اندیشمندانِ جهان اسلام و توسعه



 اندیشمندانِ جهان اسلام و توسعه

 

نویسنده: جمعی از نویسندگان *

 

زیرعنوان:: آراء و دیدگاه‌ها در جهان اسلام

در کشورهای اسلامی، در پی آشنایی با وضع جدید غرب، تلاش جدی برای اقتباس و الگوبرداری از نهادهای مهم جدید و مؤثر بر جریان توسعه، از جمله مدرسه و دانشگاه، هم در صورت و هم در محتوا آغاز شد. به همین سبب، غالباً در بخش‌های گوناگون علمی، دانشگاه‌ها و مراکز آموزشی و ادارات و سازمان‌های برنامه‌ریزی، از همان الگوها و رهیافت‌ها و آموزه‌ها و اندیشه‌های غربی پیروی شد و این روند کمتر تغییر یافته است. بنابراین، در این مراکز کسانی که هویت علمی خود را غیرغربی معرفی کنند، انگشت شمارند. (۱) بر پایه‌ی این واقعیت می‌توان گفت که در جهان اسلام نظریه‌پردازی بومی، که به ویژگی‌های تاریخی و ارزش‌ها و الگوها و ساختار جامعه توجه کند، وجود ندارد یا ضعیف است. نظریه‌پردازی‌ها به شدت متأثر از غرب است و به تبع آن، جریان فکری غالب در جهان اسلام،‌ غرب‌گرا و عرفی‌گرا (۲) است.
از سوی دیگر نظام بین‌الملل عنصر تعیین کننده‌ای برای توسعه در جهان اسلام بوده است. عامل استعمار نیز فرآیند توسعه و نظریه‌پردازی درباره‌ی آن را در کشورهای اسلامی تحت تأثیر قرار داده است. استعمار سبب ایجاد دیوان سالاری جدیدی در برخی کشورهای اسلامی شد و بر اثر آن، دیوان سالاران جدید عامل مهمی در طراحی و اجرای برنامه‌های توسعه براساس مبانی فکری غربی در کشورهای اسلامی بوده‌اند. در عین حال، استعمار باعث شد برخی صاحب نظران و اندیشمندان در تحلیل توسعه نیافتگی و تبیین موانع توسعه در جهان اسلام، وابستگی به غرب و عامل حضور استعمار را دو عامل اساسی در پدید آمدن این وضع قلمداد کنند. (۳)
تشکیل حکومت صهیونیستی در فلسطین به نام دولت اسرائیل و پیامدهای آن نیز تأثیر مهمی در تحولات سیاسی و فکری، به ویژه در کشورهای عرب زبان، داشته است. جهان عرب و سایر کشورهای اسلامی پس از مواجهه با اسرائیل، که آشکارا با حمایت غرب شکل گرفت، ابتدا به اندیشه‌های چپ گرایانه روی آوردند اما شکست سهمگین اعراب از اسرائیل در جنگ خرداد ۱۳۴۶/ ژوئن ۱۹۶۷، سرخوردگی گسترده‌ی اعراب، به ویژه نسل‌های جوان را از اندیشه‌های چپ گرایانه، همراه با غرب ستیزی تمام عیار و گونه‌ای گرایش به مفاهیم و ارزش‌های اسلامی، به ویژه در ابعاد سیاسی و اجتماعی، به دنبال آورد. (۴)
اما الگوهای توسعه‌ی غربی بر پایه‌ی اندیشه‌های عصر نوزایی و روشنگری سامان یافته است و ریشه در گفتمان دینی و اجتماعی غربی و دگرگونی‌های آن دارد. این امر، با عنایت به زمینه‌های سیاسی و تاریخی پیش گفته، بزرگ‌ترین مشکل را در کاربرد الگوهای غربی توسعه در جهان اسلام پدید آورده است. در حقیقت، جهان اسلام در سطح گسترده‌تری با غرب در چالش است؛ ازین رو، در مباحث توسعه، بسیاری از اندیشمندان اسلام‌گرا اساساً به نقد غرب می‌پردازند و مسئله‌ی بی‌هویت و بی‌هدف شدن انسان را در این نوع توسعه مطرح می‌کنند. (۵) این نقد، در حقیقت، به مبانی معرفت‌شناسانه‌ی توسعه‌ی غربی بازمی‌گردد. در عین حال، برخی نظریه پردازان تلاش کرده‌اند آموزه‌های اسلامی را با مبانی و الگوهای توسعه‌ی غربی سازگار جلوه دهند. (۶)
بررسی تجربه‌های توسعه در جهان اسلام نشان می‌دهد که در بیشتر آنها از راهبرد نوسازی غربی یا الگوی سوسیالیستی استفاده شده است. مصطفی کمال آتاتورک در ترکیه، رضاشاه پهلوی در ایران و جبهه‌ی آزادی بخش ملی الجزایر برای پیشرفت و توسعه، اسلام زدایی را دست کم در عرصه‌های سیاسی و اجتماعی در دستور کار خود قرار دادند. پیروی از چنین سیاست‌هایی در بیشتر کشورهای اسلامی به تنش‌های اجتماعی و در نهایت بحران‌های سیاسی انجامید. در ایران و الجزایر این تنش‌ها به چالش‌ها و بحران‌های جدید بر ضد اقتدار دولت تبدیل شد، در ترکیه و مصر و اندونزی نیز مخالفت‌های گسترده‌ی قشرهای مختلف جامعه را علیه دولت پدید آورد. در تمام این کشورها اسلام‌گرایان با تأکید بر تعالیم اسلامی، از سیاست‌های دولت‌ها در امر توسعه نقد کردند. حزب اسلامی مالزی (پاس) (۷)، جماعت اسلامی در بنگلادش و پاکستان، حزب رفاه در ترکیه، اخوان المسلمین در شمال افریقا و خاورمیانه‌ی عربی، جنبش محمدیه و جنبش علمای اندونزی (نهضت العلماء)، جنبش گرایش اسلامی تونس، حزب عدل و احسان مراکش و جبهه‌ی نجات اسلامی الجزایر خواستار ایجاد تغییرات و تحولات سیاسی و اجتماعی بر پایه‌ی ارزش‌های اسلامی شدند. (۸)
در تحلیل توسعه یافتگی و توسعه نیافتگی جهان اسلام، شماری از اسلام‌گرایان معتقدند برنامه‌های توسعه به دلیل ناهمخوانی با مبانی فرهنگی و اجتماعی و ارزشی جوامع اسلامی، با بحران مواجه شده است. در برابر، شماری از عرفی گرایان، اجرای نادرست برنامه‌های توسعه را علت این ناکامی می‌دانند. محمد ارکون، دانشمند عرفی گرای الجزایری، که به توسعه‌ی مبتنی بر نوسازی غربی اعتقاد دارد، با انتقاد از بومی گرایی و سنت‌گرایی بیان می‌کند که پافشاری برنامه‌های آموزشی کشورهای عرب- که بخشی از جهان اسلام است- بر هویت ملی و ویژگی‌های قومی و اصالت‌های فرهنگی، باعث بروز تعصب قومی و دینی در این کشورها شده و تأثیرات مخربی بر گسترش مردم سالاری و برنامه‌ی نوسازی آنها نهاده است. (۹) هشام شرابی نیز، که به نوسازی با الگوی غربی معتقد است، در تحلیل وضع جهان عرب بیان کرده که بیداری آنان در قرن نوزدهم و آغاز نوسازی، از یک سو به فروپاشی اَشکال سنتی نظام پدرسالارانه‌ی جهان عرب انجامیده و از سوی دیگر نوع جدید و معیوبی از جامعه و فرهنگ را ایجاد کرده که مبتنی بر پدرسالاری جدید است؛ ازین رو، نوسازی در این جوامع عملاً به تقویت توسعه نیافتگی اجتماعی انجامیده است. (۱۰) برهان غلیون نیز بسیاری از آموزه‌های غربی توسعه، از جمله سکولاریسم، را می‌پذیرد و تمایز نهادن بین وظایف سیاسی دولت و تعالیم دینی را ضروری می‌داند. (۱۱) اما سمیر امین (۱۲) و اسماعیل صبری عبدالله (۱۳) با پیوند دادن بین توسعه نیافتگی و استعمار، تحلیلی نئومارکسیستی از وضع جهان عرب عرضه کرده و گسستن رشته‌ی وابستگی به غرب را راه حل توسعه‌ی جهان عرب دانسته‌اند.
در ایران، گروهی از عرفی‌گرایان فرآیند توسعه را فرآیند تقابل و تعارض نهادها و زیرساخت‌های تمدن قدیم با اندیشه و بصیرت جدید می‌دانند مشروط بر اینکه این تقابل و تعارض در مسیر سازندگی تمدن جدید قرار گیرد. آنان درواقع، در تعریف توسعه بر دو عنصر «بازسازی کامل یک جامعه» و «ایجاد نهادهای نو، متناسب با بصیرت و اندیشه‌های جدید» تأکید می‌کنند و اساس توسعه را سرمایه‌ی انسانی می‌دانند و یافتن راه حل معضلات توسعه را در همین حوزه جستجو می‌کنند. (۱۴) نکته‌ی مهم دیگری که آنان بر آن تأکید نموده‌اند، ایدئولوژی زدایی از فرآیند توسعه است. بدین گونه که این گروه وجه بارز فرآیند توسعه را اهمیت دادن به علم و فناوری در تحقق بخشیدن به پیشرفت‌های اجتماعی و اقتصادی و به طور کلی توسعه و به عبارت دیگر، تقلیل امر توسعه به موضوعی فنی و علمی می‌دانند. (۱۵)
برخی صاحب نظران عرفی گرا، با تأسی به جامعه‌شناسی تاریخی، تلاش کرده‌اند الگویی برای تحلیل موانع توسعه‌ی ایران عرضه کنند. برخی از آنان بر این باورند که پدیده‌ی کم آبی در ایران، مانع اساسی در مسیر توسعه‌ی کشور بوده است؛ کم آبی از یک سو به ایجاد واحدهای روستایی خودمختار انجامید که مازاد تولید هریک به تنهایی برای ایجاد پایگاه قدرت فئودالی (در قیاس با اروپا) کفایت نمی‌کرد و از سوی دیگر با توجه به گستردگی منطقه مازاد جمعی آنها می‌توانست به مثابه منبع اقتصادی، مورد استفاده‌ی قدرتی متمرکز قرار گیرد. بدین ترتیب این نوع از ساختار قدرت، که در الگوی استبداد شرقی جای می‌گیرد، دارای بافتی پدرسالارانه و مبتنی بر اطاعت از بالا به پایین بوده و مانع توسعه‌ی ایران است. (۱۶) در عین حال کاتوزیان (۱۷) با طرح بحث جامعه‌ی کوته نگر و جامعه‌ی بلندنگر، تبیین و تحلیل فرهنگی- اجتماعی از موانع توسعه در ایران به دست می‌دهد.
در ترکیه برنامه‌های توسعه بر پایه‌ی اندیشه‌های مصطفی کمال آتاتورک و ضیاء گوکالپ طراحی و اجرا شده است. با توجه به اینکه اروپایی و غربی شدن آرمان و هدف آنان بود، برنامه‌های توسعه در ترکیه بر پایه‌ی الگوی نوسازی و غربی سازی، طراحی شد و به اجرا درآمد. (۱۸)
در برابر، اسلام‌گرایان برداشتی فضیلت‌گرایانه از مقوله‌ی توسعه دارند که در آن اولویت به بازسازی معنوی جامعه داده می‌شود و مخالفت آنها با مقوله‌ی توسعه‌ی غربی، بخشی از نفی کلی نفوذ استعمار غرب در مقام دفاع از هویت اسلامی و معنوی جامعه بوده است. آنان در تشریح مفهوم توسعه بر پیوند توسعه‌ی معنوی و پیشرفت مادی تأکید دارند و توسعه‌ی معنوی را اولی می‌شمارند. اسلام‌گرایان غربی شدن را در جامعه‌ی اسلامی به لحاظ سیاسی و فرهنگی پذیرفتنی نمی‌دانند و توسعه را با مفاهیمی مانند توحید، خلیفه اللهی انسان، عدالت و تزکیه پیوند می‌دهند. از دیدگاه اسلام گرایان، توحید به معنای اعتقاد به یگانگی خداوند و یگانگی آفرینش، با خدا پیوند دارد، همچنین توحید به انسجام اندام‌واره‌ی جامعه‌ی اسلامی به مثابه یکی از شاخص‌های اصلی توسعه اشاره دارد. همانندانگاری خداوند و جامعه به این مفهوم است که نیازهای جامعه باید بر نیازهای فردی مقدم شمرده شوند، زیرا جامعه از اجتماع مؤمنان تشکیل می‌شود و افراد از طریق خلافت یا نمایندگی خداوند بر روی زمین، با کل جامعه مرتبط می‌شوند؛ ازین رو انسان در بهره‌برداری از منابع اقتصادی امین خداوند است. اگرچه ممکن است او ثروت خود را از روش‌های کسب سرمایه به دست آورد اما باید بداند که این ثروت به خودش تعلق ندارد و از آنِ خداوند است، (۱۹) بنابراین، از این دیدگاه جهان بینی توحیدی نقش اساسی و مهمی در ایجاد وحدت جامعه بر پایه‌ی اخوت همه‌ی اعضای امت دارد و این وحدت دارای جایگاهی مهم در توسعه است.
عدالت نیز، به مثابه اصلی‌ترین شرط کسب ثروت، از شاخص‌های بنیادین توسعه، از نظر اسلام‌گرایان است. (۲۰) به ویژه، در توسعه‌ی اقتصادی بیشتر بر مفهوم عدالت تأکید می‌شود. آنان معتقدند که اسلام نه تنها مانع توسعه نیست، بلکه آکنده از عناصری است که به عنوان عامل توسعه عمل می‌کند و دستاوردهای عملی این عناصر عدالت است و نیز اسلام نه تنها همه‌ی قابلیت‌های لازم را برای توسعه‌ی اقتصادی دارد بلکه گسترش اسلام همان توسعه‌ی جامع است. (۲۱)
اسلام‌گرایان با انتقاد از استعمار و نوسازی به شیو‌ه‌ی غربی، هم زمان تلاش کرده‌اند پاسخی برای ضعف‌های کشورهای اسلامی و تهدیدهای سیاسی و فرهنگی استعمار ارائه کنند. آنان کوشیده‌اند با ارائه‌ی تفسیری عصری از اسلام آن را با وضع و مختصات تاریخی جهان اسلام سازگار کنند. از نظر آنان اصلاحات برای ایجاد جایگزینی برای غرب و سکولاریسم لازم است. (۲۲) برخی نظریه پردازان اسلام‌گرا، مانند ابوالاعلی مودودی و علی شریعتی و سیدقطب، مفاهیمی مانند توسعه را جهانی معرفی کرده‌اند که منحصر به غرب نیست و از سوی دیگر الگوهایی مانند سکولاریسم را ویژه‌ی جوامع صنعتی غربی به شمار آورده‌اند که از نظر فرهنگی در جامعه‌ی اسلامی پذیرفتنی نیست. همچنین آنان با تأکید بر توسعه‌ی معنوی در کنار پیشرفت مادی، مفاهیمی همچون اقتصاد اسلامی، توسعه‌ی اسلامی، دولت اسلامی و مردم سالاری را در برابر نمونه‌های غربی به کار برده‌اند. (۲۳)
سیدجمال الدین اسدآبادی تلاش کرد بین نوگرایی و سنت‌های مذهبی پیوند ایجاد کند و معتقد بود مسلمانان باید درک کنند که اسلام، دین عقل و علم و پویایی است. (۲۴) محمد عبده نیز توسعه‌ی جامعه‌ی اسلامی را مستلزم تفسیر مجدد اسلام و تحقق اصلاحات اجتماعی در جامعه‌ی اسلامی می‌دید. او دلیل عقب ماندگی جوامع اسلامی را قشری‌گری و عدم تحرکی که در نگرش سنتی نهفته است می‌دانست. به نظر او جهل به منابع بی‌پایان شریعت برای نوآوری‌ها و مسائل جدید حقوقی و قانونی، این اندیشه‌ی غلط را القا کرده است که اسلام نمی‌تواند از عهده‌ی حلّ پیچیدگی‌های روزافزون زندگی جدید برآید و مسلمانان باید به قوانین بیگانه متوسل شوند. جوامع مسلمانان می‌توانند با کاربرد دو اصل استصلاح (یعنی اولویت دادن به مصالح همگانی) و اختیار یا تلفیق (۲۵) (یعنی تقلید از چند مذهب فقهی و گزینش فتواهای مختلف از هریک از چهار مذهب فقهی و حتی رأی مستقل فقیهان) به توسعه و پیشرفت نایل آیند. (۲۶) رشیدرضا نیز با انتقاد از نوسازی به سبک غربی- که در آن مسلمانان بدون هیچ گونه تمیز و تشخیصی قوانین بیگانه را گرفتند- معتقد بود تنها با کشف و به کارگیری همه‌ی امکانات پویای دین می‌توان به رستگاری فرهنگی و اخلاقی نایل شد. (۲۷)
منیر شفیق و ابراهیم احمد عمر، اندیشمندان اسلام‌گرا، با شکست خورده معرفی کردن تجربه‌های عرفی گرایانه‌ی توسعه در جهان اسلام، معتقدند که اسلام به مثابه‌ی سرچشمه‌ی خیزش امت اسلامی مورد غفلت قرار گرفته است. آنان بر وارداتی نبودن توسعه، انسان محور و هدف بودن آن و فراگیر بودن مفهوم آن تأکید می‌کنند. (۲۸)
محمد البورَیّ نیز در تلاش برای ارائه‌ی دیدگاهی بومی- اسلامی از توسعه، توحید و ربوبیت و خلیفه‌الله بودن انسان و تزکیه را مبانی فلسفی توسعه‌ی اسلامی می‌داند (۲۹) و با اشاره به منع ربا به عنوان مبنای اخلاقی توسعه، بر مبانی اجتماعی توسعه و عدالت اجتماعی و کرامت انسانی تأکید می‌نماید. (۳۰) او توجه ویژه‌ای به توسعه‌ی معنوی جامعه‌ی اسلامی می‌کند و اهداف و انگیزه‌های توسعه‌ی اقتصادی- اجتماعی اسلامی را فراتر از اهداف مادی، آن گونه که در غرب مطرح است، معرفی می‌کند و نتیجه می‌گیرد که دنیای اسلام نباید از غرب، بلکه باید از ارزش‌های خود پیروی کند؛ اما الگویی تفصیلی برای توسعه‌ی اسلامی عرضه نمی‌کند و تنها برخی اصول ارزشی را ذکر می‌کند که توسعه‌ی اسلامی یا جامعه‌ی اسلامی توسعه یافته بدان نیاز دارد. (۳۱) محمد عُمر چاپرا نیز با بررسی اقتصادهای سوسیالیستی و سرمایه‌داری، آنها را در برقراری هم زمان برابری و عدالت اجتماعی یا کارآمدی اقتصادی ناتوان خوانده و گفته است که اگر مسلمانان قصد دارند به اهداف شریعت اسلامی برسند نمی‌توانند این الگوها و راهبردها را بپذیرند. (۳۲)
خورشید احمد، اندیشمند اسلام‌گرا و سنت گرای پاکستانی، با بررسی الگوهای توسعه در جهان اسلام، آنها را به دلیل غربی بودن، راهبرد تقلید در توسعه نامیده و شکست خورده معرفی کرده است. (۳۳) به نظر خورشید احمد توسعه‌ی اقتصادی اسلامی و چارچوب اسلامی توسعه، ریشه در الگوهای ارزشی قرآن و سنت اسلامی دارد. این رهیافت باعث از بین رفتن تقلید از سرمایه‌داری یا سوسیالیسم می‌شود. به نظر او، هم سرمایه‌داری و هم سوسیالیسم با نظام ارزشی اسلام سازگار نیستند و هر دو استثمارگرانه و غیر عادلانه‌اند و در برخورد با انسان به عنوان خلیفه الله بر روی زمین شکست می‌خورند و با شرایط مسلمانان همخوانی ندارند. به نظر خورشید احمد، رهیافت اسلامی برای توسعه، ایدئولوژیک و ارزش محور است و براساس درک صحیح ارزش‌ها و اندیشه‌های اجتماعی قرآنی و سنت بنا شده است و به گونه‌ای واقع‌گرا شرایط اقتصادی و اجتماعی جهان اسلام را ارزیابی می‌کند. (۳۴)
خورشید احمد، توحید به مفهوم گسترده‌ی آن و خلیفهاللهی انسان و تزکیه را مبانی فلسفی رهیافت اسلامی توسعه معرفی می‌کند و به انسان به عنوان هدف توسعه، ابعاد اجتماعی و فرهنگی و معنوی انسان، تعادل و ابعاد توسعه، عوامل کیفی توسعه و عدالت و کفر و ظلم ستیزی توجهی ویژه دارد. به نظر وی توسعه‌ی منابع انسانی اولین هدف سیاست توسعه‌ای اسلامی و توسعه‌ی تولید کالاهای مفید، بهبود کیفیت زندگی (تأمین شغل، تأمین اجتماعی و عدالت اجتماعی)، توسعه‌ی متعادل، توجه به فناوری‌های جدید و کاهش وابستگی به جهان خارج و همگرایی بیشتر در جهان اسلام، اهداف ویژه و عمومی طرح و برنامه‌ی توسعه برای جامعه‌ی اسلامی است. (۳۵)
در ترکیه نیز ایدئولوژی حزب رستگاری (سلامت ملی)‌ در حقیقت ناشی از یک سده بحث و جدل در عثمانی و ترکیه درباره‌ی اسلام و غرب بوده است. آنان در برابر غرب گرایان- که تحقق نوگرایی و توسعه یافتن را، افزون بر فناوری غرب، منوط به اقتباس تمدن غرب می‌دانند- بر این باورند که می‌توان در کنار سنت‌های اسلامی، فناوری غرب را نیز پذیرفت. (۳۶) فتح الله گولن (۳۷) نیز در دهه‌ی ۱۳۵۰ش/ ۱۹۷۰ تلاش کرد راهی متفاوت با کمالیست‌های ترکیه در پیش گیرد. این راه آمیزه‌ای از آموزه‌های اسلامی و آرای جدید بود. (۳۸) اربکان (۳۹) در دهه‌ی ۱۳۶۰ش/ ۱۹۸۰، با تأسیس حزب رفاه، در مقام پی‌ریزی گفتمان جدیدی برآمد که نه تنها غربی نباشد بلکه تجدید حیات اخلاقی و احیای اسلامی را نیز در برداشته باشد. (۴۰) این مخالفت‌ها و چالش‌ها اگرچه کمالیسم و توسعه‌ی مبتنی بر غربی سازی را در ترکیه با فراز و نشیب‌هایی مواجه کرده، روند توسعه در ترکیه مبتنی بر نوسازی غربی استمرار یافته است.
سیداحمد فردید (متوفی ۱۳۷۳ش) نخستین متفکر ایرانی بود که با نگاهی فلسفی به غرب، توسعه‌ی غربی را رد کرد. او که تحت تأثیر اندیشه‌های مارتین هایدگر (متوفی ۱۹۷۶)، فیلسوف آلمانی، و سنت پدیدارشناسی آلمان قرار داشت، به دوگانگی شرق و غرب صبغه‌ی فلسفی داد و با تأکید بر مفهوم غرب‌گرایی، بر این باور بود که غرب را هم از حیث هستی‌شناسی و هم به عنوان شیوه‌ی زندگی باید کنار گذاشت. (۴۱) نگاه فردید به غرب، پس از انقلاب اسلامی ایران به گفتمان مسلط برخی بومی‌گرایان مسلمان در ایران بدل گردید. پیش از آن، جلال آل احمد (متوفی ۱۳۴۸ش) ‌نیز، تحت تأثیر ‌هایدگر و به تبعیت از فردید، فناوری غرب را جوهر تمدن غربی تلقی می‌کرد. (۴۲) او ماشین و فناوری را طلسم غرب زدگی می‌انگاشت و بر این اعتقاد بود که ایرانیان نتوانسته‌اند شخصیت فرهنگی- تاریخی خود را در برابر هجوم ماشین حفظ کنند بلکه مضمحل شده‌اند. (۴۳)
امام خمینی نیز هدف نهایی توسعه را دستیابی جامعه به سعادت و تعالی معنوی می‌دانست. وی غربی شدن و پیروی از آن را مردود می‌شمرد و ضمن انتقاد از سرمایه‌داری، توسعه به معنای افزایش تولید سرانه و صنعتی شدن به شیوه‌ی غربی را از ویژگی‌های توسعه‌ی غیراسلامی می‌دانست. از دید وی افراد در کسب ثروت آزادند و ازین رو جامعه را توسعه می‌دهند، اما همواره در برابر خداوند مسئول‌اند. بنابراین، مؤمنان باید در کنار انباشت سرمایه، برای حذف فقر و نابرابری در جامعه بکوشند و نیاز افراد نیازمند را با دادن زکات رفع کنند. (۴۴)
نظریه‌های توسعه، چه مارکسیستی و چه سرمایه‌دارانه‌ی لیبرال، خواهان تغییر فرهنگی در جهان اسلام‌اند و از دید آنان، فرهنگ مقاومت در برابر سرمایه‌داری یا شیوه‌ی تولید آسیایی باید تغییر کند. (۴۵) اگر در امریکای لاتین نگرانی از استثمار خارجی منجر به نظریه‌پردازی درباره‌ی وابستگی شد، در خاورمیانه مهم‌ترین نگرانی، نه وابستگی بلکه مسائل فرهنگی و مقاومت در برابر غربی شدن فرهنگ است. هیچ منطقه‌ای در جهان در برابر خطر نفوذ فرهنگی و غربی شدن به این اندازه حساس نبوده است؛ محور و نماد این حساسیت، اسلام است. (۴۶) در حالی که شمار کمی از نخبگان در خاورمیانه دارای جهان بینی و ایدئولوژی غربی و عرفی‌اند و نه تنها آن را پذیرفته‌اند بلکه به کار نیز می‌برند، بیشتر مردم جهان اسلام دیدگاه‌های عرفی را در این زمینه نپذیرفته و جذب نکرده‌اند. (۴۷) ازین رو مسئله‌ی اصلی در بحث توسعه در جهان اسلام، تفاوت‌ها و تعارض‌های مبانی دینی و فرهنگی توده‌ی مردم با مبانی توسعه‌ی عرفی غربی است. در این میان، خلأ نظریه‌پردازی و دادن الگوی نظری و عملی توسعه‌ی اسلامی، به صورتی که بتواند در عمل به مشکلات و بحران‌های عصر خود پاسخ دهد و در عین کارا بودن، هویت اسلامی و بومی داشته باشد احساس می‌شود.

پی‌نوشت‌ها

* گروه اسلام معاصر «بنیاد دایره‌المعارف اسلامی»
۱٫ رک. دایره‌المعارف جهان اسلام آکسفورد (The Oxford encyclopedia of the modern Islamic World، ج۱، ص۴۰۰؛ اسعدی، ص۱۵۶-۱۸۰٫
۲٫ Secular
۳٫ رک. بدیع، ص۱۸۹-۱۹۱؛ نصر، ص۵۶۷٫
۴٫ رک. رجایی، ص۵۰-۵۶، ۷۰-۷۲٫
۵٫ رک. دایره‌المعارف جهان اسلام آکسفورد، ج۳، ص۱۲۴٫
۶٫ برای نمونه رک. رجب، ص۵۱۳٫
۷٫ رک. دانشنامه جهان اسلام، ذیل «پاس».
۸٫ رک. نصر، ص۵۶۱-۵۶۲، ۵۶۶٫
۹٫ ص۲۷-۲۸٫
۱۰٫ ص۲۰، ۳۱٫
۱۱٫ ص۴۷٫
۱۲٫ ص۸۶-۱۲۲٫
۱۳٫ ص۵۶-۸۳٫
۱۴٫ رک. عظیمی، ص۴۰، ۴۵، ۵۴٫
۱۵٫ رک. غنی نژاد اهری، ص۵۹٫
۱۶٫ رک. کاتوزیان، ۱۳۷۷ش، ص۸۲؛ بشیریه، ص۳۰-۳۱٫
۱۷٫ ۲۰۰۴، ص۱-۱۹٫
۱۸٫ رک. محمد، ص۴۹-۵۲؛ رودنسون (Rodinson)، ص۱۲۶-۱۲۹٫
۱۹٫ دایره‌المعارف جهان اسلام آکسفورد، ج۳، ص۱۲۴-۱۲۵٫
۲۰٫ رک. قطب، ص۴۴-۴۵٫
۲۱٫ رک. سبحانی، ۱۳۸۰ش، ص۳۵؛ همو، ۱۳۷۶ش، ص۲۰۲٫
۲۲٫ اسپوزیتو (Esposito)، ص۱۱۶-۱۲۷، ۱۲۹-۱۳۰٫
۲۳٫ رک. نصر، ص۵۶۵؛ دایره‌المعارف جهان اسلام آکسفورد، ج۳، ص۱۲۳-۱۲۴٫
۲۴٫ رک. ص۵۱-۵۲٫
۲۵٫ رک. دانشنامه جهان اسلام، ذیل «تلفیق».
۲۶٫ اسپوزیتو، ص۱۳۳؛ عنایت، ص۱۴۲-۱۴۳٫
۲۷٫ اسپوزیتو، ص۱۳۵؛ عنایت، ص۱۴۳٫
۲۸٫ شفیق، ص۱۰۲ به بعد؛ عمر، ص۲۲٫
۲۹٫ ص۱۸۱-۱۸۲٫
۳۰٫ ص۱۸۵-۱۸۶٫
۳۱٫ رک. ص۱۷۰-۲۰۴٫
۳۲٫ رک. ص۱۷-۱۱۲٫
۳۳٫ ص۱۷۳٫
۳۴٫ ص۱۷۵-۱۷۷٫
۳۵٫ ص۱۷۸-۱۸۲٫
۳۶٫ حیدرزاده نایینی، ص۱۲۱٫
۳۷٫ Gülen
۳۸٫ کادی اوغلو، ص۱۸؛ نیز رک. آراس و جاها، ص۵۹-۷۹٫
۳۹٫ Erbakan
۴۰٫ رک. حیدرزاده نایینی، ص۱۲۹٫
۴۱٫ رک. بروجردی، ص۱۰۵-۱۰۸؛‌هاشمی، ص۱۰۴-۱۳۲٫
۴۲٫ همان، ص۱۱۲٫
۴۳٫ آل احمد، ص۲۸٫
۴۴٫ رک. عزتی، ص۲۴۱-۲۴۶، ۲۵۰-۲۵۳؛ آزاد ارمکی، ص۲۰۲-۲۰۸٫
۴۵٫ بایندر (Binder)، ص۸۳؛ نیز رک. رودنسون، ص۵۸-۶۸٫
۴۶٫ بایندر، ص۸۳؛ بِک (Baeck)، ص۸۰٫
۴۷٫ هادسون (Hudson)، ص۷ به بعد.

منابع:
بولنت آراس و عمر جاها، «جنبش اسلام لیبرالی در ترکیه: اندیشه‌های فتح الله گولن»، ترجمه‌ی اسدالله اطهری، فصلنامه‌ی مطالعات خاورمیانه، سال۹، ش۴ (زمستان ۱۳۸۱).
تقی آزاد ارمکی، «دیدگاه حضرت امام (رحمه‌الله) درباره توسعه‌ی اقتصادی»، نامه‌ی پژوهش، سال ۲، ش۸ (بهار ۱۳۷۷).
جلال آل احمد، غرب زدگی، تهران [؟ ۱۳۴۳ش].
محمد ارکون، معارک من اجل الانسنه فی السیاقات الاسلامیه، ترجمه و تعلیق‌هاشم صالح، بیروت، ۲۰۰۱٫
مرتضی اسعدی، «آموزش عالی در جهان اسلام»، در ایران اسلام، تجدد: مقالاتی در باب فکر و فرهنگ اسلامی در جهان جدید، [گردآوری] مرتضی اسعدی، تهران: طرح نو، ۱۳۷۷ش.
اسماعیل صبری عبدالله، «التنمیه المستقله: محاوله لتحدید مفهوم مجهل»، المستقبل العربی، ش۹۰ (اوت ۱۹۸۶).
سمیر امین، «حول التبعیه و التوسع العالمی للرأسمالیه»، همان، ش۹۳ (نوامبر ۱۹۸۶).
برتران بدیع، توسعه‌ی سیاسی، ترجمه‌ی احمد نقیب زاده، تهران، ۱۳۷۹ش.
مهرزاد بروجردی، روشنفکران ایرانی و غربی، ترجمه‌ی جمشید شیرازی، تهران، ۱۳۷۸ش.
حسین بشیریه، موانع توسعه سیاسی در ایران، تهران، ۱۳۸۰ش.
لوئیس بِک، «دگرگونی در مفاهیم و هدف‌های توسعه»، ترجمه‌ی ح. قاضیان، نامه‌ی فرهنگ، سال ۲، ش ۱ و۲ (پاییز و زمستان ۱۳۷۰).
جمال الدین اسدآبادی، نیچریه، یا، ناتورالیسم، تبریز [؟ ۱۳۲۷ش].
محمدرضا حیدرزاده نایینی، تعامل دین و دولت در ترکیه، تهران، ۱۳۸۰ش.
دانشنامه‌ی جهان اسلام، زیر نظر غلامعلی حداد عادل، تهران: بنیاد دایره‌المعارف اسلامی، ۱۳۷۵ش ـ.
فرهنگ رجایی، اندیشه‌ی سیاسی معاصر در جهان عرب: از قرارداد پارسا روویتز تا قرارداد غزه- اریحا، تهران، ۱۳۸۱ش.
حسن سبحانی، «استخراج الگوی توسعه‌ی اقتصادی در اسلام از راه شبیه سازی ایده‌ی نیازهای اساسی»، اطلاعات سیاسی- اقتصادی، سال۱۱، ش۱۱ و۱۲ (مرداد و شهریور ۱۳۷۶).
__، «عدالت در غایت دین و توسعه»، اندیشه‌ی حوزه، سال۷، ش۲ (مهر و آبان ۱۳۸۰).
هشام شرابی، البنیه البطریکیه: بحث فی المجتمع العربی المعاصر، بیروت ۱۹۸۷٫
منیر شفیق، قضایا التنمیه و الاستقلال فی الصراع الحضاری، [بی‌جا]، ۱۹۹۲٫
مرتضی عزتی، «توسعه و توسعه یافتگی از دیدگاه حضرت امام خمینی»، در مجموعه مقالات اولین همایش اسلام و توسعه، تهران: دانشگاه شهید بهشتی، ۱۳۷۶ش.
حسین عظیمی، ایران امروز در آینه‌ی مباحث توسعه، تهران، ۱۳۷۸ش.
ابراهیم احمد عمر، فلسفه التنمیه: رؤیه اسلامیه، هرندن، ویرجینیا ۱۴۱۳/ ۱۹۹۲٫
حمید عنایت، اندیشه‌ی سیاسی در اسلام معاصر،‌ ترجمه‌ی بهاءالدین خرمشاهی، تهران، ۱۳۶۲ش.
برهان غلیون، «الدین بین النقد الایدیولوجی و النقد التاریخی»، در حوار الدوله و الدین، دارالبیضاء: المرکز الثقافی العربی، ۱۹۹۶٫
موسی غنی نژاد اهری، تجددطلبی و توسعه در ایران معاصر، تهران، ۱۳۷۷ش.
سیدقطب، مقابله اسلام با سرمایه‌داری، ترجمه و اقتباس محمد رادمنش، تهران، ۱۳۶۰ش.
محمدعلی کاتوزیان، نه مقاله در جامعه‌شناسی تاریخی ایران: نفت و توسعه‌ی اقتصادی، ترجمه‌ی علیرضا طیب، تهران، ۱۳۷۷ش.
محمدمنصور‌هاشمی، هویت اندیشان و میراث فکری احمد فردید، تهران، ۱۳۸۳ش.
Leonard Binder, Islamic liberalism: a critique of development ideologies, Chicago 1988.
Muhammad A. Buraey, Administrative development an Islamic perspective, London 1988.
Muhammad Umer Chapra, Islam and the economic challenge, Leicester, Engl. 1992.
John L. Esposito, Islam: the straight path, New York 1988.
Michael C. Hudson, “Islamand political development”,in Islam and development: religion and sociopolitical change, ed. John L. Esposito, Syracuse, N. Y.: Syracuse University Press, 1980.
Ayşe Kadioğlū, “Republican epistemology and Islamic discourses in Turkey in the 1990s”,The Muslim world, LXXXVII, no.l (Jan. 1998).
Muhammad Ali Katouzian, “The short-term society: a study in the problems of
long-term political and economic development in Iran”, Middle Eastern studies, vol. 40, no.l development (Jan. 2004).
Khurshid Ahmad, “Economic crisis: in an Islamic framework”, in Studies in Islamic economics, ed. some Khurshid Ahmad, Jeddah 1981.
Özey Mehmet, “Turkey in contradictions in the Kemalis development strategy”, IJMES, vol. 15, no. 1 (Feb. 1983).
S.V.R. Nasr, “European colonialism and the emergence of modem Muslim states”, in The Oxford history of Islam, ed. John L. Esposito, Oxford: Oxford University Press, 1999.
The Oxford encyclopedia of the modern Islamic world, ed. John L. Esposito, New York 1995, s.vv. “Economics, economic theory” (by Timur Kuran), “Modernization and development” (by Louis J. Cantori).
Ibrahim A. Ragab, “Islam and development”,in Religious values and development, ed. Kenneth P. Jameson and Charles K. Wilber, Oxford: Pergamon Press, 1980. Maxime Rodinson, Islam and capitalism, tr. Brian Pearce, Middlesex,Engl. 1977.

منبع مقاله :
میرجلیلی، حسین… [و دیگران]، (۱۳۸۹)، توسعه‌ی سیاسی و اقتصادی در جهان اسلام، تهران: نشر کتاب مرجع، چاپ اول

 



لینک منبع

اشتراک گذاری مطلب

انتشار مطالب با ذکر منبع مجاز می باشد.