد که دارای حقوقی است و به طور کلی به این حقوق احترام می گذارد و آن ها را رعایت می کند. به عبارت دیگر، ظاهراً لاک نمی گوید که ما از طریق تجربیات حسی به چنین حقوقی پی می بریم، بلکه معتقد است که ما مستقیماً و بدون واسطه حقوق طبیعی را درک می کنیم و ظرفیت عقلانی مان حکم می کند که باید حقوق دیگران را نیز در وضع طبیعی رعایت کنیم و به آن ها احترام بگذاریم. اندیشه های سیاسی جان لاک را می توان در رساله دوم درباره حکومت جست و جو کرد. وی این رساله را با تشریح شرایط انسان در وضع طبیعی آغاز می کند. لاک نیز، مانند هابز، بررسی خود را با این فرضیه آغاز می کند که انسان پیش از ورود به جامعه مدنی در وضع طبیعی زندگی می کرده است. از نظر هر دوی این متفکران، وضع طبیعی وضعیتی است که انسان پیش از بستن قرارداد اجتماعی و برپایی حکومت در آن زندگی می کرده است. لاک معتقد است که در چنین وضعی انسان درصدد حفظ جان و مال خود برمی آید و متوجه می شود که باید رعایت جان و مال دیگران را نیز بکند. از دید او:
وضع طبیعی دارای قانونی طبیعی است که آن را کنترل و هدایت کرده و همه را به رعایت آن وامی دارد. این قانون که همان عقل است، به همه انسان ها که با آن مشورت می کنند می آموزد که هرکس مستقل و همه با هم برابرند و هیچ کس نباید به زندگی، سلامت، آزادی یا دارایی دیگران آسیبی برساند. زیرا همه انسان ها آفریده و مخلوق یک سازنده و فرزانه مطلق و خدمتگذار یک پیشوا و فرمانروا هستند، و برای اجرای اوامر او به دنیا آمده اند… (۱۲)
برخلاف جان لاک، تامس هابز فرض را بر این می گذارد که انسان در وضع طبیعی هیچ احساس وظیفه ای نسبت به دیگران ندارد. به عقیده او:
وضع انسان حالت جنگ همه علیه همه است، که در این حالت هرکس تابع عقل خویشتن است و می تواند برای صیانت حیات خود در مقابل دشمنان خویش از هر چیزی که در آن کار مفید افتد بهره جوید. در نتیجه، در چنین وضعی همه آدمیان نسبت به هر چیزی حتی نسبت به جسم و جان یکدیگر حق دارند. (۱۳)
آن چه هابز سعی در کشفش دارد قانون و مقرراتی است که در پس این حالت انسانی نهفته است. او با تمایز قائل شدن میان تاریخ و علم، میان تاریخ انسان و تاریخ علم نیز تمایزی قائل می شود و قصد دارد تاریخ انسان و تاریخ علم را به تاریخ طبیعی تقلیل دهد. هابز به دنبال راهی است که از طریق آن بتوان تمایز میان تاریخ انسان و تاریخ طبیعی را از میان برداشت. او مسائل پیچیده و تودرتو را به مسائل ابتدایی و پایه ای تقلیل می دهد. در نظر وی، انسان تجلی پیچیده ای است از ماده در حال حرکت. انسان طبیعی ذاتاً در بند خواسته های خود است و تنها چیزی را که یک شخص می تواند بداند آگاهی باطنی خود اوست. دروضع طبیعی، افراد واقعاً از دنیای خارج بی خبر و نسبت به آن بیگانه اند و زمانی که نسبت به انسان هایی آگاه می شوند که در پیرامون شان هستند، به شدت یکه می خورند. درواقع، با کسب آگاهی نسبت به دیگر افراد، انسان طبیعی هابز از تنهایی خارج می شود. انسان هابز به تدریج متوجه می شود که دیگر انسان ها یکدیگر را می کشند. او همچنین متوجه می شود که این افراد از جمله خود او، برای زنده ماندن بیش از هر چیز به دنبال کسب قدرت، تسلط، کنترل و اندوختن هستند. به عقیده هابز، عامل اصلی در وضع طبیعی، قدرتی است که فرد در جست و جوی آن است تا بتواند با آن جلوه گری کند، و یا در تلاش برای بزرگ جلوه دادن و حفظ موقعیت خود در برابر مرگ از آن استفاده نماید. انسان هابز ذاتاً سیری ناپذیر است و نمی تواند به دستاوردهای اولیه قدرت خود اکتفا کند. امنیت برای چنین انسانی زمانی حاصل می شود که آن چه را دارد بسط و توسعه دهد. این بدان معناست که در همه انسان ها گرایشی کلی وجود دارد که همان ولع ناآرام و دائمی قدرتی پس از قدرت دیگر است که تنها با مرگ به پایان می رسد. (۱۴) به نظر می رسد تا زمانی که فرد نسبت به عامل مقابله کننده با چنین خواستی، یعنی ترس از کشته شدن قهرآمیز و ناگهانی، آگاه نشود حدی برای این طلب همیشگی و ناآرام قدرت وجود ندارد.
… اگر دو نفر خواهان یک چیز باشند، چیزی که به هر حال هردو نمی توانند از آن بهره مند شوند، دشمن یکدیگر می شوند و در راه پایان بخشیدن به این دشمنی، که عمدتاً همان حفظ و نگه داشت خود و گاهی اوقات فقط حفظ نفس است، هر دو تلاش می کنند یکدیگر را از میان بردارند یا مطیع خویش سازند. به همین دلیل است که شخص متجاوز باید از قدرت و مقاومت شخص واحد دیگری هراسناک باشد. اگر یکی از آن دو منصب و جایگاه امن و آسوده ای برای خود ایجاد کند و یا داشته باشد و از آن بهره برداری نماید، ممکن است دیگران نیروهای خود را یکپارچه کنند تا اموال آن کس را بگیرند و او را نه تنها از حاصل کارش بلکه از حیات و آزادی اش نیز محروم سازند. و چنین مهاجمی خود نیز در معرض خطر مشابهی قرار می گیرد. (۱۵)
از این رو، ترس از کشته شدن فرد را محتاط می کند. احتیاط ثمره برخورد میان قدرت طلبی و ترس از کشته شدن قهرآمیز و حاکی از عدم اعتماد است. در اثر همین عدم اعتماد به یکدیگر، هیچ انسانی خود را در امان نمی بیند. (۱۶) در این مبارزه همیشگی در وضع طبیعی، فقط یک اصل وجود دارد که باید ما را هدایت کند، و آن چیزی نیست جز خودپایی یا حفظ موجودیت خود . (۱۷)
هابز تمایزی میان حقوق طبیعی (۱۸) و قوانین طبیعی (۱۹) قائل می شود. حقوق طبیعی آزادی و اختیاری است که هر انسانی از آن برخوردار است تا به میل و اراده خویش قدرت خود را برای حفظ طبیعت، یعنی زندگی خویش، به کار برد و به تبع آن همان کاری را انجام دهد که طبق داوری و عقل خودش، آن را مناسب ترین وسیله برای رسیدن به هدف تصور می کند. (۲۰) منظور هابز از آزادی نبود موانع خارجی است: موانعی که غالباً می تواند بخشی از قدرت فرد را، برای انجام کاری که می خواهد انجام دهد، از او بگیرد. (۲۱)
قوانین طبیعی هابز ثمره برخورد میان قدرت طلبی و ترس از کشته شدن قهرآمیز است. او همه فلسفه سیاسی خود را بر محور مرگ بنا می کند، به طوری که می توان از او به عنوان فیلسوف مرگ یاد کرد. او قوانین طبیعی را به عنوان یک قاعده اخلاقی یا قانونی کلی تعریف می کند که توسط عقل دریافت می شود، و انسان را از انجام کاری که منجر به نابودیش یا دور شدنش از ابزار حفظ و خودپایی خویش می شود، منع می کند. (۲۲) در نظر هابز، مهم ترین قانون طبیعت که یک قانون کلی عقلی است، آن است که:
هر انسانی باید تا آن جا که امید دارد در جست و جوی صلح باشد، و زمانی که نتواند آن را به دست آورد می تواند از همه امکانات و مزایای جنگ کمک بگیرد. اولین شاخه چنین قانونی، که قانون اولیه و بنیادی طبیعت است، در جست و جوی صلح بودن و پیروی از آن است. شاخه دوم که حاصل جمع حق طبیعی است، این است که ما می توانیم توسط هر وسیله ای از خود دفاع کنیم. (۲۳)
قانون دوم طبیعت که نشأت گرفته از قانون اول است، این است که یک انسان، جایی که دیگران نیز حاضر به انجام چنین کاری باشند، باید برای حفظ صلح کوشش کند، هرکس باید به اندازه دیگران برای حفظ صلح و حراست از خویش تمایل داشته باشد، و از حق مطلقه خود نسبت به همه چیز چشم پوشی کند و از آزادی خویش علیه دیگران تا حدی استفاده کند که به دیگران اجازه دهد علیه او از آزادی خویش استفاده نمایند. (۲۴) هابز معتقد است که ما تنها برای حفظ، نگه داشت و امکان تسلط بر دیگر افراد باید برای صلح تلاش کنیم. به عبارت دیگر، صلح یک ارزش بنیادی و غایی نیست، بلکه ارزشی است ابزاری برای حفظ خویشتن خود. این ارزش نشأت گرفته از ترسی بنیادی است که ما از مرگ خشونت بار داریم. از این رو، فرمان تلاش برای صلح ثمره ترس است. نه تنها تلاش برای صلح بلکه بسیاری چیزهای دیگر نیز از ترس نشأت می گیرند. همه کارهایی که ما در ارتباط با دیگران انجام می دهیم و پیشنهادهایی که به آن ها می کنیم نشأت گرفته از همین اصل اول، یعنی در جست و جوی صلح بودن است که خود از روان شناسی ترس نشأت می گیرد. از این رو پاسخ نهایی هابز به این پرسش که چرا ما باید یکدیگر را دوست بداریم؟ این است که: چون از یکدیگر می ترسیم (۲۵). بنابراین، برخلاف تفسیر سنت کاتولیک از قوانین طبیعت، قوانین طبیعت در نظر هابز قوانین سنجیدگی و دوراندیشی هستند. در قوانین طبیعی هابز هیچ ارزش اخلاقی وجود ندارد. آن چه هست دوراندیشی و زیرکی است.
پرسشی که برای برخی از مفسران اندیشه های هابز مطرح است این است که اگر، طبق نظریه عمومی هابز، ما باید از خود دفاع کنیم و به این منظور باید از برخی قواعد پیروی نماییم، پس دلیل تمییز قائل شدن میان حق طبیعی و قانون طبیعی چیست؟ در حقیقت می توان گفت که هابز، با تمییز قائل شدن میان این دو، مسئله را پیچیده تر کرده است. او حق را عبارت از آزادی انجام یا ترک عمل می داند؛ حال آن که قانون تنها به یکی از آن ها حکم می کند و فرد را ملزم به انجام یکی از آن ها می نماید. پس می توان نتیجه گرفت که قانون و حق به اندازه وظیفه و آزادی با هم تفاوت دارند. در نظر سر رابرت فیلمر که یکی از مخالفان اندیشه های هابز بود:
اگر حق طبیعی به معنی آزادی انسان در انجام هر چیزی است که با حفظ حیاتش متناسب باشد، در آن صورت، طبیعت باید پیشاپیش به او آموخته باشد که حیات باید حفظ شود و در نتیجه انجام هر عملی را که ممکن است بساط زندگی را ویران سازد منع کرده باشد… و بدین سان حق طبیعی و قانون طبیعی یکی خواهند بود: زیرا گمان می کنم که آقای هابز نمی گوید که حق طبیعی، آزادی انسان در نابودسازی زندگی خویش باشد… (۲۶)
اما به عقیده ریچارد تاک، در این ایراد و ایرادات مشابهی که نویسندگان متأخر وارد کرده اند نکته اصلی در تعریف هابز از حق طبیعی نادیده مانده است.
هابز در رساله اصول قانون می گوید که حق طبیعی، حق انسان در ‌صیانت جسم و جان خویش با تمام قوای ممکنه است و در لویاتان نیز ( حتی به نحو آشکارتری ) می گوید که آن حق آزادی هرکسی در کاربرد قدرت خویش برای صیانت از طبیعت خویشتن به هر نحوی است که خودش می خواهد. چیزی که مورد علاقه هابز بود و حق موردنظر را به حق یا آزادی تبدیل می کرد و نه به وظیفه، این بود که طبیعتاً هریک از ما چیزی را برای صیانت از خود انجام می دهیم که خودمان می خواهیم. (۲۷)
به عقیده جان لاک، در وضع طبیعی هر فرد قاضی خود است، چرا که هیچ مرجع مشترکی که توانایی چنین کاری را داشته باشد وجود ندارد. اما برخلاف انسان هابز، که در چنین حالتی هیچ وظیفه ای نسبت به دیگران ندارد و فقط درصدد حفظ و حراست زندگی خود است، انسان لاک، در وضع طبیعی، نه فقط درصدد حفظ و حراست از زندگی و دارایی خود است، بلکه این احساس وظیفه را نیز دارد که باید از زندگی و دارایی دیگران هم به همان صورت حراست کند.
انسان لاک باید تا آن جا که می تواند در حفظ و نگه داشت نوع بشر تلاش کند. همه موظف به حفظ زندگی، آزادی، سلامت، و اجزای بدن یا کالاهای دیگران هستند، مگر آن که بخواهیم در راه اجرای عدالت، مجرم را کیفر دهیم. (۲۸) در نظر او، وضع طبیعی وضعیتی است که در ‌آن همه قدرت و اختیارات قانونی دوسویه است و هیچ کس نسبت به دیگری برتری ندارد. (۲۹) اگرچه در وضع طبیعی آزادی کامل وجود دارد، اما این آزادی جواز بی بند و باری نیست. گرچه در این وضعیت انسان برای بهره مند شدن از خود و اموال خود، آزادی نامحدودی دارد، اما آزادی تباه کردن خود یا آفریده دیگری را که در تصرف اوست ندارد… (۳۰) به عبارت دیگر، این مسئله حقیقت دارد که انسان در وضع طبیعی دارای آزادی غیرقابل کنترلی برای سر و سامان دادن به خود و دارایی های خود است، اما نمی تواند خود یا هر مخلوق دیگری را که در تملک اوست از بین ببرد. هرکس که از قوانین طبیعت سرپیچی کرده یا آن را پایمال کند، در حقیقت عقل و عدالت را سرکوب کرده است و همه این حق را دارند که:
شکننده قانون طبیعت را، تا حدی که مانع قانون شکنی او شود، مجازات کند. قانون طبیعت نیز مانند هر قانون دیگری، که با زندگی این جهانی بشر ارتباط دارد، نیازمند مجری است. اگر قانون طبیعت، برای حفظ بی گناه و مهار کردن متجاوز، مجری نداشته باشد بی اثر و بیهوده خواهد ماند. اگر فردی بتواند فرد دیگری را به دلیل شرارتی که انجام داده است مجازات کند، همه می توانند چنین کنند؛ زیرا در وضعیت برابری کامل، جایی که هیچ کس نسبت به دیگری برتری و اختیاری ندارد، اگر فردی حق اجرای قانون طبیعت را داشته باشد، همه نیازمند آن حق هستند. (۳۱)
یکی از تفاوت های اساسی میان هابز و لاک این است که انسان هابز اصولاً به فکر خود بوده و از دنیای اطراف بی خبر است، ولی انسان لاک هرگز آن قدرها در بند خود نیست که از اصل واقعیت اطراف خود بی خبر باشد (۳۲). نکته کلیدی در برداشت لاک از انسان مالکیت است: مالکیت جان، آزادی و اموال (۳۳). نه تنها ما، بلکه دیگر انسان ها نیز حق حیات دارند. به عبارت دیگر، این حق طبیعی هر فرد است که زندگی کند؛ ما این حق را داریم که در محدوده طبیعت آزادانه عمل کنیم؛ ما حق مالکیت داریم و می توانیم برای ادامه حیات، نیروی کار خود را با منابع طبیعی بیامیزیم. (۳۴)
در نظر جان لاک، آمیزه این سه حق طبیعی ( یعنی جان، آزادی و اموال ) در حق مالکیت تجلی می یابد. مالکیت در نظر او چیزی ملموس و قابل رؤیت نیست، بلکه حق حیات، آزادی و دارایی است. ما در وضع طبیعی مالک هر آن چیزی هستیم که برای به دست آوردنش از نیروی خود استفاده کرده ایم. همچنین در این وضع متوجه این نکته می شویم که زندگی ما نامحدود نیست و نمی توانیم از نیروی خود برای به دست آوردن هر آن چیزی که می بینیم و می خواهیم استفاده نماییم. طبیعت برای مالکیت حد و اندازه ای قائل شده است، و مقیاس سنجش آن کار آدمی و اثری است که او بر طبیعت می گذارد تا وسایل لازم را برای آسایش خود فراهم کند. کار هیچ انسانی نمی تواند همه چیز را مطیع سازد و در تصرف خود درآورد. او همچنین نمی تواند بیش از بخشی کوچک را مصرف کند و از آن بهره مند شود… (۳۵)
بنابراین، لاک برای حقوق انسان در وضع طبیعی محدودیت هایی قائل می شود. به عقیده او همان قانون طبیعی که با این ابزار حق مالکیت را به او داده است، محدودیتی نیز برای آن قائل شده است. او برای اثبات این نظر خود به رساله اول پولس رسول به تیموتاوس متوسل می شود که براساس آن، خداوند همه چیز را به ما فراوان داده است. (۳۶) به عقیده لاک، این کلام پولس رسول پژواک عقلی است که توسط وحی تأیید شده است. اما خداوند تا چه حد به ما داده است؟ برای بهره مند شدن. آن قدر که هرکس بتواند قبل از فاسد شدن آن ها، بهره ای برای بقا و حیات خود ببرد، تا اندازه ای که با کار و تلاش خود آن ها را ملک خود کند. هرچه ورای آن باشد بیش از سهم او و متعلق به دیگران است. (۳۷)
لاک عقیده دارد که انسان مدت ها پیش از ورود به جامعه مدنی پول را اختراع کرد و با این اختراع مسئله تباه شدن و از بین رفتن محصولات به دست آمده از طبیعت تا حدودی حل شد چون پول فاسد نمی شد. به عبارت دیگر، انواع مختلف سنگ ها و فلزات قیمتی در داد و ستدهای روزمره با مازادهای محصول معاوضه می شد- مازاد محصولی که در غیر این صورت ممکن نبود به صورتی مشروع به افراد تعلق گیرد. همان طور که می بینیم لاک دو جنبه یا مرحله از رشد و دگرگونی را در وضع طبیعی به تصویر می کشد، و تفاوت میان این دو را با رواج پولی فلزی مشخص می کند که زمانی طولانی قبل از بسته شدن قرارداد اجتماعی اختراع شده بود. در حقیقت، اختراع پول می تواند عاملی تلقی شود که باعث به وجود آمدن نابرابری میان افراد شد. طبیعتاً زمانی که انسان ها شروع به انباشتن و ذخیره کردن فلزات قیمتی نمودند و بعضی از افراد توانستند بیشتر از دیگران ذخیره کنند، نوعی تسلیم و رضای پنهان نسبت به مالکیت نامتناسب و نابرابر در جهان به وجود آمد. به عبارت دیگر، اختراع و کاربرد پول در میان افراد باعث شد که مالکیت نابرابر تا حدودی مشروع جلوه کند. از این رو، توزیع نابرابر منابع طبیعی پدیده ای نیست که توسط قوانین مدنی به وجود آمده باشد، بلکه زاده توافق انسان ها در مراحل پیشرفته تر وضع طبیعی است. بنابراین، برخلاف انسان هابز، انسان لاک، در وضع طبیعی و قبل از بستن قرارداد اجتماعی، دارای بسیاری از ویژگی های اجتماعی است.
از آن جا که انسان های هابز و لاک، در وضع طبیعی، دارای ویژگی های متفاوتی هستند، قراردادهای شان نیز متفاوت است و به گونه ای متفاوت قدم به جامعه مدنی می گذارند. به عبارت دیگر، ویژگی های قراردادی که آن ها برای ورود به جامعه مدنی می بندند متفاوت است. ترس از کشته شدن قهرآمیز، در وضع طبیعی، انسان هابز را که از امنیت برخوردار نیست، محتاط می کند. چنین انسانی برای حفظ جان خود از خطر کشته شدن قهرآمیز، لزوم قرارداد اجتماعی را احساس می کند. یکی از مسائل و مشکلاتی که در نظریه هابز با آن رو به رو هستیم این است که چگونه چنین انسان خودخواهی، که در وضع طبیعی فقط در جست و جوی قدرت است، حاضر به بستن قرارداد با دیگر انسان ها می شود؟ و چه عاملی می تواند او را وادار به رعایت چنین پیمانی کند؟ برای پاسخ به این پرسش ها، هابز دو فرضیه اساسی درباره سرشت انسان مطرح می کند: اول این که آدمیان ضرورتاً درگیر نزاع وقفه ناپذیری بر سر قدرت با یکدیگر هستند؛ و دوم این که آن چه در نظر هابز نیازی به استدلال ندارد، بدیهی، و نتیجه مستقیم فرض اول به شمار می آید، این است که زندگی حرکت است . طبق فرضیه دوم، هرکس… از آن چه بد و ناخوشایند است، ‌به ویژه از مهم ترین بلیه طبیعی که همان مرگ باشد، می گریزد: و این کار را به حکم نیروی طبیعی خاصی انجام می دهد، همانند نیرویی که به سقوط سنگ می انجامد. (۳۸) هابز از این دو فرضیه به این نتیجه می رسد که تنها راه آدمیان برای پرهیز از مرگ و تأمین امکان زندگی آسوده برای خویشتن، آن است که وجود قدرت حاکمه دائمی را تصدیق کنند؛ قدرتی که همگان در مقابل آن بی قدرت خواهند بود. در وضعیت طبیعی، به دلیل فقدان هرگونه قدرت محدودکننده و هر نوع قانون و یا امکانی برای اجرای قانون، همگان در معرض حمله خشونت بار دیگران به جان و مال خود قرار می گیرند، در نتیجه، زندگی مدنی ناممکن و زندگی کلاً مخاطره آمیز می شود. در آن وضع:
امکانی برای کار و فعالیت نیست، زیرا ثمره آن نامعلوم است؛ و در نتیجه کشت و کار روی زمین و دریانوردی نیز ممکن نخواهد بود؛ از کالاهایی که از طریق دریا وارد می شود استفاده نخواهد شد؛ ساختمان های راحت و جاداری در کار نخواهد بود؛ ابزارهای لازم برای حرکت دادن و منتقل کردن اشیای سنگین به دست نخواهد آمد؛ هرگونه دانشی درباره سطح کره زمین، درباره زبان، هنرها، و ادبیات منتفی خواهد شد؛ دیگر جامعه ای در کار نخواهد بود؛ و بدتر از همه، ترس دائمی و خطر مرگ خشونت بار ظاهر خواهد گشت؛ و زندگی آدمیان خالی، مسکنت بار، زشت، ددمنشانه و کوتاه خواهد شد. (۳۹)
از آن جا که چنین وضعی خطر مرگ را افزایش می دهد، و انسان دائماً از مرگ گریزان است، پس می توان انسان های دوراندیش و خردمند را مجاب کرد که انتقال کل قدرت به حاکمی که توانایی پیشگیری از آن وضع را دارد، ضرورت دارد.
اما برخلاف انسان هابز، انسان لاک، در وضع طبیعی، تجربه کسب کرده، نسبت به حقوق خود و دیگران آگاه شده و آن گاه اقدام به بستن قرارداد اجتماعی نموده است. او متوجه می شود که گرچه حکومت یا آمریت مشروعی در وضع طبیعی وجود ندارد ولی باید به حقوق دیگران احترام بگذارد و حق پایمال کردن حقوق دیگران را ندارد.
از جمله دلایل اصلی و مهمی که انسان طبیعی لاک رو به بستن قرارداد اجتماعی می آورد، وارد جامعه مدنی می شود و تن به تابعیت حکومت می دهد این است که در وضع طبیعی، شرایط مناسبی برای حفظ دارایی های به دست آمده وجود ندارد. نخست، در وضع طبیعی و زمانی که میان افراد اختلافاتی بروز می کند، هیچ قانون پایدار و معلومی وجود ندارد که مقیاس سنجشی برای شناسایی حق از ناحق باشد. درست است که قوانین طبیعی برای اکثر انسان ها روشن و قابل درک است، ولی این نیز حقیقت دارد که آدمیان به فکر منافع خود هستند. همچنین، بعضی از افراد نیز نسبت به همین قوانین ناآگاه اند و این امکان وجود دارد که در حل و فصل اختلافات خود، فرمان قانون طبیعت را نپذیرند. دوم، در وضع طبیعی هیچ فرد مشروع و بی طرفی نیست که میانجی جدال افراد براساس قانون معینی باشد. علاوه بر این، انسان ها برای حفظ منافع خود از مسیر بی طرفی منحرف می شوند و در حل اختلافات شان احساسات شخصی را دخالت می دهند و خردستیز می شوند؛ و همین مسئله باعث می شود که درگیر جنگ و ستیز با یکدیگر شوند. انسان جان لاک از آن رو وضع طبیعی را ترک می کند و خود را تحت کنترل قدرتی غیر از خود قرار می دهد که:
… گرچه انسان در وضعیت طبیعی دارای چنین حقی بوده است، اما بهره مند شدن از آن بسیار نامعلوم و نامحقق است و او دائماً در معرض هجوم دیگران قرار دارد. از آن جا که انسان های دیگر، مانند خود او، سرور خویش و با او برابرند و هیچ نگهبان دقیق و سخت گیری از این انصاف و عدالت حفاظت نمی کند، بهره مند شدن از چنین وضعیتی بسیار غیرمحتمل و ناامن است. به همین دلیل او خواهان آن می شود تا این شرایط هرچند آزاد را که پر از ترس و خطرات دائمی است ترک کند. (۴۰)
همان طور که می بینیم، برای بستن قرارداد و ورود به جامعه سیاسی، انسان طبیعی لاک دارای مزایایی عقلانی تر از انسان طبیعی هابز است؛ زیرا انسان لاک، قبل از ورود به جامعه سیاسی، تا حدودی خردگرا و تا حدودی اجتماعی شده است. در صورتی که به راحتی نمی توان قبول کرد که انسانی که دائماً در جنگ با دیگران است و از آن ها می ترسد ( انسان هابز )، ناگهان به یک توافق دوجانبه رسیده و اقدام به بستن قرارداد اجتماعی نماید؛ توافقی که بدون آن، بستن قرارداد غیرممکن می نماید.
قرارداد انسان های هابز با یکدیگر، خالق لویاتان یعنی همان هیولای ساختگی یا شهریار دیکتاتور است. همان طور که هر سلول تحت کنترل و فرمانروایی هیولای عظیم الجثه ( لویاتان ) است، با تکوین حاکمیت نیز هریک از انسان های طبیعی هابز تبدیل به سلولی در بدنه سیاسی می شوند که می بایست تابع و تحت کنترل مخلوق خود باشند. چنین قراردادی فقط میان افراد- و نه میان افراد و دیکتاتور- بسته می شود. به عبارت دیگر، آن ها هیولا را از طریق پیمانی میان خود، و نه پیمانی میان هیولا و تک تک انسان ها، خلق می کنند. از این رو، هیچ نقض عهدی در ارتباط با شهریار نمی تواند صورت پذیرد؛ و در نتیجه آن ها نمی توانند بهانه ای برای رهایی خود از بند شهریار دیکتاتور بیاورند. انسان های هابز به این دلیل تن به بستن قرارداد می دهند که از یکدیگر می ترسند و همین ترس است که آن ها را متقاعد می سازد حقوق طبیعی خود را به دیکتاتور تفویض کنند تا او از منافع آن ها دفاع کند. زمانی که هیولا خلق شد، دیگر قدرت او نامحدود است و هیچ کس حق انجام کاری در خارج از قلمرو او و بدون اجازه او را ندارد. به نظر می رسد که هیچ توجیهی برای شورش و نافرمانی پذیرفته نمی شود.
برخلاف انسان هابز که در زمان بستن قرارداد، همه قدرت خود را به دیکتاتور تفویض می کند، لاک معتقد است که ما نمی توانیم تصور کنیم که انسان ها با بستن قرارداد، خالق سلطنتی مطلق شوند. برخلاف انسان طبیعی هابز که فقط موجودی خواهان قدرت است، و هیچ ارزش اخلاقی را مدنظر ندارد، انسان طبیعی لاک موجودی است آگاه تر و با ارزش های انسانی، که آن قدرها احمق نیست که برای ورود به جامعه مدنی از همه حقوق طبیعی خود بگذرد و کاملاً تحت کنترل و فرمان یک دیکتاتور درآید. در زمان بستن قرارداد، انسان لاک قدرت مطلق را به حکومت، شهریار، یا هرگونه انجمن سیاسی تفویض نمی کند، زیرا اگر چنین کند مانند آن است که:
… وقتی انسان ها وضعیت طبیعی را ترک کردند و وارد جامعه شدند، به این توافق رسیده اند که همه آن ها به جز یک نفر تحت لوای قانون قرار دارند و تنها آن یک نفر است که می تواند در وضعیت طبیعی بماند و هر کاری که می خواهد بکند. این مانند آن است که انسان ها را آن قدر احمق و نادان تصور کنیم که برای گریز از آسیب گربه های وحشی و روباه ها، با خرسندی تمام، خود را طعمه شیران کنند. (۴۱)
برخلاف انسان های هابز که نه با شهریار، بلکه فقط با خود قرارداد می بندند تا خالق یک لویاتان باشند، قرارداد انسان های لاک قراردادی است دوجانبه. براساس چنین قراردادی:
قدرت جامعه یا قدرت قانون گذاری، که توسط خود مردم ساخته و پرداخته شده است هرگز نمی تواند فراتر از صلاح جامعه به کار گرفته شود. این قدرت موظف است تا جان و مال و آزادی آن ها را با رفع نواقص وضعیت طبیعی ( از حیث ) ‌دشواری و عدم قطعیت… تأمین کند. بنابراین، هر فردی که قدرت برتر و قانون گذاری یک جامعه را در دست دارد، موظف است براساس قوانینی حکومت کند که به آگاهی و تصویب همه مردم رسیده باشد، نه این که آن احکام را به میل خود وضع کرده باشد. (۴۲)
برخلاف انسان هابز، که در هنگام بستن قرارداد باید از همه قوانینی که او را در وضع طبیعی هدایت می نمود صرف نظر کند و از آزادی هایی که داشت بگذرد، برای انسان لاک فرجام قانون، نه منسوخ یا محدود کردن آزادی بلکه حفظ و توسعه آن است. (۴۳)
به نظر می رسد در قرارداد هابز نوعی ابهام وجود داشته باشد، زیرا او از یک طرف می گوید آن هایی که اجتماعی سیاسی تشکیل داده، خود را توسط بستن پیمانی محدود کرده و فقط به اعمال و قضاوت های یک نفر تن داده اند، قانوناً نمی توانند بدون اجازه او ( لویاتان ) میان خود پیمان دیگری، در هر مورد، منعقد نمایند و از شخص دیگری اطاعت کنند. (۴۴) به عبارت دیگر، به نظر می رسد که هابز هیچ گونه نافرمانی از لویاتان را مجاز نمی شناسد. از طرف دیگر، او چنین بحث می کند که: مردم تا زمانی وامدار شهریار خویش اند، و نسبت به او موظف اند، که قدرت او پابرجا و قادر به حراست از ( حقوق طبیعی ) آن ها باشد؛ چرا که انسان ها هنگامی که هیچ کس دیگر نمی تواند از حقوق شان حراست کند، دارای این حق طبیعی هستند که خود از حقوق خویش حراست کنند و هیچ پیمانی نمی تواند از آن ها بخواهد که از چنین حقی چشم پوشی کنند. (۴۵)
برای هابز هیچ مسئله مهم همگانی وجود ندارد که شهریار آمریت تصمیم گیری در مورد آن را نداشته باشد. همچنین، به باور او، در زمان بستن پیمان نباید چنین فرض شود که ما قدرتی را به شهریار یا هرکس دیگری تفویض می کنیم که او با تکیه بر آن بتواند زندگی ما را، بدون هیچ مقاومتی از طرف ما، از ما بگیرد. هیچ پیمانی نمی تواند ما را از حق مقاوت در برابر کسی که با کاربرد زور قصد کشتن ما را دارد محروم سازد. اگر شهریاری فرمان کشتن، مجروح کردن، یا معیوب کردن انسانی را صادر کند- حتی اگر عادلانه محکوم شده باشد- یا از او بخواهد در برابر کسانی که به او تجاوز می کنند مقاومت نکند، و یا او را از غذا، هوا، دارو، و هر چیز دیگری که بدون آن انسان نمی تواند زندگی کند محروم گرداند، آن فرد همچنان آزاد است که نافرمانی و عدم اطاعت پیشه کند. (۴۶) این مسئله ابهام دیگری در فلسفه سیاسی هابز به وجود می آورد. چگونه هابز می تواند نظریه ای درباره تعهد سیاسی پی ریزی کند، در حالی که به کسی که از طرف شهریار محکوم شده اجازه مقاومت می دهد؟ به عبارت دیگر، قدرت مطلق شهریار تا زمانی مشروعیت دارد که بتواند از خواسته های بنیادی مردم حراست کند، و زمانی که دیگر نتواند این وظیفه را به درستی انجام دهد، مردم ملزم به اطاعت از او نیستند. همان طور که می بینیم، اصل زیربنایی فلسفه سیاسی هابز عقل است و بنیانش را خواسته های مادی و فیزیکی مردم، بدون هیچ اصل اخلاقی و معنوی، تشکیل داده است.
به نظر می رسد لاک برخلاف هابز، و تا حدودی آشکارتر و روشن تر از او، آمریت بیشتری به مردم تفویض می کند. اگر حکومتی پا را فراتر از حدی که مردم برایش تعیین کرده اند بگذارد، مردم نه تنها حق نافرمانی دارند، بلکه می توانند با کاربرد زور در برابر آن مقاومت کنند. مردم فقط به یک دلیل ( حراست از حق مالکیت ) تن به بستن پیمان می دهند و اگر حکومت این حق و پیمان را زیر پا بگذارد، مردم حق دارند ضد حکومت انقلاب کنند. به عبارت دیگر، اگر همه شعب حکومت از دست اندازی یا ستمگری حمایت کنند، آن وقت دیگر آن حکومت یک حکومت نیست، و اجتماع سیاسی آزاد است ضد آن دست به اقدام بزند.
در نظر هابز، هر حکومتی، حتی ستمگرترین آن ها، بهتر از نبود آن است؛ چرا که نبود حکومت باعث آشفتگی و هرج و مرج می شود. هابز بر این باور است که حکومت به همراه خود آرامش و صلح به ارمغان می آورد. اما برخلاف پیمان هابز که انسان هایش نمی توانند به سادگی تشکیل اجتماع دهند و پیوسته با یکدیگر در حال جنگ اند، به نظر می رسد که انسان های لاک برای زندگی صلح آمیز، حتی بدون حکومت، از عقلانیت برتری برخوردارند. حتی اگر درست باشد که حکومت جانشین آشفتگی و اغتشاش می شود و همراه خود صلح و نظم به ارمغان می آورد، باز نمی توان مطمئن بود که هر نوع صلح و نظمی بهتر از آشفتگی و هرج و مرج است. در گورستان، که هابز از رفتن به آن جا پرهیز می کرد، آرامش، صلح و نظم وجود دارد.
بستن قرارداد برای لاک به این معنی است که مردم با همراهی و وفاق کامل، مسئولیت تهیه مقدمات پیچیده و بغرنج ایجاد یک جامعه مدنی را به عهده اکثریت بگذارند. اگرچه اصول کلی جامعه مدنی در قرارداد تعیین می شود، ولی این اکثریت است که در مورد نوع جامعه سیاسی تصمیم می گیرد. اکثریت باید یک قدرت قانون گذار تأسیس کند. اگر آن ها مرجع قانون گذاری را در دست خود نگه دارند، نظام حکومتی دموکراسی است؛ اگر قدرت را به عده ای محدود و ورثه آن ها تفویض کنند، نظام حکومتی الیگارشی است؛ و اگر قدرت را فقط به یک نفر واگذار کنند، نظام حکومتی سلطنتی یا تک سالاری است. از جمله ابهامات موجود در فلسفه لاک همین مفهوم فرمانروایی اکثریت است. چگونه می توان از فرمانروایی اکثریت دفاع کرد؟‌تکلیف حقوق و خواسته های اقلیت چیست؟ به نظر می رسد که پاسخ لاک به این پرسش ها این باشد که مشکل می توان به هم رأیی همگانی دست یافت؛ بنابراین، باید خود را با خواست اکثریت وفق دهیم. اگر حکومتی، در دوره ای معین، دائماً حقوق مردم را زیر پا بگذارد، مردم حق دارند ضد حکومت انقلاب کنند و آن را سرنگون نمایند. در این حالت، مجدداً همین اکثریت است که تصمیم می گیرد چه نوع حکومتی باید تأسیس شود.
به طور کلی می توان چنین نتیجه گرفت که انسان های طبیعی هابز و لاک، اگرچه دارای شباهت هایی هستند، ولی تفاوت های بسیاری نیز دارند. درواقع همین تفاوت هاست که آن ها را هنگام ورود به جامعه مدنی، ناچار به بستن قراردادهای متفاوت می کند و در نتیجه حکومت های متفاوتی پدید می آیند. اگرچه بحث و جدل هابز در مورد انسان طبیعی و نوع ورودش به جامعه مدنی بسیار بااسلوب تر از لاک است، ولی او جامعه ای مدنی برای ما خلق می کند که زیر فرمان لویاتان است و انسان را در جهنمی که لویاتان برای او درست می کند رها و تنها می گذارد. اما مسیری که لاک برای ورود به جامعه مدنی طی می کند، و تصویری که او از انسان به دست می دهد- اگرچه در حد هابز اسلوب مند نیست- مسیر و تصویری انسانی است. در مقایسه با هابز، جان لاک انسان را، اگرچه به صورتی شاعرانه، به جامعه ای بهتر و بسیار متفاوت از جامعه هابز رهنمون می کند.

پی‌نوشت‌ها:

۱٫در مورد دوران کودکی، زندگی و آثار تامس هابز ن.ک: به مقدمه نسبتاً کامل مکفرسون بر کتاب لویاتان، اثر تامس هابز، ترجمه دکتر حسین بشیریه، نشر نی، ۱۳۸۰، صص ۱۵-۵۵؛ همچنین ن.ک: به کتاب هابز، نوشته ریچارد تاک، ترجمه حسین بشیریه، طرح نو، ۱۳۷۶٫ و در مورد دوران کودکی، زندگی و آثار جان لاک ن. ک به مقدمه های کارپنتر و مکفرسون بر کتاب رساله ای درباره حکومت، اثر جان لاک، ترجمه حمید عضدانلو، نشر نی، ۱۳۸۷، صص ۲۹-۶۷٫
۲٫جان لاک، رساله ای درباره حکومت، همان، فصل۸، شماره های ۱۰۰-۱۱۲٫
۳٫C.B.Macpherson,Democratic Theory:Essays in Retrival,Oxford,1973,p.229
۴٫T.Hobbes,Leviathan,edited by Michael Oakeshott with and introduction by Richard S.Peters,New York:Collier Books,1962,p.53
همچنین ن.ک: لویاتان، ترجمه حسین بشیریه، همان، ص ۳۱٫
۵٫ریچارد تاک، هابز، همان، ص ۸۸٫
۶٫T.Hobbes,Leviathan,ch.11,p.80
۷٫T.Hobbes,Leviathan,ch.10,p.73
۸٫در نظر ریچارد تاک، ماده گرایی هابز هیچ گاه پنهان نمانده بود… و هیچ گاه به اندازه نگرش مادی لویاتان آن قدر نسبت به الهیات و جزمیات آیین مسیحیت اهانت آمیز نبود. خود عنوان کتاب مشمئز کننده بود؛ لویاتان به فصل ۴۱ کتاب ایوب در کتاب مقدس اشاره می کند که در آن ‌لویاتان ( یا هیولای دریایی ) ‌به عنوان موجودی دارای قدرت مطلق و مهیب توصیف می شود: بر روی زمین همانند ندارد و بدون ترس آفریده شده . این همان دولتی بود که هابز ترسیم می کرد با قدرتی مطلق که حتی بر خدمت گزاران خداوند همچون ایوب نیز اعمال می شد. ن.ک: ریچارد تاک، هابز، همان، ص ۵۱٫
۹٫Diggers، چند ماه پس از اعدام چارلز اول، پادشاه انگلستان ( ۱۶۴۹-۱۶۰۰میلادی) حدود بیست و پنج مرد بیل به دست عازم تپه سنت جورج (St.George`s Hill) در شهرستان سوری ( Surrey) در جنوب انگلستان شدند. زمین کشت نشده بود و این مردان شروع به حفاری و کاشتن هویج، هویج وحشی و لوبیا کردند. رهبر این گروه مردی بود به نام اورارد (Everard)سرباز سابق ارتش کرامول که در این زمان بی کار بود. مردانی که از او پیروی می کردند تقریباً بلافاصله خود را حفاران خواندند. آن ها به دلیل بی کاری و دست نخورده بودن زمین چنین کاری را حق خود می دانستند.
۱۰٫Fifth Monarchy
۱۱٫Essay Concerning Human Understanding
۱۲٫جان لاک، رساله ای درباره حکومت: با مقدمه هایی از کارپنتر و مکفرسون، ترجمه حمید عضدانلو، نشر نی، چاپ اول، ۱۳۷۸، فصل دوم، شماره۶٫
۱۳٫T.Hobbes,Leviathan,edited by Michael Oakeshott with and introduction by Richard S.Peter,NewYork:Collier Books,1962,p.103
این کتاب توسط دکتر حسین بشیریه به فارسی برگردانده شده است. ن.ک: تامس هابز، لویاتان، ویرایش و مقدمه از سی. بی. مکفرسون، ترجمه حسین بشیریه، نشر نی، ۱۳۸۰٫
۱۴٫Ibid,p.80
۱۵٫T.Hobbes,Leviathan,op.cit,p.98-99
۱۶٫Ibid,p.99
۱۷٫Self preservation
۱۸٫rights of nature
۱۹٫laws of nature
۲۰٫T.Hobbes,Leviathan,p.103
۲۱٫Ibid
۲۲٫Ibid
۲۳٫Ibid,p.104
۲۴٫Ibid
۲۵٫هابز در پنجم آوریل ۱۵۸۸ زاده شد. وی همواره در این خصوص که مادرش با شنیدن شایعه هجوم ناوگان جنگی اسپانیا به انگلستان دچار درد شده بود، مزاح می کرد و می گفت: بنابراین من و ترس با هم دوقلو بودیم. ن.ک: ریچارد تاک، هابز، ترجمه حسین بشیریه، ص۱۰٫
۲۶٫ریچارد تاک، هابز…، ص ۹۷٫
۲۷٫همان.
۲۸٫جان لاک، رساله ای درباره حکومت، همان، فصل۲، شماره۶٫
۲۹٫همان، فصل۲، شماره۴
۳۰٫همان، فصل۲، شماره۶٫
۳۱٫همان، فصل۲، شماره۷٫
۳۲٫M.Q.Sibely,Political Ideas,…op.cit,p.376
۳۳٫جان لاک، رساله ای درباره حکومت، همان، فصل۷، شماره۸۷٫
۳۴٫M.Q.Sibely,op.cit,p.377
۳۵٫جان لاک، رساله ای درباره حکومت، همان، فصل۵، شماره۳۶٫
۳۶٫برگرفته از کتاب مقدس ( ترجمه قدیم )، شامل کتب عهد عتیق و عهد جدید، رساله اول پولس رسول به تیموتاؤس، باب۶، ص ۱۳۷۹٫
۳۷٫جان لاک، همان، فصل۵، شماره۳۱٫
۳۸٫برگرفته از مبانی، فصل یک، بخش۷، ص ۲۶٫ ن.ک مقدمه مکفرسون بر کتاب لویاتان، ترجمه حسین بشیریه، همان،‌ص ۳۷٫
۳۹٫T.Hobbes,Leviathan,ch.13,p.100
۴۰٫جان لاک، همان، فصل۹، شماره۱۲۳٫
۴۱٫همان، فصل۷، شماره۹۳٫
۴۲٫همان، فصل۹، شماره ۱۳۱٫
۴۳٫همان، فصل۶، شماره۵۷٫
۴۴٫T.Gobbes,Leviathan,op.cit,p.134
۴۵٫Ibid,p.167
۴۶٫Ibid,p.164

منبع مقاله :
عضدانلو، حمید، (۱۳۸۹)، سیاست و بنیان های فلسفی اندیشه سیاسی، تهران: نشر نی، چاپ اول



لینک منبع

اشتراک گذاری مطلب

انتشار مطالب با ذکر منبع مجاز می باشد.