دولتی که ماکیاولی می‌شناخت



 دولتی که ماکیاولی می‌شناخت

نویسنده: بروس هداک
برگردان: محمدحسین وقار

شکل‌گیری دولت امروزین به مثابه یک شکل سیاسی در اوایل عصر حاضر آغاز شد؛ اما مدتی وقت لازم بود تا خصائص حقوقی و مؤثر آن تثبیت گردد. اندیشه‌ی اقتدار سیاسی متمرکز و برخوردار از تسلط و نفوذ در درون مرزهای یک سرزمین واحد و حاکم بر اطاعت اتباع بدون تمایزی مبتنی بر مقام، ابداعی بنیادین در تفکر سیاسی اروپا بود. می‌بایست شبکه‌های پیچیده‌ی وفاداری شخصی که در چارچوبی فئودال، بارونها را به شاهان پیوند می‌داد، کنار گذاشته شود؛ همان طور که حق انحصاری کلیسا برای نظارت بر امور روحانی و اخلاقی به چنین سرنوشتی دچار گشت.
جنبش شورایی بحثی را آغاز کرد که در طول زمان موجب تغییر روابط سیاسی در اروپا می‌گردید؛ اما اکنون چیزی بسیار بیش از ساختار نهادی کلیسا و حاکمیت مشخص آن در معرض خطر قرار داشت. در پی ستیز قدرتمندانه لوتر در برابر اقتدار کلیسا در سال ۱۵۱۷، اساسِ اندیشه‌ی جامعه‌ی جهانی مسیحیت مورد تهدید قرار گرفت؛ این کشمکش موجد اختلافاتی دینی بود که صلح را در اروپا در سراسر قرن شانزدهم و هفدهم به خطر انداخت؛ اما موضوعات امنیتی متعارف‌تر، نخبگان سیاسی را نیز واداشت تا وظایف و مسئولیتهایی را برعهده گیرند که تأثیر گسترده‌ای بر سازمان داخلی دولتها داشت.
تأمین امنیت وظیفه اولیه نظامهای سیاسی است. در حقیقت می‌توان آن را تعیین کننده‌ی اصلیِ شکل و سبک حیات سیاسی تلقی نمود. همین که مثلاً فناوری موجب تغییر شیوه انجام جنگ می‌گردد، مشاهده می‌کنیم که نظامهای سیاسی و اقتصادی خود را با منابع و نیروی انسانی لازم سازگار می‌سازند تا بتوانند جوامع خود را از اقل امنیت برخوردار سازند. این وظیفه‌ای است که هرگز نمی‌توان گفت که در نهایت به انجام رسیده است. برخورد و رقابت برای کسب منابع، ویژگی همه دوره‌ها و رژیمهایی است که با موفقیتی کمتر یا بیشتر به دست نخبگان اداره می‌شوند؛ اما هرگز درنهایت موفق نیستند.
این بحث ما را به قلب آنچه از مفهوم نظام سیاسی در هر فحوایی می‌فهمیم، هدایت می‌کند. صلح چیزی نیست که طبیعتاً از آن برخوردار گردیم. صلح چیزی است که در نتیجه زیرکی و نبوغ انسان، اغلب در بعیدترین وضعیت، ایجاد می‌گردد؛ اما معما این است که اگرچه می‌توانیم به سهولت بپذیریم که صلح شرطی لازم برای بسیاری از چیزهای عادیی است که در زندگی روزمره آنها را مسلم می‌انگاریم، اما آماده‌ایم برای حفظ آن. از خشونت عمومی جهت مقابله با انواع تهدیدها نسبت به یک شیوه نظام‌مند زندگی استفاده کنیم.
در اینجا تمرکز ما باید بر اندیشه خشونت عمومی باشد. خصیصه‌ی دولت امروزین، ادعای اِعمال انحصار در استفاده مشروع از خشونت در یک سرزمین است. می‌دانیم که خشونت خصوصی هرگز در جوامع ریشه‌کن نشده است؛ اما این فکر که ممکن است یک فرد یا یک گروه مدعی حق انحصاری ساختن ظرفیتِ بالقوه‌ی خشونت کل جامعه به منظور تأمین برخی نیازهای جامعه باشد، در زمان خود اندیشه‌ای جسارت آمیز بود و همچنان مورد نقد گروههایی است که از اذعان به مشروعیت یک نظام سیاسی معین امتناع می‌ورزند.
این بحث سؤالات دشواری را در سطوح مختلف مطرح می‌سازد. در وهله نخست، نیازمند ایجاد شرایطی هستیم که این ادعا را موجه نماید؛ اما همین که پذیرفتیم مهار خشونت با اِعمال انحصار عمومی در استفاده از آن قابل توجیه می‌گردد، باز هم باید روشن شود که چه کسی و چگونه باید آن انحصار را اِعمال نماید. حق استفاده از خشونت را می‌توان مانند هر حق دیگری مورد استفاده یا سوءاستفاده قرار داد. آیا ما به رهبران اختیار نامحدود اِعمال خشونت اعطا می‌کنیم؟ یا اگر اصرار داریم که این حق مشروط است، چگونه تضمین می‌کنیم که حدود مناسب آن، بدون تهدید صلح، امنیت و احتمالاً موجودیت دولت در نتیجه‌ی خشونتی متقابل، نقض نشده است؟

خشونت یک بُعد داخلی و یک بُعد خارجی دارد؛ اما این دو بُعد به شکل تفکیک ناپذیری در هم تنیده‌اند. از اینها گذشته، رقابت سیاسی همواره متضمن اتحادی راهبردی با قدرتهای همجوار بوده است. اگر دولتی در داخل ایمن نباشد، باید انتظار مداخله تقریباً مکرری را در امور داخلی‌اش داشته باشد. اگر دولتی در مقایسه با دولتهای مجاور بسیار قوی باشد، احتمال دارد با اتحاد دولتهایی روبرو گردد که می‌خواهند با یک مخمصه‌ی امنیتی که هریک به تنهایی برای حل آن ناتوان‌اند، دسته جمعی برخورد نمایند.

این گرفتاریِ دیرپایی در حیات سیاسی است که دولت شهرهای یونان باستان همانقدر با آن آشنا بودند که ما امروز آن را می‌شناسیم. با این همه، در دوره‌هایی طولانی از تاریخ سیاسی اروپا، کمتر توجهی نظری به آن مبذول شده که تا حدود زیادی به دلیل تجربه طولانی سلطه استعماری است؛ اما هرگاه چیزی مانند نظام دولتهای رقیب پیدا شده، منطق موازنه قدرت همواره خود را مطرح ساخته است. در تاریخ اروپای معاصر، این پدیده به شکل شگرفی در رنسانس ایتالیا در اواخر قرن چهاردهم و پانزدهم نمود یافت. سیاست دولت شهر بر فلورانس، ونیز و میلان متمرکز گشت و دیگر شهرها را به شکلی توقف ناپذیر ولی غیرقابل پیش بینی، به داخل حوزه نفوذ خود کشاند که منجر به پیدایش نظامی دیپلماتیک گردید که همچنان خصیصه‌ی حیات سیاسی اروپاست.
سیاست فشرده دولت شهرهای عصر رنسانس ایتالیا سبکی از تفکر نظری را به وجود آورد که موجد گسستی سرنوشت‌ساز از نظریه دستوری کلاسیک بود. در قیاس با مسائل فوریِ بقای سیاسی، سؤالاتی از این دست که چگونه باید به شکلی آرمانی زندگی کنیم، موضوعاتی فرعی تلقی می‌شد. هر فکری درباره زندگی خوب برای انسان داشته باشیم، در صورتی که نتوانیم بقای نظامهای سیاسی‌مان را تضمین کنیم، فایده چندانی نخواهد داشت. و اینجا، چیزی که ارزش داشت، قدرت بود و نه صحت اخلاق. ملاحظاتِ کوتاه مدت حتی در صدر پیچیده‌ترین مباحثات قرار گرفتند. همه سیاستمداران فعال می‌دانند که بدون قدرت، کاری از آنان ساخته نیست. اکنون این واقعیت بر نظریه سیاسی حاکم شده بود.
نیکولو ماکیاولی (۱۵۲۷-۱۴۶۹) ناخوشایندترین تحلیل را درباره فرهنگ سیاسی رنسانس در اختیارمان نهاده است. ماکیاولی از ۱۴۹۸ تا بازگشت خانواده مدیسی به قدرت در سال ۱۵۱۲، در جمهوری فلورانس در مناصب سیاسی مهمی خدمت می‌کرد. تجربه شخصی نمایندگی مصالح فلورانس در مناسبتهای بین المللی، به خصوص در فرانسه و دربار پاپ، تأثیر عمیقی بر تفکر سیاسی او بر جای نهاد. او درواقع از فقدان موضوعیت یک جمهوری کوچک در برابر قدرتهای بزرگ سیاست اروپا سخت آگاه گشت. او خود بعینه شاهد آن بود که دولتهای ضعیف به جایگاه حاجتمندانی فرومی‌افتند که باید چشم به راه دیگران بمانند، حال آنکه دیگر بازیگران خود تعیین کننده‌ی سرنوشت کشورشان هستند. شاید انسان بر این وضع تأسف بخورد، اما تنها استفاده‌ی مؤثر از قدرت سیاسیْ به تغییر این وضع می‌انجامد. ماکیاولی در نهایت به این نتیجه رسید که تحکیم سیاست داخلی شرط لازم برای پیگیری یک سیاست خارجی قوی است؛ و بدون سیاست خارجی سالم و قوی، دولت کم و بیش وامدار کَرَم قدرتهای بزرگ وقت است.
عمر حرفه‌ای ماکیاولی نکته‌ی نظریِ حاکم بر نظریه‌ی او را به خوبی نشان می‌دهد؛ اما اشتغال او به حرفه‌ی دولتی به ناگاه منقطع شد، نه فقط به دلیل تغییرات سریع سیاسی در فلورانس، که بدان دلیل که تهاجم نظامی اسپانیا به ایتالیا، به تضعیف جمهوری فلورانس انجامید. بدین ترتیب رژیم مِدیسی محصول مستقیم تغییری در موازنه قدرت در اروپا بود.
بدبیاری شخصی و سیاسی ماکیاولی آشکارا دستاوردی برای آیندگان بود؛ ماکیاولی بدان دلیل که از حامیان برجسته مدیسی بود، مدت کوتاهی را در زندان گذراند و تحت شکنجه قرار گرفت. دخالت روزانه در امور عمومی به ندرت زمان و مکان مناسب را برای توسعه و تکامل افکار سیاسی ماکیاولی فراهم آورد. با این همه، او پس از برکناری از منصب، همچنان مشغولیت فکری خود را با سیاست حفظ کرد؛ اما در این زمان به جای ارسال گزارش، می‌بینیم که به کار بر روی متونی مشغول است که در همه جا شاهکار نظریه سیاسی واقعیت گرا تلقی می‌گردد. شاهزاده (۱۵۱۳) و رسالات (۱۵۱۳-۱۷) تسلایی ناچیز برای ماکیاولی بود که دوران فعال حرفه‌ای خود را پایان یافته می‌دید. (۱) اما این دو اثر مشحون از تجربه‌ای است که ماکیاولی در دوره عمر حرفه‌ای عمومی خود کسب کرده بود. آنها به دفاع از گونه‌ای از هنر سیاست می‌پردازند که انحصاراً بر دغدغه‌های فوری حیات نهادی متمرکز است. بخشی از موفقیت ماکیاولی مدیون آن است که نام او مترادف سبک خاصی از سیاست شده است.
اندیشه موجود در بطن نظریه سیاسی ماکیاولی در حد فریبنده‌ای ساده است. در دنیایی که لزوماً بر پایه ملاکها و معیارهایی کاملاً متفاوت عمل می‌کند، شرایط حیات سیاسی اخلاق‌گرایی نظریه‌ی کلاسیک را فاقد موضوعیت می‌سازد. سیاست چندپاره‌ی شبه جزیره ایتالیا آشکارا ذهن ماکیاولی را به خود معطوف داشت. ممکن است مفسران ایتالیا در ظاهر در خدمت انتظارات پرهیزکارانه نظریه قانون طبیعت باشند، اما در عمل تصمیم سیاسی بر پایه محاسبه‌ی کمابیش مؤثرِ امتیازات استوار است. نظریه ماکیاولی درصدد طرد نفاق سیاسی است. دغدغه او سازگار ساختن نظریه با عمل است، و نه برعکس.
بدون تردید این قرائتی بی‌رحمانه از سیاست است؛ اما لزوماً بدبینانه نیست و دنیای اختلافات را به جامعه‌ای تبدیل می‌کند که رهبران آن باید در قبال اهداف سیاسی شفاف و واقعیت‌گرا باشند. دولتهای موفقْ قوی، قابل اتکا و قابل پیش‌بینی‌اند. شهروندان می‌دانند در چه وضعیتی هستند و می‌توانند بر آن اساس، برنامه‌های مختلف خود را طراحی کنند. قدرتهای خارجی نیز می‌دانند از رهبران سیاسی قابل اعتماد چه انتظار داشته باشند. همه از دولت قوی بهره مند می‌شوند؛ اما دولت نمی‌تواند موضع خود را حفظ نماید مگر آنکه رهبران به واقعیت استفاده و سوءاستفاده از قدرت اذعان نمایند.
ماکیاولی می‌دانست که رهیافت او انحرافی تمام عیار از سنت بود. او در مقدمه رسالات ادعا می‌کند که خود را در راهی جدید، که هنوز کس دیگری آن را نپیموده قرار داده است. (۲) و با این همه، در دو اثر عمده خود در باب نظریه سیاسی، خودآگاهانه یک گونه‌ی ادبی سنتی را برای بیان نظریات خود برگزیده است؛ مثلاً شاهزاده در قالب اندرزنامه برای امیران ریخته شده بود. این سبک در عصر رنسانس معمول بود و از شاهزادگان می‌خواست که افرادی پاک، شریف و خداترس باشند. همه چیز در بُعد سیاسی برایشان خوب می‌شد، مشروط بر آنکه خواستار بالاترین معیارهای اخلاقی و دینی می‌بودند. ماکیاولی این استدلال را معکوس ساخت. ممکن است شاهزادگان به راستی بخواهند عرف لفاظیهای معمول را رعایت نمایند؛ اما شکاف عمیقی دنیای سیاست را از گفتمان اخلاقی و دینی جدا می‌سازد. … چگونه شیوه زندگی انسان تا این حد از شیوه‌ای که باید باشد، تفاوت یافته که اگر حاکمی کاری را که عموماً می‌کنند، نکند و بر انجام کاری که باید بکند اصرار ورزد، موجب تضعیف و نه تحکیم قدرت خود خواهد شد. (۳)
اصل مطلب از نظر ماکیاولی این گونه است. او تأکید دارد که می‌خواهد کارش مفید باشد. شاهزاده خطاب به شخصیت‌های نخبه‌ای است که در تلاش برای کسب قدرت‌اند. بنابراین ماکیاولی بر‌ چیزی که درواقع رخ می‌دهد و نه بر نظریه و حدس و گمان متمرکز می‌شود. (۴) او از نظریه پردازانی که جمهوریها و امیرنشین‌هایی را که هرگز دیده نشده یا اطلاعی از وجود آنها نرسیده، در ذهن خود مجسم می‌کنند بیزار است. (۵) به جای آن، حاکمان باید بر نحوه واقعی عمل دنیای سیاسی، و نه بر اندرزهای پرطمطراق مفسران، تمرکز جویند. ماکیاولی تأکید دارد که اگر حاکمی که می‌خواهد شرافتمندانه عمل کند در محاصره افراد بی بندوبار باشد، سقوطش حتمی است. (۶) بنابراین درس اصلی که ممکن است برای طبایع متعارف ناگوار باشد، آن است که حاکمی که می‌خواهد قدرت خود را حفظ کند، باید برای انجام اعمال غیراخلاقی در موارد لازم، آماده باشد. (۷)
ماکیاولی منطق استدلال خود را سرسختانه پی می‌گیرد. او فهرستی از فضائل متعارف (سخاوت، وفاداری، مهربانی و شفقت و غیره) تهیه می‌کند و آنگاه می‌پرسد: چگونه این صفات توانایی فرد را برای حکومتِ کارآمد متأثر می‌سازد؟ مثلاً سخاوت به زودی خزانه عمومی را خالی می‌کند و بدین ترتیب، توانایی حاکم را برای اقدامات بعدی محدود می‌سازد. همچنین انتظاراتی ایجاد می‌کند که تحقق آنها غیرممکن خواهد بود و بنابراین موجب دلسردی می‌گردد. در حقیقت در ارزیابی ماکیاولی، سخاوت مُتلِفِ نفْس است: هرچه بیشتر به آن عمل کنید، توانایی شما برای عمل به آن کمتر می‌شود. (۸) حاکم مجبور می‌گردد که برای افزایش منابع عمومی، به اقدامات افراطی دست زند، که به ناچار دشمنی اتباع یا شهروندان را برمی‌انگیزد.
از آن شدیدتر، ماکیاولی می‌پرسد: آیا بهتر است ما را دوست داشته باشند یا از ما بترسند؟ (۹) آنجا که اندرزنامه‌های معمولیِ خطاب به شاهزادگان، حاکمان را تشویق می‌کند که با رعایا تقریباً همچون پدر باشند، ماکیاولی حفظ فاصله را تجویز می‌کند. البته اگر حاکمی را مردمش دوست بدارند، می‌تواند از شهرت خوبی برخوردار شود؛ اما ماکیاولی تأکید دارد که انسانها ناسپاس، دمدمی، متظاهر، فریبکار، پرهیزنده از خطر و مشتاقِ نفع‌اند. (۱۰) آنها سریعاً از حاکمی که خود را محبوب ساخته، سوءاستفاده می‌کنند؛ اما اغلب در نزدیک شدن به حاکمی که از او می‌ترسند، درنگ می‌نمایند. در اینجا، نکته موردنظر آنکه حاکم عاقل باید بر آنچه تحت فرمان خود اوست، اتکا نماید. (۱۱) اتکا به سایر مردم برای حکومتِ قاطعْ مهلک است. بنابراین شیوه‌ی معقول برای حاکم اجتناب از ایجاد نفرت است، که می‌تواند موجد مخالفت باشد؛ اما می‌تواند با خوشوقتی از این حقیقت که از او می‌ترسند، بهره مند گردد. (۱۲) حاکم باید ارباب سرنوشت خود باقی بماند.
ماکیاولی مجالی برای قیدوبندهای اخلاقی در اعمال سیاسی باقی نمی‌گذارد؛ اما باید آثار او را با دقت خواند؛ زیرا زبان او بسیار آموزنده است. او منکر آن نیست که فضائل متعارف در حقیقت فضیلت‌اند. او ما را در انجام کار صحیح آزاد می‌گذارد، مشروط بر آنکه بهای آن بیش از حد گزاف نباشد؛ مثلاً در بحثی درباره وفای به عهد، ماکیاولی ارزش اخلاقی وفای به عهد را مورد تردید قرار نمی‌دهد. به گفته او: همه می‌دانند که وفای به عهد و زندگی شرافتمندانه و به دور از فریب برای حاکم در خور ستایش است. (۱۳) اما تجربه نشان می‌دهد که در ایام ما حاکمانی که کارهای بزرگ کرده‌اند، کسانی بوده‌اند که برای وفای به عهد خود ارزش چندانی قائل نشده‌اند. (۱۴) در کشمکش‌های حیات سیاسی، شرافت از تجملاتی است که رهبران نمی‌توانند از عهده تأمین آن برآیند. اما اگر فرض شود که هرگز نمی‌توان به حاکم اتکا کرد، چنین حاکمی هم موفق نخواهد بود. در بازی همکاریِ اجتماعی، دروغگویان بازیگران ضعیفی هستند؛ حتی شاهزادگان بی‌رحم نیز به همکاری دیگران نیاز دارند. ماکیاولی این نکته را خوب می‌داند. او بر اندیشه‌ی دولتِ قوی ارج می‌نهد؛ زیرا می‌خواهد شاهد قابلیت پیش‌بینی و مشروعیتِ مضمر در اعمال اجتماعی باشد. در حقیقت او حکومت را از دریچه قانونی می‌بیند که مشخصاً درخور انسان باشد؛ اما انسانهایی که از اهمیت مسلّم ثبات برای پیگیری هر هدف دیگری در حیات اجتماعی آگاهند. (۱۵) نکته موردنظر او این است که وضعیت‌های دولت‌ستیزانه، اقداماتی استثنایی را می‌طلبد که در شرایط عادی موجه نیست.
فشار سنگینی بر حاکمان وارد می‌شود. بی‌رحمی‌شان باید نوعاً خیرخواهانه باشد. باید مکر روباه را با قدرت شیر تلفیق کنند؛ اما نباید تنها در پی ارضای شهوت دیوانه‌وارِ خود به سلطه‌جویی باشند. باید هر کار لازم را برای ایجاد نظم انجام دهند. ممکن است جاه طلبی شخصی وسیله‌ای برای تحقق آن هدف باشد؛ اما فی‌حده یک هدف نیست. در حقیقت ماکیاولی صادقانه می‌پذیرد که اگر همه انسانها شریف بودند، اندرز او منطقی نمی‌بود. (۱۶) این حقیقت که چنین نیستند، همه محاسبات ماکیاولی را تحت تأثیر خود قرار می‌دهد. حاکم محتاط باید انتظار بدترین رفتار را از همنوعانش داشته و صرف نظر از هزینه اخلاقی‌اش، بر آن قرار عمل کند.
بزرگترین ترس ماکیاولی از آن است که در اوضاع سیاسیی که دستخوش تغییرات دائمی است، فتور یا تزلزلْ دورنمای موفقیت را تضعیف نماید. حاکمانِ بیش از حد درستکار متوجه می‌شوند که اصول آنها مانعی بر سر راه عمل مؤثر است. شرایط متغیرْ حقیقت حیات سیاسی است. با این نتیجه که حاکمانی موفق‌اند که روشهایشان با اوضاع و احوال جور باشد و ناموفق‌اند اگر چنین نباشد (۱۷). ماکیاولی با در نظر گرفتن همه جوانب، پیشنهاد می‌کند که: بهتر است ضعیف باشند تا محتاط؛ زیرا بخت همچون زنی است که اگر می‌خواهید مهارش کنید، لازم است با خشونت با او رفتار کنید. (۱۸) برداشت انسان از تمثیل ماکیاولی هرچه باشد، تأکید بر قاطعیت در عمل در آن بدیهی است.

با این همه، راهبرد ماکیاولی نمی‌تواند موفقیت را تضمین نماید. او جهانی را ترسیم می‌کند که با منطق خاص خود اداره می‌شود. سرنوشت داورِ نیمی از اَعمال ماست. (۱۹) اما هنوز هم حاکم محتاط باید وضعیت را بررسی نماید و هرگاه لازم باشد، به نیاز پاسخ گوید و هرگاه فرصتی پیش آید از آن بهره جوید. از نظر ماکیاولی این روش مستلزم بررسی دقیق اوضاع تاریخی، بدون یکدندگی در برابر طرح آرمانی روشها یا نهادهاست. در نهایت، موفقیت تنها معیار ذیربط ارزیابی اعمال سیاسی است.

اما موفقیت را تنها از منظر بزرگ‌نمایی شخصی حاکم ارزیابی نمی‌کنند. ماکیاولی در مثالی گویا، بر شگرد آگاتوکلس (۲۰) تمرکز می‌نماید که از وضعیت یک شهروند عادی به پادشاهی سیراکیوز رسید. اینجا یک طرح سیاسی درجه یک وجود داشت که ظاهراً از هیچ نوع سختگیری اخلاقی متأثر نبود. او با همدستانش توطئه‌ای ترتیب داد و برای قتل مخالفان بالقوه خود، همه سناتوران و ثروتمندترین افراد شهر را به جلسه‌ای فراخواند. (۲۱) و استفاده بعدی او از خشونت در برخورد با کارتاژیان نیز در همین حد بی‌رحمانه و مؤثر بود. مسلماً یادداشتهای آگاتوکلس باید شاهدی بر معیار ماکیاولی درباره موفقیت سیاسی باشد. با این همه، اینکه او به توصیف قضاوت خود می‌پردازد، مهم است. او اصرار دارد که: کشتن یک همشهری، خیانت به دوست، بی‌وفایی، بی‌رحمی و بی‌دینی را نمی‌توان فضیلت نامید؛ شاید با این گونه اعمال، قدرت به دست آید؛ اما افتخار خیر. (۲۲) در اینکه ماکیاولی جسارت آگاتوکلس را ستود، تردیدی نیست؛ اما بحث او به وضوح حاکی از آن است که خشونتِ ابزاری را تنها می‌توان در موارد مناسب توجیه نمود.
در بررسی ماکیاولی از دوره حکومت سزار بورژیا (۲۳) مقایسه‌ای معنی‌دار وجود دارد. بورژیا مانند آگاتوکلس از خشونتِ راهبردی برای پیشبرد منافع خود استفاده نمود. با کمک پدرش- پاپ الکساندر ششم- توانست از رقابتهای موجود در رومانیا (۲۴) برای توسعه حوزه سیاسی خود بهره برداری نماید. او زیرکانه فرقه‌ها را در برابر هم قرار داد، بدون آنکه بر متحدان قدیمی خود اتکا نماید. بورژیا از واسطه‌ای سنگدل به نام رِمیرو دِاُرکو (۲۵) برای فرونشاندن هرج و مرج حاصل استفاده کرد؛ اما قساوتِ روش رمیرو، دشمنانی سازش‌ناپذیر را در برابر او شکل داد. صلح به بهای تهدید منافع سزار بورژیا به دست آمد. در پاسخ، او با خوشوقتی جسد تکه تکه‌ی رمیرو را در برابر مردم نهاد و از این روشها که در ایجاد ثبات و نظم در سرزمینی همواره متشتت اهمیت داشت، به شکل مؤثری فاصله گرفت.
در بررسی اول، هر جزئی از روش سزار بورژیا به قدر روش آگاتوکلس ترسناک به نظر می‌رسد. با این همه، ماکیاولی اصرار دارد که او موفق شد شالوده‌ای بسیار قوی برای قدرت آینده ایجاد نماید. (۲۶) نکته مورد نظر او که آن را تبیین نمی‌کند، آن است که این چیزی بسیار بیشتر از یک پیروزی شخصی است. سزار بورژیا از نظر تأمین قدرت و منافع خود، حمایت همه ساکنان را کسب کرده بود؛ زیرا برخورداری از رفاه در میانشان آغاز شده بود. (۲۷) تلویح آن واضح است. خشونتِ مورد استفاده برای تأمین اهداف درخور مردم همواره قابل تحسین است. بلندپروازی شخصی ممکن است افراد را به جستجوی افتخار سوق دهد و آنها را در این فرایند به استفاده از ناخوشایندترین روشها متمایل سازد؛ اما یک مفسر می‌تواند میان اهداف ارزشمند و بی‌ارزش تفاوت قائل شود. مطمئناً در سیاست نمی‌توانیم هیچ چیز را بدون آلوده ساختن دستان خود کسب نماییم؛ اما منافع سیاسیِ اساسی تنها بلندپروازیهای شخصی را حداقل در چشم اخلاف از بین می‌برد.
شاهزاده به معمای بسیار خاصی می‌پردازد: اینکه چگونه یک شاهزاده جدید می‌تواند حکومت خود را بهتر برپا دارد. منافع عمومیِ نظم سیاسی مضمونی است که ماکیاولی تنها غیرمستقیم و اساساً با تمرکز بر راهبرد سیاسی بدان می‌پردازد؛ اما در رسالات، در مورد نظم به مثابه شرط لازم پیشرفت و ترقی انسان حرف نسبتاً بیشتری برای گفتن دارد. رسالات مانند شاهزاده، بر یک گونه ادبی سنتی (در این مورد تفسیر یک متن کلاسیک) مبتنی است. ماکیاولی از تاریخ بزرگ روم به عنوان سست‌ترین بهانه برای بسط و شرح نظریه‌ی سیاسی و تاریخی خود استفاده می‌کند.
مفسران همیشه تحت تأثیر ترجیح نهادهای جمهوری که ماکیاولی در رسالات اعلام نمود، چنین اظهارنظر می‌کنند که باید شاهزاده را تلاش مضیق و خودخواهانه ماکیاولی برای جلب توجه مدیسی تلقی نمود. در حقیقت با توجه به لحن نامه‌ی اهدای کتاب به لورنزو دِ مِدیسی که از تجدید حیات سیاسی فعال او بسیار استقبال می‌کند، تردیدی در این مورد باقی نمی‌ماند؛ اما برداشت بیش از اندازه از این اهدای کتاب، اشتباه خواهد بود. اگر شاهزاده و رسالات را جدای از یکدیگر مد نظر قرار دهیم، نظریه سیاسی برداشتی از آنها آشکارا نادرست خواهد بود. ماکیاولی در توصیه‌هایی که در رسالات ارائه می‌کند، قساوت کمتری از خود بروز نمی‌دهد. برای موفقیت سیاسی، خشونت همچنان اجتناب ناپذیر است و باید آن را قاطعانه به کار بست. آنچه تفاوت دارد، حیطه شرایط سیاسیی است که فاعلْ خود را در آن می‌یابد.
ماکیاولی دامنه بحث خود را در رسالات گسترش می‌دهد. او دیگر دغدغه مسأله فوری تأمین نظم سیاسی به هر قیمت را ندارد و با تعمق بر بررسی لیوی (۲۸) در باب تاریخ روم، نظر خود را درباره شیوه‌های مؤثر در انواع موقعیت‌های سیاسی ابراز می‌دارد. سیاست جمهوری روم ترجیح آشکار اوست، اگرچه نباید چنین نتیجه گرفت که نهادهای جمهوری در همه وضعیت‌ها ممکن یا مطلوب‌اند. ماکیاولی از نظریه‌ی زمینه‌مندِ اخلاق سیاسی دفاع می‌کند. او اندرز خود را به گونه‌ای تعدیل می‌کند که با مراحل مختلف چرخه‌ی متوقف‌ناشدنی توسعه سیاسی سازگار گردد. ماکیاولی همانند افلاطون، ارسطو و پولیبیوس در عهد باستان، پیدایش و سقوط نظامهای سیاسی را عامل تعیین کننده در سرنوشت و تقدیر حیات عمومی در هر مناسبت خاص می‌داند. هیچ نظام سیاسی تا ابد باقی نمی‌ماند. سیاست کارآمد در گرو استفاده از لحظه‌ی مناسب و تعدیل شیوه خود برای همخوانی با یک مرحله خاص در یک چرخه بزرگتر سیاسی است؛ بنابراین در هر موقعیت، تفسیرِ گردونه‌ی اقبال برای کارگزاران سیاسی بسیار مهم است.
اَشکال نظم می‌آیند و می‌روند و هر مفسر ترجیحات خاصی دارد؛ اما ماکیاولی در هر موقعیت، ثبات را بنیان ارزش سیاسی می‌داند؛ مثلاً در متنی روشنگر، طرفداری جمهوری‌خواهانه خود را کنار نهاد تا به ستایش اسپارت بپردازد. ماکیاولی درباره اسپارت می‌گوید: به مدت بیش از ۸۰۰ سال قانون خود را اجرا کرد، بدون آنکه قانون را مخدوش سازد یا با آشوب خطرناکی روبرو گردد. (۲۹) اگر یک نظام سیاسی استبدادی بیش از حد اقتدارآمیز باشد، می‌توانیم موفقیت آن را یک نعمت سیاسیِ درهم بدانیم؛ اما ماکیاولی تأکید دارد و می‌گوید: دولتی را باید سعادتمند بخوانیم که انسانی آنچنان محتاط را پرورش می‌دهد که مردم بتوانند در سایه قانونی که مقرر داشته، بدون نیاز به تغییر یا تصحیح آن، در امنیت زندگی کنند. (۳۰) او این وضعیت را در تقابل با وضعیت جامعه‌ای قرار می‌دهد که همیشه درصدد ایجاد نهادها و رویه‌های باثبات است. نکته موردنظر در این بحث واضح است. توان و ابتکار موجود در یک جامعه بی‌پایان نیست. اگر افراد زیادی در اقدامی مذبوحانه برای حفظ امنیت و نظم درگیر شوند، اغلب در این فرایند، موجب سرخوردگی یکدیگر می‌گردند و نمی‌توانند خود را وقف بسیاری از دیگر فعالیتهایی نمایند که ممیزه‌ی یک زندگی خوب است. در حقیقت ماکیاولی این قاعده را مقرر می‌دارد که هرچه [دولت] از نظم دورتر باشد، سعادت کمتری دارد. (۳۱)
بنابراین اولویتِ نظمْ مضمونِ غالب در هر دو اثر شاهزاده و رسالات است؛ اما رسالات تفصیل فراوانی بر تلویحات دقیق آن تعهد می‌افزاید. ماکیاولی در تفکرات خود، طبیعت انسان را تغییرناپذیر محسوب می‌دارد. با این همه، سلوک انسانها در موقعیت‌های نهادیِ مختلف، بسیار متفاوت است. حکومتی که در جهت خوابِ طبیعت انسان عمل می‌کند، در درازمدت احتمالاً بادوام‌تر و کارآمدتر از حکومتی است که به مداخلات موردی فراوان از جانب حاکمانی نیاز دارد که از خِردشان نمی‌توان مطمئن بود. در بحثی عجیب که از منظر نهادی امروزین، در حد چشمگیری موجز است، ماکیاولی صفات مشخصاً خود اصلاحگر نهادهای جمهوری را ایضاح می‌نماید. در هر حکومتی، منافع شهروندان با هم برخورد خواهد داشت. چیزی که نهادهای جمهوری را متمایز می‌سازد، تشبث به روشهای اجراییِ عمومی در مواردی است که مسأله و سوءاستفاده‌ای پیش می‌آید. مناقشات از طریق مجاری قانونی به شیوه عادی امور مدیریت می‌شوند. برخوردها را نمی‌توان ریشه کن کرد؛ اما تشبث به قانون به تثبیت و تقویت جمهوری کمک می‌کند. نیازی به مداخلات اجرایی مبتنی بر نظر شخصی نیست، مداخلاتی که احتمالاً بازندگان را به خصومتی می‌کشاند که در حد تأسف باری شخصی است. فرایندهای قانونی حتی در برابر دشمنی و خصومت شهروندان تقویت می‌شوند.
ماکیاولی دفاع مشروط خود را از نهادهای جمهوری با موضوع اصلی بحث خود تطبیق می‌دهد. اگر حفظ نظم مهمترین مسئولیت سیاسی باشد، شهروندان باید از علل مختلفی که احتمالاً باعث تضعیف آن می‌گردد، آگاه شوند. در چارچوب جمهوری، پذیرش ابزارهای خصوصی برای حل و فصل اختلافات، به احتمال زیاد اعتماد به نظم عمومی را به مخاطره می‌افکند. آنچه را ماکیاولی بهتان می‌نامد، در هر شرایطی ممکن است پیش آید. (۳۲) بهتان در نتیجه شایعه و خدعه تشدید می‌شود و با تضعیف قاطع اعتماد، موجب افزایش بسیار زیاد هزینه همکاری اجتماعی می‌گردد. افراد ضعیف نیازمند محافظ‌اند، افراد قوی از رقیب می‌ترسند. هیچ کس امنیت ندارد. در مقایسه، کیفر خواست عمومی شهروندان را آگاه می‌سازد که با روشهای باز منافع شخصی‌شان بهتر حفظ می‌شود. (۳۳) در وضعیتی که در آن نهادهای عمومی اولین ملجأ برای پیگیری منافع فردی شمرده می‌شود، نابرابری شهروندان از نظر قدرت و ثروت، کاهش می‌یابد. و با این همه، ماکیاولی توضیح می‌دهد که اگرچه در این متن، بحث او عمدتاً بر نهادهای جمهوری متمرکز است، اما نکته موردنظر او در همه اَشکال دیگر جامعه نیز صادق است. (۳۴)
ماکیاولی عمداً از التجا به اصول اولیه اجتناب نمود؛ اما چیزی را که در نوشته‌های او می‌یابیم، قواعدی است برای استفاده از عوامل سیاسی در انواع موقعیت‌های دیگر؛ مثلاً نهادهای جمهوری تنها در بعض شرایط می‌توانند بسط و توسعه یابند. ماکیاولی می‌پذیرد که حفظ شکل حکومت جمهوری در دولتهایی که به فساد کشیده شده‌اند، غیرممکن است. (۳۵) و در حقیقت اگر انسان در موضع ناخوشایند تلاش برای ایجاد حکومت باشد، در آن صورت، لازم است شکل آن حکومت به پادشاهی نزدیکتر از دموکراسی باشد. (۳۶) دفاع ماکیاولی از جمهوری خواهی صرفاً ابزاری است. در بهترین شرایط و در موقعیت مناسب، می‌توان هیجان و بلندپروازی انسان و نیز هر شکل سیاسی دیگر را اداره نمود؛ اما همین که نگاه به فرهنگ و نهادهای عمومی از دست رفت، باید دیگر روشها را در پیش گرفت.
لحن نوشته‌های ماکیاولی در عین حال بی‌غرضانه و ملتمسانه است. نظامهای سیاسی را دستاوردی شکننده می‌داند که بر آن همه‌ی دیگر چیزها متکی است. در وضعیت فوری، هر ملاحظه دیگری را باید کنار گذاشت. ماکیاولی قاطعانه اظهار می‌دارد که: انسان باید از کشور خود دفاع کند، چه این امر موجب سرافکندگی باشد و چه سربلندی. (۳۷) مثل همیشه، باید به زبان ماکیاولی دقت کرد. شاهزاده و رسالات هر دو بر وسایل اجرایی لازم برای موفقیت سیاسی در موقعیت‌های مختلف تمرکز دارند، اما موفقیت از منظر شخصی سنجیده نمی‌شود. از حاکمان و شهروندان فعال خواسته می‌شود که در صورت نیاز، منافع خود را در راه خیر همگانی فدا کنند: … وقتی امنیت کشور کاملاً به تصمیمی وابسته است که باید اخذ شود، نباید به عدالت یا ستم، به رأفت یا قساوت، به ستایش‌آمیز یا مذموم بودن آن هیچ توجهی نمود. (۳۸) اندرز ماکیاولی غیرمشروط است. ممکن است هر آنچه فرد گرامی می‌دارد، اجباراً تابع مقتضیات بحران سیاسی قرار گیرد. ماکیاولی اصرار دارد که برای نجات زندگی و حفظ آزادی کشور خود باید … هر ملاحظه‌ی دیگری کنار گذاشته شود. (۳۹)
ضیق حیطه‌ی تمرکز ماکیاولی در این متن آشکار است. همان طور که پیشتر در گزیده‌ای از شاهزاده دیدیم، ماکیاولی مقیاس متعارف ارزشها را تغییر می‌دهد تا هدف حساب شده‌ی فوق العاده‌ای را منتقل سازد؛ اما ماکیاولی چه دارد که به خوانندگانی بگوید که اولویت او را در حوزه‌ی ارزشهای سیاسی نمی‌پذیرند؟ او مطالب فراوانی را برای طرح یک بحث در اختیار ما قرار می‌دهد؛ اما خوانندگانْ خود را در حال تکمیل مواضعی می‌یابند که گاهی در حد غم انگیزی ناقص به حال خود رها شده‌اند.
فصل آخر شاهزاده مثال بسیار خوبی از سردرگمی خواننده‌ی با دقت را به دست می‌دهد. تحلیل حساب شده جای خود را به تشویق می‌دهد، تشویق هر کس که جرأت دارد ایتالیا را از یوغ اجنبی (۴۰) رها سازد. برداشت طبیعی از آنْ این است که این دفاع از حقِ تعیین سرنوشت سیاسی، در راستای خطوطی است که بعدها در جنبش نظام سازی قرن نوزدهم رواج گرفت، به رغم آنکه وجود اندیشه‌ی ملت در گفتمان اوایل قرن شانزدهم به سختی مشهود است. طرح نتیجه‌ای قطعی از این فصل در اینجا بیهوده است؛ اما حداقل می‌دانیم این سؤال که چرا لازم است به نظام سیاسی ارج نهیم، باید به شیوه‌ای نسبتاً متفاوت از شیوه‌ی مورد استفاده برای حفظ آن مورد بررسی قرار گیرد. ماکیاولی موضوعی را مطرح می‌سازد که نمی‌تواند از دیدگاه خود به آن بپردازد؛ اما نه بدان دلیل که به سبکهای متعارفِ توجیه فلسفی چندان ایمانی ندارد.
تأکید ماکیاولی بر واقعیت قدرت سیاسی حتی برای خوانندگانی که از بی‌اعتنایی او به اخلاقیات متعارف سیاسی مبهوت شده بودند، یک نَفَس هوای تازه بود. او چالشی را در برابر نظریه سیاسی مطرح ساخت که تا امروز جاذبه خود را حفظ نموده است؛ اما دل مشغولی او با استفاده ابزاری از قدرت، سؤالات بی‌پاسخ بسیاری را برجا گذاشته است. ماکیاولی در مورد چگونگی توجیه دقیق نظام سیاسی برای طرفهایی که احتمالاً احساس می‌کنند که قدرت به هزینه آنها اِعمال می‌شود، چیز زیادی برای گفتن نداشت. دولتها ابزارهایی قهرآمیزند و اجبار منشأ آسیب است. همچنین اجبار را می‌توان در حمایت از اهداف خوب یا بد در موقعیت‌هایی کم و بیش مناسب اعمال نمود. دل‌مشغولی ماکیاولی با خشونتِ سیاسی ابزاری فاقد صلاحیت لازم برای پرداختن به این موضوعات است؛ اما با تحکیم دولتها در اوایل دوره حاضر، توجیه آن با معنایی موسع ضرورتی آشکار یافت.
دفاع رسمی از حکومت در این دوره، آمیزه‌ی عجیبی از نظریه‌ی قانون طبیعتِ آکویناس و نوافلاطونی گرایی را اغلب به شکلی ویراسته، مورد استناد قرار می‌دهد. پادشاهان ادعا می‌کنند که نمایندگان خدا بر روی زمین بوده و جایگاه ممتازی در زنجیره‌ی بزرگ وجود دارند که قدرت عظیم و مسئولیت سنگین‌شان را توجیه می‌نماید. هر تغییری در این نظم طبیعی، نه تنها دولت را به عنوان یک موجودیت سیاسی که حتمیت‌های عادی حیات اجتماعی و خانوادگی را مستقیماً به مخاطره می‌افکند.

توجه به شکنندگی نظام سیاسی در نتیجه خطر جنگ داخلی تشدید گردید؛ مثلاً در فرانسه، حکومت پادشاهیِ استوار و پابرجا، در عین حال از جانب اقلیت بزرگ پروتستانها و کاتولیکهای مکتبی که درصدد استفاده از دولت به مثابه وسیله‌ی مستقیم اعمال راست آیینی دینی بودند، به رویارویی فراخوانده شد. هر دو موضعْ این پندار را کاملاً مسلم می‌انگاشتند که نظام سیاسی باید به خصوص از منظر دین توجیه شود. در این طرح، موضع پادشاه در سلسله مراتب سیاسی باید قبولی در آزمون مستقیم و کمابیش مفصلِ دینی باشد. و در شرایط اختلاف دینی حاد، خود دولت در برابر جریانهای متغیر فرهنگ دینیْ آسیب‌پذیر می‌گردد.

نظریه‌های حکومت مطلق پاسخهایی کاملاً قابل فهم به شرایط سیاسی عمیقاً خطرناک بودند؛ مثلاً ژان بُدَن (۹۶-۱۵۳۰)، در اثر برجسته خود، شش کتاب جمهوری (۱۵۷۶)، به شرح و بسط نظریه‌ی سیاسیی پرداخت که آموزه‌ی حاکمیت مطلق در بطن آن قرار داشت. (۴۱) از نظر بُدَن، دولت به عنوان یک نظام سیاسی، فراتر از هر تشکلِ موقت قدرت، مسئولیت و کارکردهای مرتبط قرار دارد. اینها در صورت بروز فرصت و موقعیت، می‌توانند بیایند و بروند؛ اما دولت اگر قرار است وجود داشته باشد، باید تجسم قدرت مطلق و دائمی باشد (۴۲). بنابراین نتیجه می‌شود که حاکمیت نمی‌تواند از نظر قدرت یا وظایف، یا مدت زمان آن محدود باشد. (۴۳)
بُدَن موضوع حدود قانونی قدرت پادشاه را تناقض‌گویی می‌داند. او به بررسی نمونه‌های کلاسیک و تاریخی متأخرتر می‌پردازد و می‌کوشد نشان دهد که اختیارات جبرانی که در برابر حقوق قانونی پادشاه قرار گرفته، به طور ضمنی به وضعیتی مشابه جنگ داخلی منجر می‌گردد؛ زیرا هیچ نهادی از حکومت حق غایی تصمیم گیری درباره موضوعات مورد اختلاف را ندارد. شاه می‌تواند اختیارات خود را به دلخواه تفویض و وظایف و شرایط مناسب را تصریح نماید. و تنها او می‌تواند داوری کند که آیا رضایتش جلب شده است یا خیر. به نظر بُدَن، قدرتِ مفوض را می‌توان حتی در پی هوسی گذرا ملغی نمود، بدون آنکه شاه مورد اعتراضات قانونی قرار گیرد.
استدلال بُدَن به طرز گمراه کننده‌ای ساده است. او خوب می‌داند که پادشاهانِ بلهوس حاکمان بدی می‌شوند؛ اما ذهن او با این فکر مشغول است که بحثهای ستیزه جویانه در برابر این یا آن تصمیم، دولتِ باثبات را غیرممکن می‌سازد. او می‌پذیرد که شاهانْ داوران درست و نادرست نیستند. قانون الهی و قانون طبیعت در مورد هر شاهزاده‌ای بر روی زمین اعمال می‌شود. (۴۴) بُدَن برخلاف ماکیاولی، اصرار دارد که پادشاهان، همراه با همه اتباع‌شان، باید قراردادهای عادلانه و معقول را اجرا نمایند. (۴۵) اما نکته موردنظر او این است که نمی‌توان شاهان را مجبور کرد که قراردادهای خود را بدون بروز موارد بی‌شمار آشوب و نارضایتی انجام دهند.
بُدن شناسایی اولویت نظم را با تداوم توجه به اخلاق سیاسیِ متعارف تلفیق می‌کند. این روایت ممیزی شده‌ی واقعیت گرایی سیاسی است که در طول قرنها به اشکال مختلف به خوبی به نخبگان کمک کرده است. این روایت، ضرورت مصلحت اجرایی را می‌پذیرد؛ ولی مجالی را هم برای انتقاد دستوری به زبانی آرام باقی می‌گذارد؛ اما از منظری مفهومی، در صورت در کنار هم قرار دادن مواضعی که از دیدگاه نظری به سختی با هم قابل انطباق‌اند، جز چیزی مهمل و بی‌معنی بر جای نمی‌ماند. مقایسه او با ماکیاولی بسیار آموزنده است. آنجا که ماکیاولی تنشِ اجتناب ناپذیر میان اخلاق عمومی و خصوصی را در دنیای سیاسی جدیدِ دولتهای در شرف تکوین ایضاح می‌نماید، بُدن طوری می‌نویسد که گویی نظم متعارفِ ارزشها دست ناخورده باقی می‌ماند و در حقیقت، در چارچوب تبادلات سیاسی روزمره، دفاع از موضع بُدن بسیار ساده‌تر است. اگر حق با ماکیاولی باشد، هیچ سیاستمدار طرفدار ماکیاولی جرأت نمی‌کند که بدان اذعان نماید. دورویی و خوش خیالی در زندگی سیاسی جای خود را دارد؛ زیرا به بازندگان سیاسی اطمینان می‌دهد که به رغم آن همه تحقیرشدگی‌شان، هنوز بازیْ ارزش ادامه دارد.
تمرکز قدرت در دست پادشاهان در بخشهای وسیعی از زمین آشکارا موجد مسأله‌ای شد که نظریه‌پردازان هنوز پاسخ قاطعی به آن نداده‌اند. زبان سنتی دین گسترش یافت تا وضعیت‌های سیاسی بی‌سابقه را در خود شمول دهد، که ظاهری موجه‌نما به نظام سیاسی جدید می‌داد؛ مثلاً تصویر شاه همچون پدر ملت خود در عین حال برای توجیه نیاز به آزادی عمل و طبیعتِ اساساً اجبارآمیز دستگاه دولت ظهور یافت. کتاب پدر ملت نوشته سر رابرت فیلمر (که اول بار در سال ۱۶۸۰ منتشر شد، اما احتمالاً در اوایل دهه ۱۶۴۰ نوشته شده بود) بیانیه رسمی این موضع در سنت بریتانیاست. (۴۶) به رغم آن که فیلمر تحت تأثیر عمیق بُدن و ارسطو بود، اما نوشته او دارای لحن تنگ‌نظرانه عجیبی است که انعکاس مَشقات خاص پادشاهی انگلستان است. سبک نگارش آن نیز صریح است که تلفیقی است از تفسیر کتاب مقدس و استفاده گزینشی از نمونه‌های تاریخی؛ اما چیزی که توجه به آن در این چارچوب اهمیت دارد، قدرت بدیع توصیف اصلی فیلمر است.
فیلمر در اولین جمله خود اظهار می‌دارد که نخستین شاهان پدرِ خانواده بودند (۴۷). او قدرت پدرانه را نخستین منشأ نظام اجتماعی و در مقام قیاس، بهترین توجیه ممکن از قدرت سیاسی عمومی می‌داند که در غیر این صورت کاملاً خودسرانه می‌بود. و در سراسر کتاب، از چیزی استفاده می‌کند که آن را نظریه طبیعی درباره منشأ نظام اجتماعی برای تضعیف برابری مفروض طبیعی و آزادی نوع بشر تلقی می‌نماید؛ (۴۸) زیرا اگر شما بپذیرید که از نظر طبیعی، انسانها به تمام معنی آزادند، راه را برای این ادعا می‌گشایید که از آزادی انتخاب شکل دولت موردپسند خود برخوردارند. (۴۹) برای فیلمر نتیجه‌ی آن، تخریب نظم در همان سطح حیات اجتماعی است.
بدون تردید، منشأ نگرانیهای فیلمر در نزدیکی زمان وقوع یا در وقوع جنگهای داخلی انگلیس است؛ بنابراین جهان بینی سلطنت طلبان به قاطع‌ترین شکل در معرض آزمونی عملی قرار گرفت. البته با نگاهی به گذشته، نگرانی فیلمر که در نتیجه نابسامانیِ همه‌گیر، هر آنچه را عزیز می‌دارد از میان می‌رود، مبالغه‌آمیز به نظر می‌رسد. دو مورد از ادعاهای او دارای اهمیت پایدارند؛ یعنی ساختار اجتماعیِ شکل دهنده‌ی زندگی ما، ساختار انتخابی ما نبوده است؛ اما بسیاری از نظریه‌پردازان متأخر که تعاطفی با سلطنت طلبیِ فیلمر ندارند، عقیده او را تأیید می‌نمایند که دنیایی از ارزشها به معنایی بسیار واقعی به ما ارزانی گشته است. ما بر مبنای مواضع استوار در حیات اجتماعی قضاوتهایی می‌کنیم. نظریه‌پردازانی که اولویت نظام اجتماعی را می‌پذیرند، می‌توانند در شک اندیشی فیلمر نسبت به تلویحات آزادی طبیعیِ مفروض شریک شوند، اگرچه البته نیازی ندارند که خود را به نظر او که غیرطبیعی است که مردم حکومت کنند یا حکومت را انتخاب کنند، متعهد سازند. (۵۰)
دیگر مطلب فیلمر که مقدر بود اهمیتی اساسی در تحول بعدی سنت حقوقی بریتانیا داشته باشد، این بود که: قوانین موضوعه ناقض قدرت طبیعی و پدرانه‌ی شاه نیستند. (۵۱) شاهان می‌توانند قانون وضع نمایند، اما نمی‌توانند خود را مقید سازند. از نظر فیلمر، قدرت شاه مبتنی بر قانون خداست؛ بنابراین قانونی فرودست‌تر آن را محدود نمی‌سازد. (۵۲) در حقیقت شاهان در ورای مؤاخذه‌ی قانون‌اند، حتی وقتی قانون خدا را نقض می‌کنند. از دیدگاه فیلمر، این حقیقتی ساده از حیات سیاسی است که مدتها پیش از آنکه قانونی باشد، شاهان بودند (۵۳)؛ بنابراین مزایای عظیم نظام حقوقی مستقیماً به شاهان قابل انتساب است، صرف نظر از آنکه در موارد خاص، تا چه حد ممکن است از موقعیت خود سوءاستفاده کنند.
مضمون مشترک نظریه‌های مطلق‌گرا افزایش بی‌سابقه امتیازات حاکمان است. در این اوضاع، اتباع می‌توانند از امتیازاتی که به آنها اعطا شده، برخوردار گشته و از مزایای نظام حقوقیی که از جانب شاه تصویب شده بهره مند گردند؛ اما آنها مجال کوچکِ پرارزشی دارند که درصدد ترمیم ظلم شاهان باشند. جیمز اول در قانون تُرو در باب پادشاهیهای آزاد (۱۵۹۸) به ایجاز به این موضوع پرداخت. (۵۴) مطابق استدلال جیمز، بدون شاه اساساً قانونی وجود نخواهد داشت. قانون سند اراده شاه است. شاه همه روزه قوانین و احکامی را وضع می‌کند، و مجازاتهایی را که مناسب می‌داند، مقرر می‌دارد. (۵۵) او می‌تواند از پارلمان یا دیگر نهادها توصیه‌هایی دریافت دارد؛ اما به میل خود چنین می‌کند. و هیچ پارلمانی اختیار آن را ندارد که بدون اجازه شاه، قانون یا مصوبه‌ای وضع نموده، و بدان جنبه قانونی دهد. (۵۶)
شاهِ خوب وظیفه اخلاقی و سیاسی خود را درک می‌کند. او همه اقدامات خود را به شکلی انجام می‌دهد که منطبق بر قانون باشد (۵۷)؛ اما نمی‌توان او را به قانونی مقید ساخت که تنها بر اراده او متکی است. قانون مطابق نظر شاه حاکم می‌گردد. اگر او مافوق قانون نباشد، در حقیقت هیچ نوع نظام قانونی وجود نخواهد داشت؛ زیرا باید به کسی در جایی اختیار داده شود تا به آرای خاصی جنبه قانونی دهد. (۵۸)
جیمز اول، مانند فیلمر، دوست داشت که شاه را همچون پدر ملت توصیف نماید. مراقبتْ با حق اِعمال مجازات ارتباط می‌یابد؛ اما همیشه با مصلحت‌اندیشی پدر انجام می‌گیرد. در تصویر معمولیِ مشابهی، او از شاه به مثابه سرِ بدنی مرکب از اعضای گوناگون سخن می‌گوید که به موجودیت منسجمی نیرو و جهت می‌بخشد که در غیر این صورت فاقد شکل است. (۵۹) نهایت آنکه تنها اراده‌ی شاه است که حیات می‌بخشد، جهت می‌دهد و نظارت می‌کند.
نقص موجود در بطن نظریه‌های مطلق‌گرایِ متعارف دقیقاً بستگی آن به صفت تقریباً طلسم گونه‌ی شخص شاه است. دفاع از بصیرت اجرایی در بحث پیرامون جایگاه خاص شاه در سلسله مراتبِ طبیعیْ پیچیده شده است. البته درواقع، انسانها با همه ضعفهای معمولشان قدرت تمییز خود را اِعمال می‌کنند. ممکن است شاهان به خوبی نشان دهند که عاقل، آگاه و مهربان‌اند؛ همچنین ممکن است ابله، نادان یا چیزی بدتر از آن باشند. هرگاه شاهی آشکارا در خور جایگاه خود نباشد، سلطنت در عمل شیوه‌هایی برای اداره‌ی امور ابداع می‌نماید که سازوکار آن احتمالاً بطئی، پُردردسر و خودسرانه است. ممکن است اتباعْ خود را در وضعیتی حساس و آسیب‌پذیر بیابند، و اگرچه می‌دانند که منافع آنها مستلزم وجود حدودی از نظم است، اما لزوماً بر این اعتقاد نیستند که نظم بر مبنای ملاکهای مضیق شخصی بهتر شکل می‌گیرد.
توماس هابز (۱۶۷۹-۱۵۸۸) با تمرکز خاص بر مزایای ثبات و صلح برای اتباع، به دفاعی همه جانبه از نظام سیاسی پرداخت. هابز در خلال عمر حرفه‌ای طولانی خود که در آن به نوشتن اشتغال داشت، موضع خود را با تلاش بسیار بسط و شرح داد. تحصیل در زمینه ادبیات باستانی، تسلط ارزنده‌ای بر فرهنگ کلاسیک برای او به ارمغان آورد. ترجمه‌ای که در سال ۱۶۲۹ از تاریخ جنگ پِلوپِنُزی (نوشته توسیدید) انجام داد، اولین اثر منتشر شده‌ی او بود. وی به ترجمه متون یونانی متعلق به گذشته‌های دور ادامه داد؛ اما تماس و آشنایی با تحولات علوم امروزین و به خصوص ریاضیات و شیوه‌های استدلالی هندسه، او را قادر ساخت که سبکی از فلسفه را به وجود آورد که موجد معیارهای تازه‌ای از وضوح و انسجام بود.
هابز نسبتاً دیر به سراغ فلسفه سیاسی رفت، اما در دهه پرثمر ۱۶۴۰، موضع مستقل خود را تدوین نمود. نخستین اثر او در فلسفه سیاسی با عنوان عناصر قانون در سال ۱۶۴۰ خاتمه یافت؛ اما تا سال ۱۶۵۰ منتشر نگشت. در سال ۱۶۴۲ که هابز به پاریس تبعید شد، روایتی لاتینی از بحثهای سیاسی اصلی را در شهروندی (۶۰) منتشر ساخت که توجه عموم را به سبک تحلیلی متمایز هابز جلب نمود. یک دهه کار حیرت انگیز در سال ۱۶۵۱ با انتشار لویاتان که بی‌تردید شاهکار او بود، به اوج خود رسید. (۶۱)
این سه رساله تا حدود زیادی بخشی از یک طرح واحد را شکل می‌دهند. اگرچه لویاتان طولانی‌ترین و کامل‌ترین آنهاست، اما لزوماً روشمندترین آنها نیست. هابز در عناصر قانون به کار در درون ساختاری که آغاز کرده بود ادامه داد؛ اما مطالب موسعی، به خصوص درباره دین، به لویاتان اضافه نمود. گو اینکه پژوهندگان آثار هابز بر گونه گونیهای آثار او متمرکز خواهند شد، اما جا دارد فیلسوفان سیاسی آنها را بیان متوالی یک موضع واحد بداند. اگرچه انتظار می‌رفت که هابز برخی مطالب خود را در نوشته‌های بعدی بسط و توسعه دهد، اما جایگاه اقتدارآمیز لویاتان به مثابه بیان موضع او، مورد نقد قرار نگرفت. در نتیجه، این اثر کانون بحثی خواهد بود که در ادامه به آن می‌پردازیم.
آثار هابز معمولاً مدافع حکومت سلطه‌گر تلقی می‌شود؛ اما چیزی که در مورد هابز متمایز است، تحلیل دقیق او از طبیعت انسان است. او از خود می‌پرسد: چرا برای انسانهایی مانند خودمان، با همه هیجانات، ضعفها و آرزوها و تمایلات عجیب و غریب، ساختارهای سیاسی پرقدرتی لازم است؟ هابز فرضیات معمول درباره انسان را که در زمان او وجود داشت و به مقدار زیاد نشأت گرفته از مفاهیم سنتی گناه در مسیحیت بود، به تحلیل دقیقی از طبیعت انسان، که در فرد فرد ما یکسان است، تبدیل نمود. او انگیزش انسان را در چارچوب شرح وظایف پیشرفته‌ترین تفکر زمان خود، مورد تحلیل علمی دقیق قرار می‌دهد. با توجه به طبیعت ما، ادعای اصلی او که منظماً در کتابش تبیین گردیده، آن است که برخی نتیجه گیریهای سیاسی برای هر ناظر خردمند گریزناپذیر است؛ مثلاً این فرض که می‌توانیم همه برای طراحی یک نظام متقابلاً قابل قبول سیاسی دور هم بنشینیم، بی‌معنی است. خرد ما این گونه کار نمی‌کند که با علاقه‌ای اجتناب‌ناپذیر به پیش رانده شود. ما مجبوریم که منافع خود را اغلب به شیوه‌های مضیق و محکوم به شکست تعقیب کنیم. برآیند آن، آشوب اجتماعی و سیاسی است که بالقوه همه را تهدید می‌کند. با درک این شاخصها، باید برای نجات خود از ویژگیهای فناناپذیر طبیعت‌مان اقدام نماییم. این آرزو که ما مهربان‌تر یا در حد قابل اعتمادی خردگراتر هستیم، بی‌معنی است. تنها امید به صلح و ثبات در درازمدت آن است که با طبیعت‌مان همان طور که هست، روبرو شده و سیاستی را براساس آن شکل دهیم.
اگرچه هابز خاطرنشان می‌سازد که این فلسفه سیاسی از آشوبهای زمان حاضر نشأت گرفته است، اما انتزاعی‌ترین نوع فلسفه است. (۶۲) نتایج مصیبت‌بار جنگ داخلی انگلستان بر تفکر او غالب بود. او بر تقابل همه جانبه میان متعصبان دینی و سیاسی می‌نگرد و می‌پرسد: چه می‌توانیم از این تجربه درباره امکان توافقی معقول فراگیریم؟ انسانهای هوشمند مسیر تخریب کامل را در پیش می‌گرفتند. این معمایی است که در بطن همه تفکر سیاسی هابز قرار دارد. رفتار ظاهراً خردگرایانه موجد رویه‌های آشکارا غیرمعقول بود؛ زیرا نمی‌توان جداً فرض کرد که کسی بخواهد خود و هر فرصتی برای حیات اجتماعیِ باثبات را به نابودی بکشاند. از نظر هابز، راه حلْ تمرکز دقیق بر شیوه‌ی توصیفِ خرد، ضمن آمادگی برای مقابله با مصائبی است که ممکن است در صورت عبور از حدود طبیعی تواناییهای‌مان پیش آید.
جزئیات تحلیل هابز از طبیعت انسان نباید ما را بیش از حد متوقف سازد. او تصویر انسان را در پی‌جویی لذت و پرهیز از درد، هریک از زاویه‌ی دیدشان، ترسیم می‌کند. او صفاتی عینی را که به چیزها منسوب می‌کنیم، فرافکنی صرف تخیلات‌مان می‌داند. هابز به جای دنیای ارزشهای عینی (آن طور که در اخلاق افلاطون، ارسطو و آکویناس می‌یابیم)، افراد را در حال ابراز قضاوتهای کاملاً ذهنی درباره نحوه اثرگذاری دنیا بر آنها توصیف می‌نماید؛ بنابراین هر چیزی که مایه اشتیاق یا آرزومندی هر انسانی باشد، همان را به نوبه خود خیر می‌نامد، و هر چیزی که مایه نفرت و انزجار او باشد، شر می‌نامد… (۶۳) توجه داشته باشید که مطابق ادعای هابز ما هستیم که چیزها را خیر یا شر می‌خوانیم، نه اینکه آنها درواقع خیر یا شر باشند. در نظر هابز، قضاوت عینی در باب ارزش در گفتمان روزمره جایگاهی ندارد. ما طوری گفتگو می‌کنیم که گویی ارزشها عینی‌اند، در حالی که همواره تنها ترجیحات فردی خود را بیان می‌داریم.
هابز بی‌وقفه از تلویحات این اندیشه پیروی می‌کند. ما معمولاً خود را در حال تفکر دقیق درباره گزینه‌های موجود در برابرمان، تصویر می‌نماییم. در مقابل، او تأکید دارد که در حقیقت میان تمایلات متناقض در نوسانیم. بدین ترتیب ضمن بررسی آخرین چیزی که موردعلاقه یا انزجار است، بی‌درنگ یا به عمل می‌پردازیم، یا از انجام آن خودداری می‌ورزیم، و این چیزی است که اراده می‌نامیم… (۶۴) بار دیگر تأکید بر چیزی است که صفت یا کیفیت یک چیز می‌خوانیم و نه واقعیت آن چیز.
مسلماً این دیدگاهی خوشایند نسبت به رفتار انسان نیست. هابز زبان عادی ما را گرفته و نشان می‌دهد به راستی گمراه‌کننده است. در حقیقت سازماندهی خودمان برحسب نظریات عادی‌مان درباره چیزها، دستورالعملی است که مصیبت به بار می‌آورد. در هر نوبت، چیزی را ادعا می‌کنیم که می‌دانیم تنها توصیفی است که خشنودمان می‌سازد؛ اما اساساً اهمیت و اعتباری ندارد. حتی تحقق شادی شخصی‌مان نیز توهم است. نمی‌توانیم به صراحت بگوییم چه چیزی مورد علاقه ماست. به گفته هابز: ما میان خوب ظاهری یا نمایان و بد ظاهری یا نمایان گرفتار شده‌ایم. (۶۵) هابز گریزگاهی از این دایره معیوبِ توهم در چارچوب فرهنگ روزمره را نشان نمی‌دهد. حتی پیگیری سعادت که می‌توان آن را هدف استوار مخلوق پرشور دانست، تنها رشته‌ای از ارضائات فاقد هرگونه ارتباط با یکدیگر است. ما نمی‌دانیم سعادتمند بودن به چه معنی است. هابز تنها می‌گوید: موفقیت مداوم در کسب آن چیزهایی که انسان گه گاه آرزویشان را دارد، یعنی موفقیت دائمی، آن چیزی است که انسان آن را سعادت می‌نامد… (۶۶) آنها آن را سعادت می‌نامند، اما در عمل اساساً چیزی در آن حد نیست.

در این اوضاع، آینده‌ی افراد امیدوارکننده نیست. هریک از ما به جستجوی خشنودی سوق داده می‌شویم، که در عمل به چیزی منتهی نمی‌شود. همین اندیشه‌ی خشنودی پایدار از نظر هابز دارای تناقض است. درباره قدرت انسان می‌توانیم بگوییم که آن، ابزار فعلیِ او برای کسب مقداری خیر ظاهری در آینده است (۶۷). اما البته هیچ ضمانتی ندارد؛ زیرا در تلاش برای کسب آن چیزهایی که به نظرشان خوب می‌آید، همه به یک شکل به پیش رانده نمی‌شوند.

برای هابز بیان عمق این گرفتاری سخت است. مسلماً می‌خواهد ما را از این اشتباه درآورد که هوش طبیعی می‌تواند این معما را حل کند. هنگامی که در احاطه افرادی هستیم که مشتاق رفع حداقل مقداری از نیازهایشان در وضعیتی بسیار آسیب‌پذیرند، ما نمی‌توانیم نه از استراحت بهره‌مند شویم، نه از خشنودی. همه ما در مسابقه‌ی بقا که با بخت بسیار کمی برای بُرد بازی می‌کنیم، رقیب یکدیگریم. هابز این وضعیت دشوار را تعمیم می‌دهد و می‌گوید: من در مقابل تمایل عمومی نوع بشر، علاقه‌ای دائمی و بی‌قرار را برای کسب قدرت بعدِ قدرت می‌بینم که تنها مرگ آن را متوقف می‌سازد! (۶۸) دیگر نمی‌توانیم خود را از این مخمصه نجات دهیم که قادریم طبیعت خود را تعالی بخشیم. ناامنیِ ما مزمن است. وقتی ما را به حال خود واگذارند، حتی نمی‌توانیم راهبردهای معقولی برای بقای خود طرح ریزی کنیم. هرچه بکوشیم قدرت بیشتری برای خود دست و پا کنیم، احتمال آنکه موجب انگیزش ترس و تنفر دیگران شویم، بیشتر می‌گردد. مسلماً نمی‌توانیم به کسی اعتماد کنیم. همچنین نمی‌توانیم فرض خود را بر آن قرار دهیم که دیگری در ترجیحات شخصی ما شریک باشد.
شرح اولیه هابز درباره‌ی طبیعت انسان توجهی به اوضاع اجتماعی و سیاسی ندارد. او رشته‌های محبت و مراتب طبیعیِ اجتماعی و جایگاه بسیار برجسته آن را در نظریه سیاسی سلطنت‌طلبان، نادیده می‌گیرد و تنها ساختار انگیزه انسان را در اختیار ما می‌نهد؛ گویی که ما برای عمل در شرایطی مضیق خلق شده‌ایم؛ اما خوانندگان او که با مصائب و عدم حتمیت‌های جنگ داخلی آشنا هستند، از تلویحات سیاسی استدلال او به خوبی آگاهند. و هابز این تلویحات را در متنی واضح در فصل سیزدهم لویاتان بیان می‌دارد.
نکته اول او خوانندگانی را متعجب می‌سازد که وی را مدافع اشکال سنتی اقتدارگرایی می‌دانند. تجربه به او آموخته که سلسله‌ی مراتب طبیعی، دفاع مناسبی در برابر تعصب نیست. منشأ آشفتگی‌های حکومت را باید در جای عمیق‌تری جستجو کرد. نکته موردنظر او دقیقاً این است که نابرابریهای طبیعی شالوده‌ای ناکافی برای حکومت باثبات است. درست در نقطه‌ی مقابل، او باور دارد که طبیعتْ انسان را از نظر استعدادهای جسمانی و ذهنی کاملاً برابر خلق نموده است؛ اگرچه ممکن است گاهی یک نفر پیدا شود که آشکارا جسمی قوی‌تر یا ذهنی سریع‌تر از دیگری دارد، اما وقتی همه چیز را با هم مدنظر قرار می‌دهیم، اختلاف میان انسان و انسان، آنقدرها معتنابه نیست که کسی بتواند بر آن اساس برای خود مدعی نفعی شود که دیگری نسبت به آن شاید ادعایی نداشته باشد. در مورد قدرت بدنی، ضعیف‌ترین افراد، با اجرای توطئه‌ای مخفی یا در مشارکت با دیگرانی که مانند او در معرض همان خطر قرار دارند، از قدرت کافی برای کشتن قوی‌ترین افراد برخوردار است. (۶۹)
این معما حتی سخت‌تر از چیزی است که بدبین‌ترین سلطنت‌طلبان پیش‌بینی کرده بودند. هابز وضعیتی از رقابتی مذبوحانه را ترسیم می‌نماید که ظاهراً همکاری اجتماعی را در عمل غیرممکن می‌سازد. برابری طبیعی همراه با هوسهای طبیعی، هرکس را به سویی هدایت می‌کند که عالَم خود را متناسب با امیال خود بسازد. هرکس گمان می‌کند که قضاوت او به قدر هر قضاوت دیگری خوب است، و نسبت به هریک از نعمت‌هایی که طبیعت ارزانی می‌دارد، از حقی برابر برخوردار است. او مدعی حق استفاده از هرکس دیگر در جهت لذت و راحتی خود خواهد بود. رقابت برای همه چیز موجد سوءظن است. در این وضعیت ناامنیِ مزمن، هیچ اتحاد بادوامی وجود نخواهد داشت. هابز حتی این امید را به ما نمی‌دهد که مناسب‌ترین افرادْ حاکم خواهند شد. افراد قوی و کارآمد جایگاه خود را تنها مادامی حفظ خواهند کرد که افراد ضعیف‌تر نتوانند تهدیدی را که متوجه آنان است درک نمایند؛ اما آنگاه که افراد در نتیجه‌ی هراس جدی از فقدان هر آنچه دارند، به سوی تأمین بیشتر رانده شوند، اتحاد موقت ضعیفان درهم خواهد شکست.
هابز طبیعت انسان را فشاری محدودکننده بر هر سیاست قابل دوام می‌داند. او در قالب تجربه‌ای فکری، از خوانندگان می‌پرسد: اگر مردم را بدون محدودیت تحمیلی از جانب حکومت، به حال خود رها کنند، زندگی چه شکلی خواهد داشت؟ شاید همه ما درباره اشکال حکومت مورد ترجیح‌مان اختلاف‌نظر داشته باشیم؛ اما اگر زندگی طبق احکام محدودکننده‌ی حکومت را، هرچند ممکن است خودسرانه باشد، با بی‌قانونی طبیعی مقایسه کنیم، این اختلاف، رنگ می‌بازد و اهمیت خود را از دست می‌دهد. نکته موردنظر هابز از جانب همعصرانش مغفول نماند. اگر نسبت به حکومتی که آماده تحمل آنیم، بیش از حد سختگیر باشیم، با خطر تضعیف هر نوع حکومت روبرو هستیم؛ اما دولت طبیعت نه تنها گزینه‌های ما را افزایش نمی‌دهد که درواقع اسباب سعادت ما را نیز به مخاطره می‌افکند.
هابز به زبانی برجسته بر این نکته تأکید می‌نماید. او زمانی را که مردم بدون وجود قدرت مشترکی که آنها را در ترس نگه دارد، به زندگی خود ادامه می‌دهند، همانند وضعیت جنگی توصیف می‌کند. (۷۰) و در نوشته معروفی تصریح می‌کند که این در زندگی روزمره‌مان به چه معناست؟ ما از هیچ یک از مزایای صنعت برخوردار نخواهیم شد؛ زیرا ثمره آن قابل اتکا نیست و در نتیجه هیچ فرهنگی بر روی زمین، هیچ کشتی و استفاده از کالاهایی که از راه دریا وارد می‌شود، هیچ ساختمان بزرگ، هیچ ابزار حرکت و یا جابجایی چیزهایِ نیازمند زورِ زیاد قابل اتکا نیست؛ هیچ معرفتی به سیمای زمین، هیچ شرحی از زمان، هیچ هنر، هیچ نامه‌ای و هیچ جامعه‌ای قابل اعتماد نیست. (۷۱) چیزهای عادی که مسلم‌شان می‌انگاریم، غیرممکن خواهند بود. از این بدتر به گفته هابز: در سایه ترس مدام و خطر مرگی خشونت‌بار خواهیم ماند. (۷۲) درواقع زندگی ما تنها، فقیرانه، زشت، سبعانه و کوتاه خواهد بود. (۷۳)
بحث هابز کاملاً فرضی است. چیزی که او ارائه می‌کند، توصیف تجربی دولت طبیعت نیست، بلکه استنباطی از نتایج توصیف وی از طبیعت انسان است؛ اما او از خوانندگانی که احتمالاً از بُعد نظری متقاعد نگشته‌اند، می‌خواهد که شواهد رفتار خود را مورد بررسی قرار دهند. هابز خاطرنشان می‌سازد که در سفرها، به رغم آنکه قانون هست و مأموران دولتیِ مسلح برای مجازات نقض حقوق حضور دارند (۷۴)، مردم جانب احتیاط را رعایت می‌نمایند و مسلح می‌روند و تلاش می‌کنند با همراه سفر کنند؛ و شبها درها و صندوقهای‌شان را قفل می‌کنند. هابز می‌پرسد: آیا این امر شاهدی کافی بر آن نیست که اَعمال روزمره‌ی نوع بشر را محکوم می‌کنند، درست همان طور که من با کلام خود او را محکوم می‌نمایم؟ (۷۵) او سوءظن متقابل را احساسی انحرافی می‌شمارد که با یک یک ما آشناست و از ما می‌خواهد از این چشم انداز به نظریه او بنگریم.
این توصیفی یأس‌آور از طبیعت انسان است؛ اما هابز مراقب است که از کاستیهای طبیعی‌مان انتقاد نکند. مویه بر آنچه هیجاناتِ سائق ماست، در حد تأسف بر آن است که نَفَس می‌کشیم! هیجانات ما همان چیزی است که هست، تا از قانونی آگاه شوند که آنها را منع می‌کند. (۷۶) و تا حکومتی استقرار نیابد، قوانین وجود نخواهند داشت. تنها در دولتِ طبیعت نیست که معیارهای اخلاقی موضوعیت دارند. به گفته هابز: مفهوم حق و ناحق، عدالت و ظلم جایی ندارد (۷۷). انتقادِ اخلاقی چیزی است تجملی که در یک چارچوب ساختارمند اجتماعی و سیاسی نمی‌توانیم از عهده آن برآییم.
بدون تردید اینجا مواردی از لفاظی در نحوه استفاده‌ی هابز از زبان وجود دارد. هابز از ما می‌خواهد که بدون استفاده از زبانی مشخصاً اخلاقی، دولت طبیعت را کاملاً غیرمطلوب بشناسیم. استدلال او روشن است، حتی اگر در نهایت موفق نشود ما را مجاب سازد. وقتی مشروعیت حکومت و نه عقلانیت این سیاست یا آن سیاست را به نقد می‌کشیم، بسیار بیش از صرف نظام سیاسی در خطر است. به سختی می‌توان دنیایی را تصور کرد که در آن به امید انتسابِ معانی تثبیت شده به اصطلاحاتِ مورد استفاده‌مان، به معیارهای سنجشی استناد نشود. می‌توان فرض کرد که ثبات زبانمان انعکاس توانایی ما برای درک شکل چیزهاست؛ اما اینجا ما خود را فریب می‌دهیم. هابز نظام سیاسی را شرط لازم برای بسیاری از خوبیهایی می‌داند که در زندگی اجتماعی پی می‌گیریم. این لذاتِ ملموس و نه جزییات رژیمهای سیاسی مشخص است که به آنها ارج می‌نهد. بنابراین وقتی قدرت عمومی را به قانون ارتباط می‌دهد؛ یعنی آنجا که قدرت مشترکی نیست، قانونی نیست؛ آنجا که قانونی نیست، عدالتی نیست، بحث را گسترش داده، تا دریافت نظام‌مند ما را از شیوه عمل دنیا دربرگیرد. (۷۸) نظامهای سیاسی بر طبیعت ما، که در غیر این صورت نامنظم‌اند، مصنوعاً تحمیل گشته است؛ اما اینها شرط لازم برای ادامه رویه‌های اجتماعیی است که در دیگر نظریه‌ها طبیعی تلقی می‌شوند. بدین ترتیب، آشوبِ سیاسی فعالیتهای چندلایه‌ای را که به حیات ما معنی می‌بخشد، به مخاطره می‌افکند.
با توجه به عمق گرفتاری فرضیی که هابز در دولت طبیعتِ خود به تصویر می‌کشد، از خود می‌پرسیم: اساساً چگونه می‌توان از آن خارج شد؟ در اینجا باید در نظر داشت که هابز بر این گمان است که خوانندگان او از مزایای دولت آگاهند، اگرچه آشکارا اعتقاد دارد که آنها در برخی از تجربه‌های سیاسی‌شان نسنجیده کار بوده‌اند. همچنین باید خاطرنشان سازیم که او بر دولت طبیعت مویه می‌کند و انتظار دارد خوانندگان نیز به آن دیدگاه بازگردند. او در آستانه‌ی تأکید بر آن است که ما تعهدی اخلاقی برای دست کشیدن از دولت طبیعت داریم؛ اما با ادامه اصرار بر آنکه در موقعیت‌هایی که انگیزه‌ها و تکانه‌ها بر آن غالب‌اند، زبان اخلاق نمی‌تواند به شکل مناسبی اِعمال شود، از خود تردید بروز می‌دهد؛ اما دست کم برخی از این هیجانات طبیعی امکان توافق بر شرایط حداقلی را برای حیات اجتماعی قابل دوام دارند. هابز بر این فرض است که همه مردم مزایای صلح را درک می‌نمایند، حتی اگر احتمال تحقق آن در دولت طبیعت ناچیز باشد. همچنین از مرگ که نشانه پایان هر لذتی است، می‌ترسند. این یک نظریه سیاسی است که با نگرانی به پیش رانده می‌شود. خوانندگان هابز می‌دانند که ثبات سیاسی به سادگی مختل می‌گردد. آنها می‌توانند با توجه به تجربه اخیر خود، بدترین حالتی را که ممکن است رخ دهد، در ذهن مجسم کنند. هابز از آنها می‌خواهد برخی از هیجانات اصلی خود را در پرتو نظریه‌ای مورد توجه قرار دهند که تأکید دارد آنها نمی‌توانند مجموعه انگیزشی‌شان را تغییر دهند.

هابز در فصل چهاردهم لویاتان، با تمرکز بر قراردادها و قوانین طبیعت، ناگهان واژه‌شناسی خود را تغییر می‌دهد. مخلوقاتی را که پیشتر در پی کسب لذت و احتراز از درد توصیف نموده، اکنون دارندگان حق طبیعت توصیف می‌نماید؛ حقی که هر انسانی از آن برخوردار است: برای استفاده‌ی دلخواه از قدرت خود برای حفظ طبیعت خود؛ یعنی زندگی خود، و در نتیجه انجام هر کار به روشی که مطابق قضاوت و عقل خود مناسب‌ترین راه می‌داند. (۷۹) تلویحات آن در اینجا این است که عقلِ مؤثر نقشی تشکیلاتی برعهده دارد که در شرح پیشین انسانِ اسیرِ ضرباتِ هیجاناتِ متعارض به ندرت آشکار بود. این دیدگاه هابز را قادر می‌سازد که از توصیف ساده‌ی افرادی که ذاتاً درصدد حفظ زندگی‌شان هستند، به موضعی آشکارا اخلاقی برود که در آن مجبورند با هر وسیله‌ای که در دسترس باشد، به حفظ خود بپردازند. در حقیقت هابز ضمن چند عبارت، شکاف میان حقایق و ارزشها را می‌پوشاند، بدون اشاره‌ای به آنکه حرکتی فلسفی انجام داده که به طرز شگفت‌آوری بحث‌انگیز بوده است.

هابز این موضع را در یک قانون طبیعت تدوین می‌کند که در توصیف آن می‌گوید: اصل یا قاعده‌ای کلی [است] که براساس عقل به دست آمده و بر پایه آن، انسان از انجام هر کاری که مخرب حیات اوست، یا دور ساختن وسائل حفظ خود، و یا ارتکاب هر عملی که گمان می‌کند در نتیجه عدم انجام آن، حیات او بهتر حفظ می‌شود، منع شده است. (۸۰) اِعمال این حق در دولت طبیعت به افرادْ آزادی نامحدود می‌دهد که طبق آن، هرکس به هر چیزی محق است، حتی به جسم یکدیگر. (۸۱) تفکری احتیاط‌آمیز و نگاهی به فصل سیزدهم نشان می‌دهد که این نسخه‌ای برای تخریبِ محتوم و متقابل و نه تضمین امنیت است؛ بنابراین عقلِ مؤثر که در تحلیل هابز تعلیم داده شده، تعهد اصولی دیگری را که به سبک هابز شکل گرفته، اضافه می‌کند که این قانونِ بنیادی طبیعت است که هرکس باید تا آنجا که امید به صلح دارد، در راه کسب آن بکوشد؛ و وقتی نتواند آن را به دست آورد، می‌تواند درصدد کسب و استفاده از همه منافع و مزایای جنگ باشد (۸۲). توجه داشته باشید که هر جا امنیت افراد در خطر باشد، همچنان می‌توانند کاملاً به میل خود به خشونت توسل جویند. از نظر هابز، این ترفند برای ایجاد شرایطی است که در آن، این حرکت آشکارا محکوم به شکست و دارای نتیجه‌ی عکس تلقی شود.
حرکت اساسی، معرفی اصل تقابل است. قانون دوم طبیعتِ هابز مقرر می‌دارد که انسان مایل است، وقتی دیگران هم مایل باشند، برای صلح و دفاع از خود تا آنجا که لازم می‌داند، به پیش رود، و این حق را برای همه چیز وضع نماید؛ و با آنقدر آزادی در برابر دیگر انسانها خشنود باشد که اجازه می‌دهد دیگران در برابر او از آن برخوردار باشند. (۸۳) این تعهدی مشروط است. هیچ کس را نمی‌توان مجبور ساخت که حق دفاع شخصی را یک طرفه واگذارد و با اعتماد به حسن نیت دیگران، خود را در وضعیتی آسیب‌پذیر قرار دهد. تنها یک ابله یا یک قدیس در دولت طبیعت تعهدات قراردادی خود را انجام می‌دهد؛ زیرا که در آن، حرکتی ساده‌لوحانه ممکن است احتمالاً آخرین حرکت انسان باشد؛ اما در یک دولت مدنی که در آن قدرتی برای مهار کسانی بر پا گشته که در غیر این صورت ایمان خود را نقض خواهند کرد، چنین ترسی دیگر معقول نیست؛ و بدان دلیل، او که طبق میثاق باید اول عمل کند، مجبور است چنین کند.‌ (84) هابز برای سازوکاری می‌کوشد که بر فقدان اعتماد در دولت طبیعت غالب آید. راه حل او تشکیل لویاتان است؛ یعنی یک مجموعه عمومی برخوردار از قدرت فائقه و قادر به مجبور ساختن افرادِ مردد به انجام تکالیفی مدنی که در هر مورد اخلاقاً قابل دفاع‌اند، بدون آنکه در برابر فریبکارها و مفت‌خورها در شرایط نامناسبی قرار گیرند.
هابز به جزئیات نهاد واقعی حکومت علاقه‌ای ندارد. دغدغه او، به رغم تصور عبور فرضی از دولت طبیعت، که از آن برای بیان منظور خود استفاده می‌کند، توجیه و نه ایضاح تاریخی است. قساوت منطق او گاهی خوانندگان امروزی را نگران می‌سازد. او بر شرایط لازم برای زندگی پایدار مخلوقاتی مانند خود سخت تمرکز دارد. هابز امید به توافق استدلالی در باب اصول اخلاقی و سیاسی را چندان جدی نمی‌گیرد، و عملاً از کنار بحثهای دشوار درباره زندگی خوب به سبک افلاطون و ارسطو می‌گذرد؛ اما اگر نتوانیم انتظار توافق با بیگانگان را درباره نحوه زندگی داشته باشیم، دست کم می‌توانیم فرض کنیم که قادر به درک شرایط اساسیی هستیم که می‌تواند همکاری اجتماعی را در درازمدت حفظ کند. این نظریه‌ی عدالت است که تنها جزئیاتش حفظ شده، تا به گفته هابز: منطبق بر میثاقهای معتبر باشد؛ اما میثاقها را نمی‌توان تا تشکیل قدرت مدنی کافی برای مجبور ساختن مردم به حفظ آنها معتبر دانست. (۸۵) و ادامه می‌دهد، تنها در آن موقع نزاکت می‌تواند آغاز گردد و به ما یادآوری می‌کند که این، لذتِ روزانه زندگی اجتماعی و نه خصیصه‌ی مشخص حکومتی است که به ما مربوط می‌گردد.
هابز در توصیف لویاتان، آن را انسان مصنوعی می‌خواند که به خصوص با توافق اتباع آگاه از گرفتاریهای سختشان در دولت طبیعت، شکل گرفته است. (۸۶) حکومت واقعی، چه پادشاهی باشد و چه جمعی، از نظر هابز موضوعی فرعی است. در حقیقت وقتی افراد تصمیم می‌گیرند لویاتان را به وجود آورند، نظارت و نفوذی بر شکل احتمالی حکومت و حیطه قدرت احتمالی لویاتان ندارند. به نظر هابز، قرارداد تشکیل حکومت، افراد را در معرض بلهوسیهای اختیارات اجرایی شاه قرار می‌دهد. موضوع اصلی آن نیست که حکومت باید این یا آن کار را انجام دهد، بل آن است که مسائل مورد تنازع که امنیت دولت را تهدید می‌کند، باید موضوع اختیارات اجرایی باشد.
در اینجا، هابز بسیار زیرکانه عمل می‌کند؛ مثلاً درباره دین قضاوت ظریفی هست که: آیا احتمال دارد که اختلافات کلامی، صلح را در قلمرو دولت تهدید نماید؟ اگر چنین کند، در آن صورت، مطابق قضاوت لویاتان، می‌توان رهنمودهای خاصی را در باب آنکه چه باید تبلیغ شود، انتشار داد، اگرچه هابز خوب می‌داند که درباره اعتقادات واقعی مردم کار چندانی نمی‌توان کرد. به همین ترتیب اگر آموزه‌های تعلیم داده شده در دانشگاه‌ها خطرناک شمرده شوند، می‌توان آنها را مورد تدقیق عمومی قرار داد. در اینجا امکان زیادی برای گسترش ظاهراً بی‌پایان قلمرو حکومت وجود دارد، اگرچه هابز نسبت به این موضوع تا حدودی خوش‌بین است. مداخله بی‎اندازه در زندگی اتباع و کاهش اسباب معاش‌شان مسلماً به نفع شاه نیست. حکومت خوب افراد را به حال خود رها می‌کند تا به پیگیری بیشتر برنامه‌هایشان بپردازند، بدون آنکه مورد آزار و اذیت قرار گیرند. هرجا قانون ساکت است، هابز اصرار دارد که انسانها آزادند آنچه عقلشان برای آنها سودمندتر می‌داند، انجام دهند. (۸۷) اما قوانین خاصی همچنان موضوع اختیارات اجرایی باقی می‌ماند. نکته اصلی که در تحولات بعدی نظریه لیبرال بسیار مورد منازعه خواهد بود، این است که حاکمیت یک کشور، چه در دست جمع باشد و چه در دست فرد، موضوع قوانین مدنی نیست. (۸۸) تلاش برای مهار شاه با ابزار قانون در حکم تقسیم پادشاهی است. و پادشاهیِ پاره‌پاره نسخه‌ای برای جنگ داخلی است.
صلح دغدغه اصلی حکومت است که صرف‌نظر از ترتیبات نهادی اتخاذ شده، از دید هابز، ثباتی ندارد. بنابراین گزینه‌ای که کمترین کاستی را دارد، آن است که به گروهی یا فردی اجازه دهیم به نام جامعه عمل کند و از آنها دعوت نماید کلام خود را به قانون تبدیل نماید. تحفظاتی که در قبال قوانین خاص داریم، با تصور دولت طبیعت بی‌قانون، رنگ می‌بازد و اهمیت خود را از دست می‌دهد. ما اختیار را به لویاتان تفویض می‌کنیم تا نیازی به استماع توافقات مخالف نباشد، با این فرض که توافقات استدلالی در نهایت دست یافتنی نیستند؛ اما چیزی که در عوض به دست می‌آوریم، اگر بخت با ما یار باشد، نظامی باثبات است که در آن می‌توانیم از زندگی در صلح برخوردار شویم.
اگرچه آزادی لویاتان گسترده است، اما نامحدود نیست. هابز در حرکتی بسیار مهم، به افراد امکان می‌دهد که حق طبیعی تأمین زندگی‌شان را حفظ نمایند. بدین دلیل، فرض می‌شود که در وهله‌ی اول استقرار لویاتان را مجاز شمرده‌اند. اگر لویاتان زندگی یک فرد را حتی به شکل مشروع و بر مبنای مجازات قانونی به مخاطره افکند، در آن صورت هابز تصدیق می‌نماید که آن فرد آزاد است که از خود دفاع کند. در حقیقت، وقتی هابز این استدلال را به موارد سرپیچی مدنی سرایت داد، برخی از دوستان سلطنت‌طلب خود را خشمگین ساخت. او تأکید می‌کند که روشن است تکالیف اتباع در برابر شاه مادام که قدرت تداوم یابد ولی نه پس از آن، ادامه می‌یابد، که با آن قدرت، شاه قادر به محافظت از اتباع خود است. (۸۹) وفاداری شخصی به پادشاه در طرح موردنظر هابز جایی ندارد. افراد نمی‌توانند از حقی که طبیعتاً برای حفظ خود از آن برخوردارند چشم بپوشند. (۹۰) بدون تردید این دفاعی شکننده در برابر حکومت مزاحم و مداخله‌گر است. با این همه، حاکی از آن است که برای اقتدار دولت حدودی وجود دارد. در هر صورت بعید است اتباعی که خودسرانه مورد آزار و اجبار قرار می‌گیرند، منفعل و مطیع باشند. احتمالاً بالاترین منافع لویاتان در آن است که تنها زمانی در امور افراد مداخله نماید که رفاه موسع دولت در خطر باشد. توافق اصولی پیرامون اینکه آن رفاه چه می‌تواند باشد، بسیار بعید است؛ اما قیام سیاسی احتمالی است که در پشت محاسبات راهبردی هر حاکمی وجود دارد. اگرچه این یک نظریه حقوقی به معنای متقن آن نیست، اما نشانه درک این نکته است که نظام سیاسی باید در مورد مطالبات تحمیلی بر اتباع موجه باشد. این نگرش، امکانات مفهومی جدیدی را برابر ما می‌گشاید که به شکلی بنیانی برداشت ما را از دولتها و ملتهای آنان در دنیای امروز دگرگون می‌سازد.

پی‌نوشت‌ها:

۱٫Niccolo Machiavelli,The Prince,ed.Quentin Skinner and Russel Price(Cambridge:Cambridge University Press,1988);
Niccolo Machiavelli,The Discourses,ed.Bernard Crick(Harmondsworth:Penguin Books,1970)
۲٫Machiavelli,Discourses,p.97
۳٫Machiavelli,The Prince,p.54
۴٫Ibid,p.54.
۵٫Ibid,p.54.
۶٫Ibid,p.54.
۷٫Ibid,p.55
۸٫Ibid,p.57
۹٫Ibid,p.58
۱۰٫Ibid,p.59
۱۱٫Ibid,p.61
۱۲٫Ibid,p.61.
۱۳٫Ibid,p.61.
۱۴٫Ibid,p.61
۱۵٫Ibid,p.61
۱۶٫Ibid,p.62.
۱۷٫Ibid,p.87.
۱۸٫Ibid,p.87
۱۹٫Ibid,p.85
۲۰٫Agathocles
۲۱٫Ibid,p.31
۲۲٫Ibid,p.31
۲۳٫Borgia
۲۴٫Romagna، مناطق شمالی بخش مرکزی ایتالیا که از قرن ۶ تحت سلطه بیزانس بود و در قرن ۸ تحت سلطه پاپ قرار گرفت.
۲۵٫Remirro de Orco
۲۶٫Ibid,p.23
۲۷٫Ibid,p.26
۲۸٫Livy
۲۹٫Machiavelli,Discourses,p.105
۳۰٫Ibid,p.105
۳۱٫Ibid,p.105
۳۲٫Ibid,pp.128-31
۳۳٫Ibid,p.128
۳۴٫Ibid,p.129
۳۵٫Ibid,p.164
۳۶٫Ibid,p.164.
۳۷٫Ibid,p.514
۳۸٫Ibid,p.515
۳۹٫Ibid,p.515.
۴۰٫Machiavelli,The prince,p.87.
۴۱٫John Bodin,On Sovereignty,ed.Julian H.Franklin(Cambridge:Cambridge University Press,1992);The text consists of four chapters drawn from The Six Books of Commonwealth
۴۲٫Ibid,p.1
۴۳٫Ibid,p.3
۴۴٫Ibid,p.13
۴۵٫Ibid,p.14
۴۶٫Sir Robert Filmer,Partiarcha and Other Writings,ed.Johann p.Sommerville (Cambridge:Cambridge University Press,1991)
۴۷٫Ibid,p.1
۴۸٫Ibid,p.3
۴۹٫Ibid,p.3
۵۰٫Ibid,p.12
۵۱٫Ibid,p.34
۵۲٫Ibid,p.35
۵۳٫Ibid,p.35
۵۴٫King James VI and I,”The Trew Law of Free Monarchies”,in his Political Writings,ed.Johann Sommerville (Cambridge:Cambridge University Press,1994)
۵۵٫Ibid,p.74
۵۶٫Ibid,p.74
۵۷٫Ibid,p.75
۵۸٫Ibid,p.75
۵۹٫Ibid,p.76.
۶۰٫De Cive
۶۱٫Thomas Hobbes,Leviathan,ed.Richard Tuck (Cambridge:Cambridge University Press,1991)
۶۲٫Ibid,p.491.
۶۳٫Ibid,p.39
۶۴٫Ibid,p.44
۶۵٫Ibid,p.46.
۶۶٫Ibid,p.46
۶۷٫Ibid,p.62
۶۸٫Ibid,p.70.
۶۹٫Ibid,pp.80-7
۷۰٫Ibid,p.88
۷۱٫Ibid,p.89
۷۲٫Ibid,p.89
۷۳٫Ibid,p.89
۷۴٫Ibid,p.89
۷۵٫Ibid,p.89
۷۶٫Ibid,p.89
۷۷٫Ibid,p.90
۷۸٫Ibid,p.90
۷۹٫Ibid,p.91
۸۰٫Ibid,p.91.
۸۱٫Ibid,p.91
۸۲٫Ibid,p.92
۸۳٫Ibid,p.92
۸۴٫Ibid,p.96.
۸۵٫Ibid,p.101
۸۶٫Ibid,p.9
۸۷٫Ibid,p.147
۸۸٫Ibid,p.184
۸۹٫Ibid,p.153.
۹۰٫Ibid,p.153.

منبع مقاله :
هداک، بروس، (۱۳۹۱)، تاریخ اندیشه سیاسی: از عهد باستان تا امروز، ترجمه: محمدحسین وقار، تهران: نشر اطلاعات، چاپ اول



لینک منبع

اشتراک گذاری مطلب

انتشار مطالب با ذکر منبع مجاز می باشد.