اندیشه‌ی سیاسی هگل و آینده



 اندیشه‌ی سیاسی هگل و آینده

نویسنده: بروس هداک
برگردان: محمدحسین وقار

در دوره‌ی پساانقلاب، سبکْ و طبیعتِ نظریه سیاسی تغییر بسیار یافت. نظریه به یک سلاح عمده سیاسی تبدیل شده بود. در این زمان، دنیای سیاست همه گروهها و طبقات را بالقوه دربرمی‌گرفت؛ اما همه نقشی فعال ایفا نمی‌کردند. رهبری و مشروعیت سیاسی سخت مورد مناقشه قرار داشت. افکاری باید مطرح می‌شد تا منافع را تأمین نماید. اغلب موفقیت یا شکست سیاسی در گرو بسیج مؤثر گروههای قبلاً خاموش بود. منافعِ بالقوه‌ی بسیار زیاد بود؛ و لازم بود نظریه‌هایی برای اقناع مطالباتِ شرایط دشوار پرداخته شود.
لطمات ناشی از دوره انقلاب فرانسه و شکست فرانسه در عصر ناپلئون در سال ۱۸۱۵، کاملاً برطرف نشده بود. با این همه، تلاش برای خاتمه بخشیدن به خیزش، بی‌ثباتی و آشوبِ سالهای انقلاب و ایام ناپلئون عمیقاً دشوار ماند. لازم بود مدافعان محافظه‌کار و مرتجعِ اعاده‌ی سیاستِ سلطنتی رژیم سابق تغییرات عمیقی که حیات اقتصادی و سیاسی اروپا را از سال ۱۶۸۹ متحول کرده بود، مدنظر قرار دهند.
دو عامل، به خصوص محدودیتهایی را بر سبْک و خصیصه هر دولت قابل دوام تحمیل نمود: در وهله نخست، لازم بود توجیهی برای دولت در ورای میراث تصادفی خانوادگی یافت شود. همین که پادشاهی یک بار با موفقیت مورد نقد قرار می‌گرفت، دیگر نمی‌توانست بر این فرض ضمنی تکیه کند که حکومت موروثی بخشی از طرح مقدر طبیعی یا الهی است. لازم بود نظم فی‌حده و نیز اصلاحات یا انقلاب از دیدگاه نظری مورد دفاع قرار گیرد. عامل دوم، به اندازه و تشکیلات دولت مربوط می‌شد. تحولات فناوری و اقتصادی مستلزم مدیریتی پویا در کل جامعه بود. این امر در سطح عملی، مستلزم بسیج جمعیت‌ها در مقیاسی بزرگتر از آن چیزی بود که پیش از ۱۷۸۹ وجود داشت. البته لازم نبود چنین بسیجی شکل آشکاری به خود بگیرد. موضوع فقط گسترش حق رأی یا مشارکت گروههای بزرگتر در تصمیم‌سازی نبود. تماس بیشتر مردم با دولت از طریق دیوان‌سالاریهای محلی یا ملی بود؛ اما نکته‌ای که باید مورد تأکید قرار گیرد، این است که دولت، در پاسخ به شرایط تغییریابنده، دامنه وسیعی از منافع را متأثر می‌ساخت و ایضاح و توجیه روشهای اجرایی آن، به ناچار مستلزم تشبث به اصول موسع بود. سخن گفتن از سیاست عامه‌پسند در اوایل قرن نوزدهم، کاری خارج از زمان بود. با این همه، می‌توانیم شاهد آغاز فرآیندی باشیم که تا امروز ادامه یافته و در آن استدلالهای باورشناختی به عاملی اساسی در مباحثات عملی سیاسی تبدیل شده است.
مفصل‌ترین شرح فلسفیِ شکلِ در شرف تکوینِ دولت امروزی را باید در فلسفه حق (۱۸۲۱) نوشته هگل یافت. (۱) هگل پیشتر شرح پیچیده‌ای از روابط میان افکار، فرهنگها و نهادها را در اثر تأثیرگذار خود، پدیدارشناسی روح (۱۸۰۷) تدوین کرده بود که به پیدایش آگاهی به عنوان کلید تغییر تاریخی می‌پرداخت. (۲) اما جزئیات این سیر و سلوکِ فوق‌العاده نمی‌تواند ما را در اینجا متوقف سازد. چیزی که باید مورد تأکید قرار گیرد، اصرار هگل بر اهمیت فرهنگ برای درک همه فعالیتهای انسان است. افراد ریشه در جهانی اجتماعی دارند. هر فرهنگ نقطه اوج همه پیشینیان خود است. رشته‌ی فلسفه نیز خود را محصول تاریخیِ مشخصی می‌داند. بنابراین فیلسوفی که به دقیق‌ترین موضوع معاصر می‌پردازد، به طور ضمنی درباره کل سنتِ تحقیق به داوری می‌پردازد. پس نتیجه می‌گیریم که شفافیت فلسفی مستلزم پذیرش دیدگاهی اساساً تاریخی به عنوان بُعد اصلی اندیشه‌ی فلسفی و نه به عنوان گزینه‌ای اضافی است.
بدین ترتیب، وقتی هگل به شکل‌دهی قطعی فلسفه سیاسی خود پرداخت، به نظامی مفصل و فراگیر متکی بود. در فلسفه‌ی حق، دغدغه اصلی او درک خصیصه و اهمیت دولت امروزین است که اوج سنت دیرپای عمل و تفکر تلقی می‌شود. این رهیافت، نمونه‌ی همجوشیِ تحلیل منطقی و تحلیل تاریخی است. او دولت را به مؤلفه‌های منطقی آن تقسیم‌بندی می‌کند که به بررسی حقوق قانونی (حق انتزاعی)، حوزه قضاوت فردی (اخلاقیات) و ادعاهای جامعه (حیات اخلاقی) می‌پردازند؛ اما این حوزه‌ها پیش از آنکه ساختارهای صرفاً منطقی باشند، در حقیقت ابعادِ متقابلاً وابسته‌ی دولت امروزی‌اند. آنها را می‌توان برای مقاصد تحلیلی از هم جدا ساخت؛ اما در حیاتِ روزمره به شکلی درهم تنیده‌اند که دولت امروزی را از اسلاف خود متمایز می‌سازد. به علاوه هریک از این لحظات فرعی در طول تاریخ سیاسی به مثابه ویژگی مشخص حکومتِ غالب مورد تقلید قرار گرفته‌اند؛ اما چیزی که دولت امروزی را متمایز می‌سازد، ظرفیت آن برای غلبه بر جریانهای یک‌سویه‌ای است که آن را حفظ کرده و چارچوبی نهادی با انعطاف کافی برای جذب جنبه‌هایی از حکومتهای تاریخیِ دارای ارزش دائمی فراهم می‌آورد. بدین ترتیب، وحدت ساده‌لوحانه‌ی حکومت یونان که در آن افراد تقریباً هویتی در خارج جامعه نداشتند، حاکمیت رسمی قانون در امپراتوری روم، حقِ وجدان فردیِ مورد تأیید مسیحیت و پیگیری خشونت‌آمیز منافع خود در اقتصاد امروزین، به مثابه لحظات منطقی، که همگی در ارضای فرد در دولت نقشی داشته‌اند، حفظ گردیده است.
بنابراین هگل دولت را محصول تاریخِ خود می‌داند که تنها نقش گنجینه‌ی خردِ عملی را دارد. این دیدگاه، پیش‌رانه‌ای مشخصاً تفسیری به فلسفه سیاسی هگل بخشید. هگل در مقدمه‌ای دشوار که در آن با خشونتی غیرمعمول درباره تحولات سیاسی مختلف زمان خود اظهارنظر می‌کند، برای تمییز رهیافت خویش از نظریات رایج و پذیرفته‌ی آن زمان در باب رابطه‌ی فلسفه و سیاست و نظریه و عملْ سخت می‌کوشد. چیزی که به آن اعتراض داشت، تلقی مفهوم فلسفه سیاسی به مثابه فرافکنی یک طرح مرجح، یا نسخه‌ای برای بازسازی کم‌وبیش گسترده‌ی دولت بود. همه می‌توانیم با تصور دنیایی که در آن چیزها به شکل متفاوتی ترتیب یافته، سرخوردگی‌ها و یأسهای خود را تخلیه کنیم؛ اما معمولاً رؤیاهای خود را با فلسفه اشتباه می‌گیریم. به نظر هگل، این دقیقاً همان چیزی است که در اروپا اتفاق افتاد، اروپایی که بعد از ضربه‌های انقلاب فرانسه و خیزشهای ایام ناپلئون هنوز به آرامش دست نیافته بود.
هگل تأکید داشت که فلسفه سیاسی نباید بکوشد دولتی به آن شکلی که باید باشد، بسازد؛ بلکه وظیفه دولت آن است که نشان دهد چگونه دولت یا عالمِ اخلاق باید درک شود. (۳) و این محدودیتْ خاص فلسفه‌ی سیاسی نیست. فلسفه رشته‌ای است علاقه‌مند به کندوکاو در منطق ذاتی هر شکلی از تجربه که در طول توسعه و تکامل تاریخی کشف شده است. وظیفه‌ی فلسفه ادراک چیزی است که هست؛ زیرا چیزی که هست، خرد است (۴). تلاش برای یادآوری دنیاهای صرفاً محتمل اعم از سیاسی یا طبیعی، تخیلی بیهوده است. حتی وقتی به نظر می‌رسد فلاسفه در حال ترسیم تصویر دولتی آرمانی‌اند، هگل اصرار دارد که در حقیقت به بیان فرضهای بنیادینی مشغولند که فرهنگهایشان را شکل داده است. فلسفه- مانند هر مشغله دیگر- محصول گذشته خود است. هر اتفاقی بیفتد، هرکس فرزند زمان خود است؛ بنابراین فلسفه نیز فلسفه‌ی زمان خود است که در اندیشه درک شده باشد. (۵)
دغدغه‌ی هگل با الگوهای متغیر اندیشه و عمل در گذشته را نباید با اصرار متعارف مورخ بر تصویر دقیق حوادث اشتباه گرفت. هگل در جایگاه یک فیلسوف، به چیزهای آشفته یا تصادفی، یعنی تنها شکلی که ممکن بود افکار یا نهادها در پاسخ به شرایطی خاص به خود بگیرند، علاقه چندانی نداشت. در مقابل، قصد او درک شکل اساسی یا هویتِ یک اندیشه یا یک عمل بود. بدین ترتیب، در فلسفه حق تمرکز او بر خصیصه‌ی دولت امروزی است و نه ویژگیهای خاص دولتهای پروس، فرانسه یا بریتانیا. البته انسان بدون بررسی دولتهای خاص، نمی‌تواند در دولت امروزی به مثابه یک پدیده، معنایی بیابد؛ اما نکته موردنظر هگل آن است که انسان نباید هویت مفهومیِ دولت را در میانه مجموعه‌ی متنوع عملها و روشهایی فروگذارد که برای رفع مطالباتِ مقتضیات زودگذر ظهور یافته‌اند.
درنهایت هگل اعتقاد داشت که استحکام اندیشه یا هویت مفهومیِ دولت در واقعیت، بیش از ظهور موقت در زیر نقاب تجربه است. شاید این گزاره که چیزی که واقعی است خردگرایانه است، و چیزی که خردگرایانه است واقعی است، مبهم و بالقوه گمراه‌کننده باشد؛ اما اندیشه‌ای که شالوده‌ی آن است، نه مبهم است نه متناقض. (۶) وقتی به دولت امروزین فکر می‌کنیم، برخی صفات و وظایف فراگیر، یعنی رابطه‌ای بالقوه فراگیر و شاملْ میان حاکم و محکوم را به ذهن می‌آوریم؛ یعنی یک نظام حقوقی علناً پذیرفته شده که بدون تبعیض در مورد همه صنوف و طبقات جامعه اعمال می‌شود و دارای مصرحات اداری مربوط به همه موضوعاتِ مورد دغدغه عموم است. در هر دولت خاص، این وظایف به همه اشکال مختلف انجام خواهد شد. تمایز میان حوزه‌های عمومی و خصوصی متفاوت است؛ قانون به اشکال گوناگون تدوین و اجرا می‌گردد؛ اداره‌ی امور عمومی کم و بیش گسترده خواهد بود. چیزی که برای فیلسوف مهم است، این نیست که چگونه وظایفی خاص انجام می‌گیرد، بلکه این است که کل جامعه باید به صورت مجموعه‌ای از نهادهای سازمان‌دهی شده باشد که مسئولیت در قبال خیر عمومی را منعکس سازد.
البته ممکن است مسئولیتهای عمومی با بی‌توجهی یا به شکلی تأسف‌بار انجام گیرد. وقتی هگل خردگرایی را با واقعیت برابر می‌سازد، منظورش این نیست که هر نهادی که وجود داشته باشد، باید خردگرا و بنابراین قابل دفاع باشد. نکته مورد نظر او این است که دولت امروزین با برخی مفاهیم عام حیات عمومی، از جمله شامل رشته‌ی مطولی از روابط، حقوق و وظایف، یکسان انگاشته شود. ادراک ما از خودمان به عنوان فرد و اعضای جامعه، بر تصریح صحیح این مفهوم کلی بستگی دارد؛ درواقع درست همان طور که توانایی ما برای انتقادِ هوشمندانه از نحوه انجام امور در حیات عمومی نیز چنین است؛ اما فلسفه سیاسی پیش‌نویس خط مشی نیست؛ اما در عین حال نمی‌تواند خواهان چیزی بیش از دریافت موقت نحوه نگرش کنونی‌مان به خود و گذشته‌مان باشد.
هگل در سراسر بحث خود، این نکته را روشن می‌سازد که انطباقات و تلطیفاتِ نهادیِ پیچیده‌ای که دولت امروزین را به چیزی که هست تبدیل کرده، مسلم می‌گیرد؛ اما توجه خود را بر تکامل ذاتی و صحیح خودِ چیز متمرکز می‌سازد؛ یعنی هسته معقولی که بُعد به راستی مهم تاریخ طولانیِ سازمان سیاسی است (۷). و اگرچه اغلب می‌توان مراحلِ مفهومی مختلف را با نوآوریهای تاریخی خاص برابر دانست، اما بحث در قالبی کاملاً استنتاجی مطرح می‌گردد. هگل اندیشه‌ی دولت امروزین را طرح می‌کند که از منظر تاریخی، از اصول اولیه پدیدار گشته و بدین ترتیب، توجیه معقولی برای چیزی فراهم می‌آورد که در غیر این صورت ممکن بود تنها یک تصادف تلقی شود. هگل در جستجوی پیش‌انگاشت منطقی حیاتِ نهادی است؛ البته بدان گونه که آن را می‌شناسیم. و نکته مهم آنکه با توجه به معروفیت او در برخی محافل به عنوان مدافع دولت اقتدارگرا، او این پیش‌انگاشتِ منطقی را در اراده‌ی انسان می‌یابد.

هگل تمام مجموعه نهادها، قوانین، رویه‌ها، روشها و روابط اجتماعی را ترجمان اراده انسان می‌داند. البته منظور او این نیست که هریک از ما تصمیم گرفته‌ایم که به شکلی معین زندگی کنیم، یا ترتیبات سیاسی و اجتماعی جامعه‌مان را رسماً تأیید کرده‌ایم. نکته موردنظر او بیشتر بنیانی است. اگر بکوشیم درباره خود به عنوان فرد فکر کنیم، متوجه می‌شویم که تنها قادر به تفکر از منظر روابط، تعهدات و وظایف اجتماعی هستیم. اگرچه ممکن است نهادها و روابط مشخصی که روزمره با آنها برخورد می‌کنیم، از منظر تحلیل از هویت ما قابل تفکیک باشند، اما نمی‌توانیم خود را در بیرون نوعی چارچوب اجتماعی تصور کنیم.

اما این تنها آغاز داستان است. هگل با اذعان به ضرورت نوعی چارچوب اجتماعی، از ما می‌خواهد از خود بپرسیم: آیا عملاً می‌توانیم در فحوایی سوایِ فرهنگ و نهادی که در آن رشد یافته‌ایم، به هویتمان فکر کنیم؟ استدلال او این است که باید نهادهای سیاسی و اجتماعی‌مان را دنیای ذهن بدانیم که از درونمان همچون طبیعتِ دوم به در آمده است، که به عبارت دیگر، بیان هویت و نه محدودیتی خودسرانه بر گزینه‌ها و امکاناتمان است. (۸)
همچنین هگل دفاع خود از چیزی مانند دنیای غالبِ نهادها را در حکم انکار آزادی انسان نمی‌داند. او اراده را دقیقاً با آزادی یکسان می‌شمارد، نه بدان دلیل که از ظرفیتی خودسرانه برای انتخاب یک چیز دیگر برخورداریم، بلکه به دلیل طبیعت‌مان به مثابه موجودات اندیشه‌ورز. تفکر مستلزم ارزیابی برداشتهای کم و بیش رضایت‌بخش از چیزهاست که از طریق پالایش نظریاتمان به شیوه‌های خاص، یا درگیر ساختن خود در خطا انجام می‌گیرد. بدین ترتیب در همه‌ی عملیات او، عرضه‌ی وجود فعالِ خود در برابر دنیایی ابتدائاً بیگانه یا نفوذناپذیر وجود دارد. تفکر کاری است که ما می‌کنیم، و نه چیزی که برای ما فقط اتفاق می‌افتد. به گفته هگل، با توجه به این بُعد فعال، دیگر تصور فکر بدون آزادی بیش از تصور بدن بدون وزنْ ممکن نیست. (۹)
اگرچه شرح هگل درباره آزادی اراده متفاوت است، اما اختلاف‌انگیز نیست. ادعای او که درواقع نهادهای اجتماعی و سیاسی حوزه‌ی آزادی فعلیت یافته‌اند، خوانندگانش را مشوش می‌سازد. (۱۰) اینجا باید یادآوری کنیم که اشاره‌ی او به نهادهایی نیست که اتفاقاً وجود دارند، بلکه به آنهایی است که دولت امروزین و تواناییهای ناشناخته آن را برای تأمینِ حفظِ رفاه و موفقیت انسان منعکس می‌سازد. نکته اساسی که باید بر آن تمرکز نماییم، نقش نهادها در قادر ساختن ما به توسعه و تکامل ظرفیتها و شکل‌دهی برداشتهایمان از خود است. چه ما زحمت اذعان به خود بدهیم و چه ندهیم، هگل استدلال می‌کند که این وظیفه‌ای است که نهادها انجام می‌دهند. به رغم جهل به این حقیقت، می‌توانیم زندگی کنیم و از آن لذت ببریم؛ اما زندگی ما، حیاتی رشدنایافته و غافل از طبیعت‌مان است که در آن تمام تلاشهایمان در تاری از خطاهای مفهومی گرفتار است.
بنابراین اراده و شخصیت در شرح گسترده‌ی هگل از سیاست و دولت دارای اهمیت‌اند؛ اما بحث او درباره این موضوعات، ضمن استدلال فشرده‌ای در مقدمه‌ی فلسفه حق خلاصه شده است. او آشنایی خوانندگانش را با شرح پیشرفته‌تر خود درباره‌ی فلسفه ذهن در دائرهالمعارف علوم سیاسی (۱۸۱۷) بدیهی می‌گیرد و امتیازات کمی برای منفعتی بسیار محدود قائل می‌شود. (۱۱) با این همه، مطالعه دقیق آن، شالوده‌ی مطمئنی برای بخشهای بعدی کتاب فراهم می‌آورد که به موضوعات اخلاقی و سیاسی صریح‌تر می‌پردازد.
مثلاً بندهای ۵-۷، هم به دلیل محتوای جوهری و هم نشان دادن نحوه استدلال خاصِ هگل، باید مورد توجه قرار گیرد. در بند ۵، از ما می‌خواهد که اراده‌ای کاملاً آزاد را در نظر مجسم کنیم که با مهارهای خارجی و نیازهای جسمانی، اجتماعی و روان‌شناختی مقید نشده باشد. او آن را اندیشه ناب نفْس می‌خواند؛ (۱۲) ولی ما دقیقاً چه چیزی را به ذهن می‌آوریم؟ انفکاک ما از سرشت، نقشها و تکالیف‌مان دقیقاً مستلزم کنار گذاشتن خصایصی است که به شناسایی ما به مثابه فرد کمک می‌کند. هر نقشی را می‌توانیم در اصول مفروض بدانیم، اما یک نقش واقعیْ ما را از گزینه‌های بی‌شماری جدا می‌سازد که به نظر می‌رسد درخور آزادی ما باشد.
تلویح عملی این امکان نامحدودِ انتزاع از هر وضعیت معین ذهنی، در حکم گریز از هر رضایتی یا همانند گریز از هر قید و بندی است. (۱۳) از منظر سیاسی، در حکم ناخشنودی و بی‌قراری از هرگونه ترتیباتی است که اتفاقاً غالب گردد. به عقیده هگل، این فرایند در انقلاب فرانسه در کار است، که در آن نوآوریهای نهادی در مقایسه با خلوص یک آرمان، همواره نامناسب و ناکافی است، و انقلابیها را به تخریب مجدد نهادهایی که خود ساخته‌اند سوق می‌دهد. (۱۴) شکاف میان اندیشه انتزاعیِ تکامل و تحقق آن در عمل، آنقدر گسترده است که محقق ساختن این فکر تنها می‌تواند انفجار نیرویی مخرب باشد. (۱۵)
سیری‌ناپذیریِ آزادیِ منفی حتی ضمن تلاش برای توصیف آن آشکار است. ممکن است خود را در چیزی که هستیم یا کاری که می‌کنیم، آزاد بدانیم؛ اما به مجرد تمرکز بر اینکه درواقع چه کسی هستیم، متوجه می‌شویم که باید به توصیفاتی متوسل شویم که ما را به یک هویت خاص و نه هویت دیگر متعهد می‌سازد. هگل این وضعیت را تحدید یا تخصیصِ نفْس می‌خواند. (۱۶) می‌توان آن را نقیض تواناییِ بالقوه‌ی بیکرانی دانست که در بند ۵ شرح داده است؛ اما هنگام صحبت درباره تمایل به یک چیز، نمی‌توانیم از تحدیدِ توصیفات پرهیز نماییم.
هریک از بندهای ۵ و ۶ تصاویر یکسویه‌ای از اراده را ارائه می‌نماید. هگل نشان می‌دهد چگونه تفکر بر اراده، ما را به آنجایی سوق می‌دهد که خود را هم آزاد و هم مقید به شرایط بدانیم. در صورت تعدیل نظریاتمان درباره آزادی و قید و بندهای غیرمستقیم، بر تناقض ظاهری میان دو موضع فائق می‌شویم. در حقیقت باید اراده را اتحاد این دو لحظه بدانیم. (۱۷) وقتی تصمیمی می‌گیریم یا عملی می‌کنیم، مسلماً مسیرهای بدیل اندیشه یا عمل را مستثنا می‌کنیم؛ اما باید این تعهدات را بیان هویتهای خود و نه قید و بند بدانیم. سبک زندگی ما برحسب تصادف به ما ملصق نگشته، بلکه تجسم فردیت ماست. در مناسبتهای خاص، دوستانمان می‌توانند بگویند که مطابق سرشتمان یا مخالفِ آن رفتار کرده‌ایم. ما با محدود و معین بودن، هویت و کلیت خود را حفظ می‌کنیم. (۱۸) اما هنوز در اصول آزادیم که به کارهای دیگری بپردازیم و منظورمان را از راههای متفاوتی بیان کنیم؛ اما با پیگیری یک مسیر خاصِ رفتار، آزادیمان را انکار نمی‌کنیم، بلکه آن را به واقعیت تبدیل می‌کنیم.
مفهوم هویت شخصی که در بند ۷ مطرح شده، کاملاً رسمی است. هگل در بحثی پیرامون آنکه لزوماً باید آزادیمان را به شیوه‌های معین ابراز نماییم، مبنایی برای ترجیح یک دیدگاه یا الگوی خاص رفتاری به دیگری ارائه ننموده است. البته چیزی که هگل برای حفظ دیدگاه خود در باب دولت لازم دارد، دقیقاً اثبات ضرورت چارچوبی نهادی است که در آن، تلقی ما از خودمان شکل می‌گیرد. به عبارت دیگر او می‌خواهد ما ببینیم که نهادها و عرف آشنای جوامع‌مان، بیش از سرشت شخصی‌مان از ما جداشدنی نیستند.
نکته اصلی موردنظر هگل آن است که نهادها باید از آثار رسمی اراده قابل اقتباس باشند. او به نهاد، نه به عنوان ابزارهای کم و بیش کارآمدِ پیشبرد منافع انسان، که به مثابه بُعد اساسی هویتمان علاقه‌مند است. شاید بتوانیم این نکته را به شکلی تا حدودی متفاوت بیان کنیم و از خود بپرسیم: چه چیزی فردیت را ممکن می‌سازد؟ تلقی ما به عنوان افراد، این فرض را مسلم می‌داند که ما در دنیایی مرکب از افراد دیگر وجود داریم. حداقل باید خودمان را اشخاص، یعنی دارندگان بالقوه حقوق بدانیم. این حوزه‌ای است که هگل آن را حق انتزاعی می‌خواند. (۱۹) این حوزه‌ای است که مشخصه‌ی آن شناساییِ حقوقی یا اجتماع و نه روابط موسع است. هگل اجبار حقوق را با عبارت آدم باش و مانند یک آدم به دیگران احترام بگذار خلاصه می‌کند. (۲۰) در مقابل، ما بی‌اعتنا می‌مانیم؛ ولی اگر اساساً قرار است تصوری از خودمان داشته باشیم، نمی‌توانیم بدون یکدیگر دوام بیاوریم.
اما این کافی نیست که فقط دارندگان بالقوه‌ی حقوق باشیم. همان طور که هگل این نکته را مطرح می‌سازد، شخص باید آزادی خود را به یک حوزه خارجی تبدیل کند تا به صورت اندیشه وجود داشته باشد. (۲۱) این حوزه خارجی قلمرو مالکیت خصوصی است؛ اما چیزی که از راه مالکیت به دست می‌آوریم، فقط استفاده و برخورداری از چیزها نیست، بلکه تجسم شخصیت است. (۲۲) چیزهایی که من دارم برای من مفیدند؛ اما در معنایی گسترده، نشانه‌هایی را از شخصی که هستم، در اختیار دیگران می‌گذارند.
اما من نمی‌توانم شخصیتم را بدون قید و شرط با چیزهایی که دارم، یکی بدانم. مالکیت، به مثابه اظهار اراده، فرض توانایی فروش یا انتقال مالکیتِ یک چیز را وقتی آن چیز دیگر هویت مالک آن را منعکس نمی‌سازد، مسلم می‌شمارد. بدین ترتیب جداسازی خود از چیزها، ما را در رابطه‌هایی با دیگران وارد می‌سازد؛ مثلاً در عقد قرارداد برای خرید یا فروش، ما لزوماً دیگران را اشخاص و مالکان اموال شناسایی می‌کنیم. (۲۳)
هگل این رابطه‌ی اراده با اراده را زمینه درست و مناسبی می‌داند که در آن آزادی وجود دارد. (۲۴) به جای رابطه مستقیم میان خود و چیزهایی که از آنها استفاده می‌کنیم و برخوردار می‌شویم، اکنون با رابطه‌ی پیچیده‌ای میان فاعلانی روبرو هستیم که تصمیم گرفته‌اند شخصیت خود را به طرق خاص تجسم بخشند.
همراه با روابط قراردادی، امکان فریب و خطا پیش می‌آید. این، گاهی ناخواسته یا بدون سوءنیت است؛ همانند وقتی که افراد بر سر مشروعیت یک حق مالکیت منازعه می‌نمایند. (۲۵) در این موارد، اختلافی درباره حق مالکیت وجود ندارد، بلکه اختلاف تنها درباره تعلق مالکیت آن حق است. وقتی یک طرف معامله آگاهانه ادعای کذبی را در زیر نقاب ادعایی شرافتمندانه مطرح می‌سازد، کارها سخت می‌شود؛ اما حتی در موارد تدلیس، اصل حقانیت مورد احترام است، اگرچه آشکارا قصد فریب وجود دارد. (۲۶) در مورد اجبار و جرمی که در آن فردی می‌کوشد اراده‌ی طمعکارانه‌ی خود را بدون توجه به حق خود، تحمیل نماید، حقانیتْ خود مستقیماً مورد بگومگو قرار می‌گیرد. این چالش را باید پذیرفت؛ زیرا این خطر وجود دارد که به تضعیف چارچوب متعارفی بینجامد که بیان فردیت ما را ممکن می‌سازد. (۲۷)
مجازات دقیقاً بدان علت توجیه می‌شود که تأکید مجددی است بر شرط لازم برای تداوم شکوفایی جامعه‌ای از افراد با منافع، تواناییها، ضعفها و نقصهای مختلف. (۲۸) مجرم در تلاش برای تحمیل خود بر دیگران، به طور ضمنی بر حق غیرمشروط یک اراده‌ی خاص برای تحمیل خود به هر طریق که مناسب می‌داند، پافشاری می‌کند؛ اما اگر رفتار او به مثابه یک اصل فراگیر پذیرفته شد، نخواهیم توانست عواقب اقداماتمان را برآورد کنیم یا پاسخ احتمالی دیگران را به ابتکارمان پیش‌بینی نماییم. هر نوع تمایلی مسأله‌آفرین است. از آنجا که مجرم ادعاهای یک اراده خاص را مطالبه نموده است، رفتار او نه تنها خطا که متناقض است. بدین لحاظ، مجازات او ممکن است هم از منظر حقوقی و هم از دیدگاه مفهومی، تأدیبی تلقی شود و موجب اعاده شرایطی گردد که در آن چه بسا بررسی، تصمیم‌گیری و اقدام مفید باشد.
خطا، فریب و جرمِ ارتکابی بدون سوءنیت، هریک به شیوه‌ی متفاوت خود معمایی را روشن می‌سازد که حل آن در درون دنیای مفهومیِ حق انتزاعی ممکن نیست. در اصطلاح امروزین، حق انتزاعی با حق قانونیِ رسمی برابر است. اجرای آن حق تا حدود زیادی موضوعی اجرایی و در موارد حاشیه‌ای شاید مبهم، اما به ندرت شامل ارزیابی مجدد اصول اساسی است؛ اما آنجا که حق قانونی به اشتباه انکار می‌شود، وضعیت جدیدی پیش می‌آید که مستلزم پاسخ به مورد خاصی است که جزئیاتش مشابه هیچ مورد دیگری نیست. چیزی که در وهله نخست دغدغه آن را داریم، یک جرم خاص است نه یک جرمْ فی‌حده یا حتی طبقه‌ی معینی از جرائم. وضعیت دشوارِ خاصی در مقابل ما قرار می‌گیرد که باید حل شود. و این باید تلویحاً یعنی اهمیت یک اصل را پذیرفته و آن را شالوده اعمال خود قرار داده‌ایم. ما بر ارزش حق در برابر انکار آن به دست خطاکاران پای می‌فشاریم. (۲۹)
بُعد اساسیی که در اینجا مطرح می‌گردد، خودآگاهی است. ما می‌توانیم خود را نه فقط دارندگان حقوق که اتباع دارای هویتی مجزا بدانیم. ما با درک آنکه باید به خطاها بپردازیم، خود را مشخصاً با اصلی یکسان می‌انگاریم و سلوک خاصی را در پیش گرفته‌ایم که با نظریات خودمان همخوانی دارد. هگل این پذیرش مسئولیت در قبالِ شخصیت و اقداماتمان را حوزه اخلاق می‌خواند. (۳۰) این امر مستلزم افتراق خود از دیگران است؛ اما در عین حال مستلزم درک تعهدات و وظایف موسع‌تری است که تعاملات ما را تسهیل و ما را قادر می‌سازد که خود را به عنوان فرد بشناسیم.
چگونه می‌توان با تعمق بر اراده و فاعلیت، مسئولیتهای گسترده را ایجاد نمود؟ در وهله اول، تنها می‌توانیم مسئولیت هدف مستقیم خود را در انجام یک عمل بپذیریم، بدون آنکه اندیشه یک عمل را غیرمفهوم سازیم. (من توپی را پرتاب می‌کنم، یعنی فقط دستم را در هوا تکان نمی‌دهم یا دستانم حرکتی غیرارادی ناشی از گرفتگی عضلات ندارند)؛ اما گستره‌ی مسئولیت ما در آغاز بیش از پیامدهایی نیست که در عمل با آنها روبرو هستیم. (۳۱) اما اعمال یک بُعد خارجی دارند. کاری که می‌کنیم، زنجیره‌ای از واکنشها را آغاز می‌کند که عقلاً از ما انتظار می‌رفت منتظر وقوعش باشیم. (۳۲) (اگر توپی را در چینی‌فروشی پرتاب کرده باشم، اینکه بگویم قصد نداشتم چیزی را بشکنم، بی‌معناست.)
همچنین جداسازی اَعمال خاصْ واقع‌بینانه نیست. ممکن است اعمال مختلف را با هم طبقه بندی کرده، آنها را وسیله‌ای در جهت اهدافی عامتر (رفاه یا سعادت) قرار دهیم. (۳۳) و این امر آشکارا مستلزم ارزیابی زندگی‌مان و اقدام برای تحقق برخی تصورات در مورد خودمان است؛ اما هنگام شکل‌دهیِ نگرشی کلی از موفقیت خود، لزوماً متوجه می‌شویم که برای موفقیت دیگران اهمیت قائلیم، ابتدائاً همچون مؤلفه‌های خشنودیِ خود؛ اما بعدها فی‌حده همچون هدف. (۳۴) بنابراین ما به تلقی اعمال خود در رابطه‌ای متقابل و پیچیده‌تر با دیگران سوق می‌یابیم که در خلال پیگیری یک هدف خاص، اما ضمن اندیشه خیری فراگیر، به اوج خود می‌رسد. (۳۵)
هگل اندیشه‌ی خیر را اتحاد مفهوم اراده با اراده‌ی خاص توصیف می‌نماید. (۳۶) اکنون اراده کاملاً خودمختار گشته و تصمیم به پیگیری اهداف خاصی می‌گیرد که دقیقاً با آرمانهای فراگیر سازگارند (۳۷)؛ اما تا اینجا چیزی از خصیصه این آرمانها گفته نشده است. دریافت ما از خیرْ رسمی و خودخواسته باقی می‌ماند. ما می‌دانیم که باید وظیفه‌مان را انجام دهیم؛ اما به ما گفته نمی‌شود که آن وظیفه مستلزم چیست. در حقیقت آن را برای جایگاه خود به مثابه فاعلان آزاد و مسئول، که باید تنها در مقابل خودمان و در توصیف وظایفمان پاسخگو باشیم، ضروری می‌دانیم. وظیفه باید به خاطر وظیفه انجام شود، بدون توسل به سنت یا به اقتدار. (۳۸)

هگل دریافتِ رسمی از وظیفه را با فلسفه اخلاق کانت یکی می‌داند. به نظر هگل، دستاورد کانت آن است که خودمختاریِ غیرمشروط و نابِ‌ اراده را همچون ریشه‌ی وظیفه‌ی مهم می‌شمارد (۳۹)؛ اما اصرار او که در شرایطِ به ویژه دشوار، وظیفه با کلیت بخشیدن به قضاوتهای اخلاقی، قابل تعیین می‌گردد، به نظر هگل، پوچ و بی‌معنی است. (۴۰) اگر گفته شود که معیار رفتار خوب نبود تناقض است، در آن صورت انتقال به توصیف وظیفه‌های خاص ممکن نیست. (۴۱) بدون توسل به یک اصل ثابت از هر نوع، فلسفه اخلاقی کانت در حد صورت گراییِ توخالی است که راه را برای توجیه هر نوع رفتار می‌گشاید. (۴۲) فلسفه‌ای که صریحاً برای تأمین داوری اخلاقی در برابر ملاحظات اتفاقی طراحی شده، آنها را در برابر مدافعات خاص آسیب‌پذیر ساخته است.

به نظر هگل، چیزی که موضع کانت را غیرقابل دفاع می‌سازد، اتکای او به قضاوت فردی است. در نبودِ راه حل قاطع و منطقی برای اختلافات اخلاقی، تنها وجدان برای هدایت ما باقی می‌ماند؛ (۴۳) اما ضمانتی در دست نیست که اعتقاداتِ خالصانه‌ی ما با نظامِ قابل دوامِ اصول و وظایف مطابقت داشته باشد. (۴۴) ما می‌توانیم با هر روش اخلاقی موافق باشیم یا نباشیم. (۴۵) و عدم موافقت ما با برخی اعمالِ واقعی ممکن است به سهولت تا حد طرد همگان گسترش یابد. با کمی ابتکار، می‌توانیم گرفتاریهای شخصی‌مان را در زیر نقاب خیر مطرح سازیم و شر را تا جایگاه یک اصل فراگیر ارتقا بخشیم. (۴۶) اگر اعتقاد خصوصی تنها معیار ماست، هیچ چیزی نمی‌تواند مانع ما در دفاع از شر به مثابه یک هدف گردد. (۴۷)
تحلیل هگل محدودیتی اساسی را در دیدگاه اخلاقی آشکار می‌سازد. اینکه باید مطابق اصولی عمل کنیم که مناسب دریافت ما از رفتار صحیح باشد، برای جایگاه ما به مثابه فاعل آزاد و مسئول، حیاتی است؛ اما بدون اشاره به یک شیوه واقعی زندگی، به سادگی ثابت می‌شود که تفکر اخلاقی ما ضد مولد است که ما را قادر می‌سازد از رویه‌هایی فاصله بگیریم که آنها را ناراحت‌کننده یا محدودکننده می‌یابیم. اگر تفکر اخلاقی خود را در جای مناسبش قرار دهیم، معما حل می‌شود. بررسیهای خودآگاهانه در این باره که به چه نحو باید رفتار کنیم، ناگزیر مستلزم انتزاع از نحوه‌ای است که درواقع رفتار می‌کنیم. با این همه، نباید نتیجه گرفت که لازم است همانند کانت، دیدگاه اخلاقیِ خود را منزوی سازیم. چیزهایی که بر آن ارزش می‌نهیم، ریشه در روابط متقابلی دارند که مسیر زندگی ما را تشکیل می‌دهند. تفکرْ ما را قادر می‌سازد که آن زندگی را دور زده، در عین حال غنا و محدودیتهایش را بشناسیم؛ اما تنها اصول نمی‌تواند شالوده‌ای کافی برای رویه‌ها و دیدگاههای چندلایه‌ای باشد که رفتار ما را در قبال حیات اجتماعی و سیاسی متمایز می‌سازد.
نکته مورد نظر هگل آن است که توانایی ما برای تفکر اصولمند از یک چارچوب پابرجای اخلاقی و نهادی نشأت می‌گیرد. او آن چارچوب را در قالبی موسع توصیف می‌نماید که از خانواده آغاز و با عبور از نهادهای مختلف جامعه مدنی، تا دولت و صحنه بین‌المللی گسترش می‌یابد. چیزی که نهادها عرضه می‌دارند، دقیقاً معیاری عینی است که در حوزه اخلاق آشکارا کمیاب است؛ اما نباید آنها را صرفاً قیود خارجی بر هوسها و افکار ذهنی‌مان بدانیم. مسلماً نیازمند نهادهایی هستیم که در حیات اجتماعی و سیاسی ما عمل کنند؛ اما آنها در عین حال، تجسم مستقیم نیازها، آرزوها و آگاهی ما از خودمان هستند. ما به نظام اخلاقی با پیوندی مرتبطیم که بیشتر شبیه هویت است تا حتی رابطه‌ی ایمان یا اعتماد. (۴۸) وقتی هگل از ضرورت نهادها سخن می‌گوید، معنایی قوی‌تر، یعنی معنای منطقی کلمه نه معنای ابزاری آن را مدنظر دارد.
به علاوه چارچوب نهادینی که موجب پرورش اخلاقی ماست، بی‌طرف نیست. هگل نهاد را تجسم ارزشی می‌داند که جهت و اهمیتی برای ما فراهم می‌آورد که از راه تحلیل صرفاً مفهومی قابل حصول نیست. یکسان‌انگاری با نظام نهادیِ خود چه از طریق صرف اطاعت، عادت یا تأیید فعال، به مشغله ما که در غیر این صورت موقت می‌بود، محتوا می‌بخشد و در همان حال، هویت شخصی و دریافت ما را از اهمیت بیشتر الگوهای آشنای رفتار ارتقا می‌دهد. (۴۹)
هگل عموماً با عنوان حیات اخلاقی به چارچوب نهادی تثبیت‌یافته اشاره می‌کند (۵۰) و آن چیزی است که در نخستین لحظه زندگی با آن برخورد می‌کنیم و در نهایت، هرگز نمی‌توانیم خود را از آن منفک سازیم. در حقیقت ما نه به عنوان فرد، که به مثابه اعضای خانواده‌ای که در آن پیوندها بر محبت طبیعی و نه تفکر استوار است، رشد می‌کنیم و به آگاهی اولیه خود می‌رسیم. (۵۱) ما در مقام عاشق، در اتحاد با شرکای خود، شخصیت فردی‌مان را کنار می‌گذاریم؛ ما در مقام پدر و مادر وظایف و حقوقی داریم که مشخصاً انتخاب نشده‌اند؛ به علاوه شیوه‌ی مقابله با دنیای بی‌احساس و بالقوه خصمانه‌ای را فرامی‌گیریم که در آن محبت جایی ندارد. (۵۲)
محدودیتهای خانواده برای رشد شخصیت، در عین حال طبیعی و لازمند. در کودکی احساس یگانگی ما با خانواده، هم از نظر خود و هم از منظرِ موسع اجتماعی و حقوقی، غیرمشروط است؛ اما همراه با بزرگسالی، تقبل نقش و مسئولیتی کاملاً متفاوت پیش می‌آید که مستلزم روابطی با دیگران است که بر ارضای متقابل نیازها و شهوات استوار است. (۵۳) این نظامِ متقابلِ نیازها اساساً دنیای کار و مصرف است. (۵۴) برداشت هگل از آن، تا حدود زیادی از دیدگاه اقتصاددانان کلاسیک (اسمیت، سِه و ریکاردو) است؛ اما به تأثیر جامعه‌شناختی الگوهای کار بیش از سازوکار تولید و مبادله علاقه‌مند است؛ (۵۵) مثلاً او بر انواع جهان‌بینی‌ها و دیدگاههایی تأکید می‌ورزد که پس از تقسیم کار به تخصص‌های دقیق، ایجاد می‌شود و تنها طبقه کوچکی از کارمندان دولت (طبقه فراگیر) را برای تمرکز بر منافع عام جامعه باقی می‌گذارد. (۵۶) البته در این مرحله، عامل اساسی آن است که ما از طریق نظام تولید و مبادله، متقابلاً به یکدیگر وابسته‌ایم، چه آن را درک کنیم و چه نکنیم.
اگرچه ممکن است اقتصادِ پیچیده‌ی نظامی یکپارچه باشد، اما خود تنظیم کننده نیست. این نظام نیازمند یک چارچوب گسترده و فراگیر حقوقی است تا همچون شرح وظیفه برای تصمیمات فاعلان منفرد عمل نماید. (۵۷) و آنجا که خطایی اتفاق می‌افتد، افراد باید با روشهایی آشنا باشند و برای حفظ منافعِ خاص خود و تلویحاً منافعِ کل جامعه، از آنها پیروی نمایند. (۵۸) چیزی که در زمینه حقوقی می‌بینیم، درک صریحِ اتکای متقابل ما در جامعه مدنی است. ما آگاه می‌شویم که پیگیری نیازهای شخصی را نمی‌توان از دغدغه‌های گسترده‌ی جامعه منفک دانست، حتی اگر این آگاهی صوری باشد.
هگل دستگاه سیاسی و حقوقیی را که خصیصه جامعه مدنی است، این گونه توصیف می‌نماید: دولت بیرونی، دولت مبتنی بر نیاز یا دولتْ آن طور که ادراکمان آن را متصور می‌سازد (۵۹). این طرحی است برای انجام اهداف محدود؛ یعنی سازوکاری کم و بیش سودمند که ما را قادر به پیگیری منافع خصوصی‌مان می‌سازد؛ اما غایت محبت نیست و بُعدی از اندردریافت ما از خودمان هم به شمار نمی‌آید. از دیدِ نظری، این امر را هابز، لاک، هیوم، کنستانت، هامبولت و دیگران معرفی کردند و در ایام اخیر، با احیای دولتِ نگهبان شب در آثار هایِک و نوزیک، از چیزی از خصائص رنسانس برخوردار گشته است.
اما از نظر هگل، این یک شکلِ سیاسی متوقف مانده است. مقتضیات جامعه مدنی مستلزم مداخله در حیات اجتماعی و اقتصادی در مقیاسی است که برخی نظریه‌های دولت را مطرود سازد. از دید اخلاقی، جامعه مدنی دقیقاً بدان دلیل مهم است که تکثر استعدادها و شیوه‌های زندگی را باعث می‌گردد؛ اما تنوع موجد ناهماهنگی است. منافعْ برخورد می‌یابند، اقبال و ادبار به بردن و باختن می‌انجامد، حال آنکه در پایینِ مراتب اجتماعی، گروه فقیری ایجاد می‌شود که نه سهمی در جامعه دارد و نه انتظار بهبود ملموس در سرنوشت خود. (۶۰) هگل چشم به راه مارکس، شاهد آن است که جامعه مدنی، به رغم مازاد ثروت، آن اندازه ثروتمند نیست که به رفع نیازهای مستمندان بپردازد. (۶۱) اما چیزی که مارکس آن را انگیزه‌ای برای انقلاب می‌داند، از نظر هگل تکانه‌ای است برای پیش راندن جامعه مدنی در ورای حدود آن به سوی مدیریت گسترده‌ی منابع داخلی و بین‌المللی. (۶۲)
به علاوه، مدیریت اجتماعی و اقتصادی تقریباً همیشه از بالا تحمیل نمی‌شود. در درون طبقه تجاری، کارآفرینان اذعان دارند که اتکای متقابل آنها مستلزم تقبل مسئولیتِ کل بخش اقتصاد، و نه فقط مؤسسات خاص است. شرکتهایی به وجود می‌آیند که دغدغه رفاه، آموزش و برنامه‌ریزی در بخشها را دارند؛ (۶۳) اما امور بخشها را نمی‌توان از منافع گسترده تر جامعه جدا ساخت. (۶۴) کار برای منافع خاص یک شرکت افقهای فکری را بی‌وقفه توسیع می‌بخشد و اتکای متقابلی را که در اصل حقیقتی خام از حیات اقتصادی است، به اصل هادی سیاست تبدیل می‌کند. (۶۵)

نهادهای جامعه مدنی هرگز نمی‌توانند چیزی بیش از دریافتی ناقص از روابط پیچیده‌ی شکل دهنده‌ی زندگی جامعه را فراهم آورند. ما از طریق دولت، آرزومند تحقق دورنمای فراگیری هستیم که در آن جنبه‌های فرودست و اغلبْ ظاهراً متناقض زندگی در موقعیتِ نهادی وسیعتری قرار داده شود؛ مثلاً ممکن است دریافتها از طبیعتِ انسان که در خانواده و حیات اقتصادی مضمر است، در نگاه اول، آشتی‌ناپذیر به نظر رسد؛ اما اگر از منظری دیگر به آن بنگریم، می‌توانیم یکسان‌انگاری هیجانی با دیگران و نیاز با طرح خود را که در همان حد برای رشد و ترقی‌مان ضروری است، بپذیریم. چیزی که دولت تأمین می‌کند، دقیقاً کانونی مفهومی و عملی برای تلاشهای ما در جهت شناسایی اهمیت بیشتر مشغله‌ای است که ممکن است در غیر این صورت محدود و تحقیرکننده به نظر برسد.

هگل دولت را واقعیت اندیشه‌ی اخلاقی توصیف می‌کند. (۶۶) نکته موردنظر او فقط این نیست که دولت متضمن همه امور اخلاقی و عملی ماست، بلکه آن است که دولتْ ما را در جهت یکسان‌انگاری خود با جامعه‌ای سوق می‌دهد که ما را پرورش و حیات ما را شکل داده است. از منظری کاملاً تجربی، ممکن است ما محصول عرفها، رویه‌ها و عادات دیرپایی باشیم که از نسلی به نسل دیگر انتقال داده شده است؛ اما تفکر بر دولت متضمن آن است که با آگاهی عمیق‌تر از قیود اجتماعی و تکالیف متقابل، در پی امور عادی‌مان برویم. شاید ما به شکل دیگری عمل نکنیم، اما به بصیرت نایل می‌شویم.
این نکته را می‌توان در مورد مفهوم آزادی از دیدِ هگل ایضاح نمود. به نظر او، ما همیشه به طور ضمنی آزاد هستیم. ما بدون استناد به مفاهیمی مانند بررسی و انتخاب که توانایی انجام دیگر کارها را مسلم می‌گیرد، نمی‌توانیم خود را فاعل بدانیم؛ اما در عمل، چیستی این آزادی، تا زمان کسب درک درستی از رابطه میان فرد و جامعه، برایمان مبهم می‌ماند. در دولتْ حقوق و وظایف ما در نهادها تجسم می‌یابد. از خود می‌پرسیم که در شرایطی معین، و نه در چارچوبی انتزاعی، چه بکنیم. هگل آزادیی را که این گونه شکل یافته باشد، در مقایسه با توانایی صرفاً فرضیِ انجام کارها، ملموس توصیف می‌کند. (۶۷) چیزی که دولت تشخیص می‌دهد تنها حق قانونی ما برای پیگیری شیوه رفتار نیست، بلکه هویت و منافع ماست که در خانواده و جامعه مدنی ظهور یافته است. در حقیقت پیگیریِ منافع خصوصی از جانب ما، با تحکیم قیدها در درون جامعه و توسیع دریافتهای اجتماعی و سیاسی، به هدف فراگیر دولت کمک می‌کند. (۶۸)
در اینجا نیازی به مکث بر روی جزئیات پیشنهادهای قانونی و نهادی هگل نیست؛ اما توجه به این نکته مهم است که اگرچه هگل از برخی دیدگاهها سنت‌گرا بود، اما با التزامِ بدون تفکر به رویه‌های عرفی مخالفت کرد. او از سوءبرداشتهای ساوینی و مکتبِ تاریخی حقوق درباره تدوین مجموعه‌ای از قوانین نظام‌مند به دور است. از نظر هگل، تدوین یک نظام حقوقی در یک قانون اساسیِ خردگرا تحریفِ سنت نیست. در مقابل، بحث او این است که لازم است آرمانهای شکل دهنده‌ی سنت قبل از آنکه مردم بتوانند تجربه آموزشی عضویت در جامعه سیاسی را کسب نمایند، از جایگاه اصول قانونی منسجم برخوردار شوند. (۶۹)
قانون اساسیی که هگل توصیه می‌کند، تفصیل انعکاس وابستگی کارکردی بخشهای مهم جامعه است. این نظام اساساً یک پادشاهی مشروطه است که در آن، پادشاه به مثابه نمادِ وحدت و کانون اقتدار غایی در رأس امور قرار دارد و از حمایت قوه مجریه‌ای که در آنْ طبقه‌ای از کارمندان بی‌غرض حافظان مصالحِ عالیه‌ی دولت‌اند، و مجمعی مرکب از دو مجلس از طبقاتی که نماینده دغدغه‌ها و استعدادهای خاص طبقات کشاورز و تاجرند، برخوردار است. (۷۰) می‌توانیم هگل را از نظر توزیع مناسبِ نقشها و مسئولیتها مورد اعتراض قرار دهیم. نکته‌ای که باید بر آن تأکید کرد، این است که از نظر او، قانون اساسی وسیله‌ای برای بیان علنی سرشت و هویت جامعه و نه فقط وسیله‌ای برای جهت دهی به نحوه اِعمال قدرت است.
هگل حیات سیاسی را همچون سفری اکتشافی می‌داند که ما را به سوی درک مناسب رابطه‌مان با جامعه و دولت سوق می‌دهد. لحن خشن او در رد فردگراییِ انتزاعی، که تا حدود زیادی مشخصه‌ی نظریه سیاسی قرن هفدهم و قرن هجدهم است، اغلب موجب نگرانی خوانندگانی بود که عادت داشتند دولت را وسیله‌ای برای خدمت به منافع افراد بدانند؛ مثلاً او برای دولت، حقی عالی قائل است که به موجب آن، وظیفه فرد آن است که عضوی از دولت باشد. (۷۱) و در صحنه بین المللی که در آن برخورد میان دولتها گاهی تنها با جنگ حل و فصل می‌شود، هگل فداکاری فرد را برای خیر دولت، وظیفه‌ی فراگیر می‌داند. (۷۲)‌ با این همه، باید بدانیم که اگرچه دولت بر زندگی ما احاطه دارد، اما فرصتهای زیادی را برای ابراز منافع فردی‌مان فراهم می‌آورد. ما با دولت به مثابه تجسم عمومی فرهنگمان احساس نزدیکی می‌کنیم؛ اما دولتْ هدایتِ جزء به جزء امور ما را برعهده نمی‌گیرد.
از توصیف اولیه هگل درباره اراده و فاعلیت راه درازی پیموده‌ایم. او ساختار نهادهای سیاسی امروزین را نتیجه‌ی منطقی خواص اراده انسان توصیف نمود، و کوشید زندگی درونی‌مان را به شکلی تفکیک ناپذیر به چارچوب موسع اجتماعی و سیاسی ارتباط دهد. این وظیفه‌ای جسارت‌آمیز بود. اینکه آیا استدلال او در نهایت موفق بود یا نه، همچنان مورد منازعه باقی می‌ماند. معدودی از فلاسفه‌ی امروز از نحوه استدلال او پیروی می‌کنند و همانند او، انواع تغییرات کم و بیش موجه‌نما را در زیر نقابی استنتاجی ارائه می‌نمایند. همچنین دیدگاه مابعدالطبیعیِ مؤید نظام او را عموماً اجبارآمیز تلقی نمی‌کنند؛ اما فلسفه سیاسی او، در برداشتی مضیق، تحلیلی از دولت امروزین را مطرح می‌سازد که به قدر هر تحلیل دیگری که به دست ما رسیده، تأثیرگذار است. او نشان داد که حیات سیاسی و اقتصادی امروز بی‌درنگ مستلزم آزادی فراوان برای پیگیری منافع خصوصی و قرابت بسیار با جامعه است. هنوز این سؤال مورد بحث است که: دقیقاً چگونه توازن نهادی میان این مطالبات متقابل باید تحقق یابد؟ البته از یک منظر، معمایی دیرپاست که به زمان افلاطون و پیش از آن باز می‌گردد. فلسفه حق به قلم هگل، تحلیل فلسفی پایداری از این موضوع را، آن طور که در فردای انقلاب فرانسه پدیدار گشت، به دست می‌دهد. در زمان ما، چیزهای زیادی دگرگون گشته که دولت را در عین حال فراگیرتر و نگران‌کننده‌تر می‌سازد؛ اما شرح وظیفه هگل همچنان برای درک اهمیت فلسفی نهادها، با تمرکز بر خودآگاهی از مشارکت متقابل دو دنیای عمومی و خصوصی، اجتناب‌ناپذیر است.
بسیج افکار در این موقعیت سیاسی جدید مستلزم دامنه وسیعی از مهارتهای نظری و شعاری است. دنیای بی دغدغه نخبگان قدیمی سخت دگرگون گشته است. از این پس صداهای تازه و خشن خواستار آنند که به آنها گوش فراداده شود. لازم است ائتلاف وسیع منافع در وضعیتی برهم نهاده شود که در رژیم سابق کمتر سابقه داشته است. موضوعات سیاسی سنتی در مورد حقوق، تکالیف، و وظایف همچنان مستلزم توجه است؛ اما منافع گروهها و طبقاتی را که پیشتر به حساب نمی‌آمدند، نمی‌توان به سادگی نادیده انگاشت. با این نتیجه که در طول قرن نوزدهم، لحن و دامنه شعاری بحثها گسترش یافت که اغلب مستلزم دستکاری واضح نمادها، ارزشها و افکار متعارف بود. لازم بود این نظریه والا با شرایط سیاسی متغیر سازگار گردد. اساساً شعارهای سیاسی، مدتها قبل از پیدایش سیاست مردم‌سالار مطابق برداشت ما از آن، عوام‌گرا شده بود. در طول این فرایند، نظریه‌ْ به سلاح سیاسی از نوعی آشکارا جدید تبدیل گردید. در مباحثات سیاسی، تأثیر شعار به قدر حقیقت یا ثبات قدم اهمیت یافت. دوران سیاست باورشناختی به پایان رسیده بود.

پی‌نوشت‌ها:

۱٫W.F.Hegel,Philosophy of Right,ed.and trans.T.M.Knox(Oxford:Clarendon Press,1952)
۲٫G.F.Hegel,Phenomenology of Spirit,trans,A.V.Miller(Oxford:Clarendon Press,1977).
۳٫Hegel,Philosophy of Right,p.11
۴٫Ibid,p.11
۵٫Ibid,p.11
۶٫Ibid,p.10
۷٫Ibid,para.4
۸٫Ibid,para.4
۹٫Ibid,para,4A
۱۰٫Ibid,para.4
۱۱٫G.W.Hegel,Philosophy of Mind,trans.A.V.Miller(Oxford:Clarendon Press,1971)
۱۲٫Hegel,Philosophy of Righht,para.5
۱۳٫Ibid,para.5R
۱۴٫Ibid,para.5A
۱۵٫Ibid,para.5R
۱۶٫Ibid,para.6
۱۷٫Ibid,para.7
۱۸٫Ibid,para.7
۱۹٫Ibid,para.34-104
۲۰٫Ibid,para.36
۲۱٫Ibid,para.41
۲۲٫Ibid,para.51
۲۳٫Ibid,para.71R
۲۴٫Ibid,para.71
۲۵٫Ibid,para.84-6
۲۶٫Ibid,para.87
۲۷٫Ibid,para.92
۲۸٫Ibid,para.99
۲۹٫Ibid,para.104
۳۰٫Ibid,para.105-41
۳۱٫Ibid,para.117-8
۳۲٫Ibid,para.119
۳۳٫Ibid,para.123
۳۴٫Ibid,para.125
۳۵٫Ibid,para.128
۳۶٫Ibid,para.129
۳۷٫Ibid,para.132
۳۸٫Ibid,para.133
۳۹٫Ibid,para.135R
۴۰٫Immanuel Kant,Groundwork of Metaphysics of Morals, in his Practical Philosophy,p.37
۴۱٫Hegel,Philosophyof Right,para,135R
۴۲٫Ibid,para.135R
۴۳٫Ibid,para.136
۴۴٫Ibid,para.137
۴۵٫Ibid,para.138
۴۶٫Ibid,para.139
۴۷٫Ibid,para.149
۴۸٫Ibid,para.147
۴۹٫Ibid,para.150-3
۵۰٫Ibid,para.142-360
۵۱٫Ibid,para.158
۵۲٫Ibid,para.162,173-5,181
۵۳٫Ibid,para.182-3
۵۴٫Ibid,para.189-208
۵۵٫Ibid,para.189R,201
۵۶٫Ibid,para.202-5
۵۷٫Ibid,para.211-18
۵۸٫Ibid,para.219-29
۵۹٫Ibid,para.183
۶۰٫Ibid,para.213-45
۶۱٫Ibid,para.245
۶۲٫Ibid,para.246-9
۶۳٫Ibid,para.250-2
۶۴٫Ibid,para.253
۶۵٫Ibid,para.256
۶۶٫Ibid,para.257
۶۷٫Ibid,para.260
۶۸٫Ibid,para.260
۶۹٫Ibid,para.211R
۷۰٫Ibid,para.275-320
۷۱٫Ibid,para.258
۷۲٫Ibid,para.325.

منبع مقاله :
هداک، بروس، (۱۳۹۱)، تاریخ اندیشه سیاسی: از عهد باستان تا امروز، ترجمه: محمدحسین وقار، تهران: نشر اطلاعات، چاپ اول



لینک منبع

اشتراک گذاری مطلب

انتشار مطالب با ذکر منبع مجاز می باشد.