زندگی و پیشینه‌ی ابن‌خلدون



 زندگی و پیشینه‌ی ابن‌خلدون

 

نویسنده: فؤاد بعلی
برگردان: دکتر غلامرضا جمشیدیها

 

۱- زندگی و شخصیت ابن‌خلدون

ابوزید عبدالرحمن محمد بن خلدون ولی الدین التونسی الحضرمی در ۲۷ می‌۱۳۳۲ میلادی در تونس به دنیا آمد.
وی در خانواده‌ای رشد کرد که به خاطر فعالیتهایش در علم و سیاست مشهور بود. نیاکان عرب او بنی خلدون، که سرسلسله‌ی آنها خلدون بن خطاب است در قرن هشتم به اندلس (اسپانیا) نقل مکان کرده و بدین طریق شاهد شکوفایی و افول قدرت مسلمین در اسپانیا بودند. آنها درست قبل از سقوط اشبیلیه (۱) در سال ۱۲۴۸ میلادی اسپانیا را به مقصد مراکش ترک کردند.
مشخصه‌ی ممتاز موطن ابن‌خلدون – شمال آفریقا – در قرن چهاردهم میلادی، یک زندگی فکری ملال‌آور همراه با بی‌ثباتی مداوم سیاسی بود. امپراتوری اعراب مسلمان قبلاً سقوط کرده بود و در نتیجه، دولتهای کوچک یکی بعد از دیگری روی کار می‌آمدند. رقابتها، تبانیها، توطئه‌ها، دسایس، آشوب و اغتشاش ویژگیهای مشترک و عمومی زندگی سیاسی و زمینه‌ی مساعدی برای قدرت‌طلبان جاه‌طلب بود.
در چنین محیطی ابن‌خلدون عرب مسلمان دروس پایه‌ی خود در دین، صرف نحو، شعر، منطق و فلسفه را گذراند. به نظر می‌رسد دروسی که او از استادان فراگرفته بود جامه و کامل بوده است. (۲)
ابن‌خلدون قبل از رسیدن به سن بیست سالگی وارد خدمات دولتی شد. اولین منصب او طغرانویسی (کاتب العلامه) (۳) بود. وی گفته است که این شغل را با اکراه و بی‌میلی پذیرفته بود، زیرا به دلیل اینکه هیچ‌یک از اجداد او قبلاً تصدی این منصب را نداشته‌اند آن را ناچیز و دست‌پایین می‌دانست. تمایل جاه‌طلبانه‌ی او به اقتدار و قدرت بیشتر، برای مثال نخست وزیری، موجب شد که ابن‌خلدون وارد دسیسه‌ها و توطئه‌های سیاسی شود و با وارد کردن حاکمی در جنگ علیه حاکمی دیگر او را بیازماید؛ رفتاری که سبب شد او دو سال از عمرش را در زندان بگذراند (۱۳۵۸-۱۳۵۷ م.) وقتی ابن‌خلدون مجدداً آزادی خود را به دست آورد، فعالیتهای سیاسی خود را از سرگرفت. یک سال بعد تصدی پستهای وزارت و قضاوت را به عهده گرفت. در سال ۱۳۶۲ م. او به دربار حاکم مسلمان گرانادا پیوست. حاکم گرانادا به منظور قدردانی از خدمات ابن‌خلدون به او و نخست‌وزیرش ابن‌خطیب هنگامی که آنها در فاس (مراکش) به عنوان پناهنده به سر می‌بردند او را به گرمی پذیرفت. در این وقت او به عنوان فرستاده و سفیر به دربار پِدرو ملقب به حاکم بیرحم کاستیل اسپانیا (۴) اعزام شد تا معاهده‌ی صلحی را بین دو کشور به امضا برساند. حاکم مسیحی نه تنها ابن‌خلدون را مورد احترام قرار داد و پذیرفت، بلکه کوشش کرد با واگذاری املاک و داراییهای خانوادگی خلدون در اشبیلیه وی را به سوی خویش جلب و جذب نماید. ولی ابن‌خطیب (۵) در گرانادا از توسعه و افزایش قدرت ابن‌خلدون در دربار ناراضی بود. در این اثنا ابن‌خلدون پیشنهادی را از حاکم شمال افریقا برای تصدی پست صدراعظمی دریافت کرد که آنرا با روی گشاده پذیرفت.
پس از تغییر متوالی جانداری کردن از یک حاکم در برابر حاکم دیگر، ابن‌خلدون از ماجراجویی سیاسی احساس خستگی کرد. از این رو سیاست را رها کرد و به قبیله‌ی بنی عریف (۶) پناه برد. در آنجا بود که او مقدمه‌ی مشهور خود، “مقدمه‌ای بر تاریخ” را به رشته‌ی تحریر درآورد.
پس از تحریر مقدمه اولیه بر تاریخ، از تنهایی و انزوا خسته شد. برای رفع این یکنواختی و سکون و سکوت، اشتیاق بازگشت به زادگاهش تونس در او زنده شد. از این رو نامه‌ای سرشار از احساس برای فرمانروای تونس نوشت و توضیح داد چرا (ده سال قبل) قبایل را علیه او تحریک نموده بود. ابن‌خلدوناز سلطان تقاضای عفو کرد و از او اجازه خواست تا برای انجام فعالیتهای علمی و تحقیقی به تونس بازگردد که مورد موافقت سلطان قرار گرفت.
آرامشی که ابن‌خلدون در موطن قدیمی‌اش به دست آورده بود نیز دیری نپایید. تعدادی از دوستانش برعلیه او توطئه و دسیسه کردند. علاوه بر آن سلطان به او امر کرد تا در جنگ علیه شورشها او را همراهی کند. ابن‌خلدون با این مأموریت خطرناک با اکراه و بی‌میلی برخورد کرد و تصمیم گرفت به سفر حج برود. او در سال ۱۳۸۲ میلادی تونس را به قصد اسکندریه‌ی مصر ترک کرد. برای ادامه‌ی سفر خود به سوی مکه او مجبور بود از قاهره، شهری که قبلاً تأثیری شگفت بر او گذاشته بود عبور کند.
ابن‌خلدون در قاهره به امر آموزش پرداخت. دانشجویان به دور او در حلقه‌ی درسی که در مسجد تشکیل شده بود اجتماع کردند و شیفته‌ی فصاحت و سخنوری وی در خصوص توضیح پدیده‌های اجتماعی شدند. (۷) بعد از این و پس از کمی درنگ و تعلل ابن‌خلدون منصب قضاوت را پذیرفت؛ ولی به عادت سابق خود یعنی سوء استفاده از امکانات عمومی برای اهداف شخصی برنگشت. او در قضاوتهای خود به طور جدی صداقت و درستی و امانت‌داری را رعایت کرد. (۸) هرچند به نظر می‌رسد که این شیوه‌ی مدیریت بیطرفانه، برای او دشمنان زیادی را فراهم آورد. در سال ۱۳۸۴ م. بعد از دریافت خبر اندوهبار درگذشت اقوام و نزدیکانش که به قصد دیدن او از تونس به اسکندریه می‌آمدند و کشتی آنها نزدیک اسکندریه غرق شده بود استعفا داد. پس از استعفا، ابن‌خلدون مجدداً به کار تدریس بازگشت و منصب استادی حقوق کالج ظاهریه را پذیرفت. (۹) در سال ۱۳۸۷ م. سرانجام موفق شد به مکه برود. بعد از انجام مراسم حج به عنوان رئیس مؤسسه برقوق (۱۰) در مصر منصوب شد، مقامی که دقیقاً پس از اینکه وی و تعدادی از مقامات دیگر اعلامیه‌ای علیه سلطان مصر دادند، از آن استعفا کرده بود. در سال ۱۳۸۹ م. او برای بار دوم به سمت قاضی (مذهب) مالکی انتخاب شد. در طول این دوران او فرصتی یافت که از فلسطین دیدن کند.
در سال ۱۴۰۰ م. لشکریان تاتار تحت رهبری تیمور (تیمور لنگ)
(۱۱) به سوریه حمله کردند. حاکم مصر شتابان به سوی مهاجمان لشکر کشید. وی از ابن‌خلدون خواسته که او را در این لشکرکشی همراهی کند. هنگامی که آنها به سوریه رسیدند سلطان متوجه توطئه‌ای شد که عده‌ای بر علیه جان وی طراحی کرده بودند. او با عجله به مصر بازگشت و ابن‌خلدون را برای مذاکره با رهبر تاتارها در دمشق محاصره شده تنها گذاشت. پس از آن تیمور خواستار دیدن ابن‌خلدون شد و در نتیجه قرار ملاقات بین آنها گذاشته شد. آنها مذاکراتی طولانی درباره‌ی امور سیاسی داشتند که در جریان آن از ابن‌خلدون خواسته شد تا رساله‌ای درباره شمال آفریقا بنویسد. او این کار را انجام داد. سپس به مصر بازگشت و تمام جزئیات مذاکرات و دیدار خود با تیمور را تنظیم کرد و نسخه‌ای از آن را نیز برای حاکم تونس فرستاد.
ابن‌خلدون در ۱۶ مارس ۱۴۰۶ م.، اندک زمانی پس از ششمین انتصابش به مقام قضاوت درگذشت و در قبرستان صوفی شهر قاهره به خاک سپرده شد.
به نظر می‌رسد ابن‌خلدون تنها نویسنده‌ی تاریخ اسلام است که با صراحت عجیب، کتابی مبسوط در خصوص فعالیتهای دنیوی خود به رشته تحریر درآورده است. در کتاب زندگی‌نامه‌ی (۱۲) خویش او به طور صریح و بدون عذرخواهی در مورد چاپلوسی و تملق در زندگی سیاسی خود نوشته است. در این باره، نویسندگان معاصر و همزمان وی کتاب زندگی‌نامه‌ی او را پدیده‌ای حیرت‌انگیز و غیرقابل درک دانسته‌اند. تاکنون هیچ‌کس نتوانسته به طور کامل توضیح دهد که چرا ابن‌خلدون شجاعانه و بدون ترس چنین کتاب رک و راستی را درباره‌ی خودش نوشته است. (۱۳) به نظر می‌رسد که ابن‌خلدون ستاینده‌ی این ضرب‌المثل ریاکارانه است که “جایی که همه در اشتباه هستند، هیچ‌کس در اشتباه نیست.” او از رفتارش شرمنده نبود، زیرا معتقد بود همه افراد به نوعی چاپلوس و متملق هستند. البته قضاوت اشمیت مبنی بر اینکه ابن‌خلدون تا اواخر عمر “به استفاده از پول و ثروت ناحق برای پیش بردن و تحقق بخشیدن اغراض شخصی‌اش ادامه داد درست نبوده است”. (۱۴) نویسندگان بسیاری با خاطرنشان کردن این نکته که حتی دشمنان ابن‌خلدون هم در مصر بر صداقت و راستگویی وی در امر قضاوت صحه‌ی گذاشته‌اند از ابن‌خلدون دفاع کرده‌اند. سخاوی (۱۵) یکی از سرسخت‌ترین منتقدان ابن‌خلدون تأکید دارد که “ابن‌خلدون به داشتن عدالت مشهور است. (۱۶) در مقایسه با اشمیت فُن وِسندانک (۱۷) معتقد است که تمامی دوران زندگانی ابن‌خلدون از شروع تا پایان صادقانه صرف تحقیق و جستجو برای علم شد. او همیشه انسانی امین، صادق و فردی پایبند به اصول بود. (۱۸) به نظر می‌رسد اشمیت و فُن وِسندانک هر کدام روی یک قسمت از زندگی ابن‌خلدون متمرکز شده و از قسمتهای دیگر غافل مانده‌اند. حقیقت این است که ابن‌خلدون هم ریاکار بوده و هم صادق؛ متملق و ریاکار قبل از کناره‌گیری (انزوا در قبیله‌ی بنی‌عریف) و صادق و امانتدار پس از آن.
یکی از جالبترین جنبه ‌های زندگی ابن‌خلدون رابطه‌ی صمیمی و عمیق و رفاقت نزدیکی است که او با دو گروه یعنی طلاب علوم دینی و رؤسای قبایل داشت. ابن‌خلدون به طور خاص و ویژه مورد علاقه رهبران قبایل بود و در میان آنان نفوذ خاصی داشت. حصری (۱۹) این حقیقت را به فصاحت و نفوذ کلام او نسبت می‌دهد که سلاطین و حاکمان را تشویق می‌کرد تا او را به سوی خویش بخوانند. (۲۰) درک شدید او از ارزشهای رهبران قبایل نیز مؤثر بود. سخنوری و نفوذ کلام بدون فهمیدن و دانستن ممکن است تأثیری سطحی و ظاهری داشته باشد و ممکن است شنوندگان را به جای ترغیب، منحرف و پریشان کند. در واقع یافتن اینکه ابن‌خلدون قادر بود نه تنها رؤسای قبایل را که با زبان خودشان با او صحبت می‌کردند، بلکه پِدرو ملقب به بیرحم، پادشاه کاستیل و تیمورلنگ را نیز به خود جذب کند حیرت‌آور است.

۲- آثار ابن‌خلدون

به جز مقدمه‌ی اولیه و کتاب اول (کتاب مقدمه) از تاریخ جهان (کتاب العبر) بقیه‌ی آثار ابن‌خلدون به موضوع مورد بحث ما در این کتاب ارتباط پیدا نمی‌کند. (۲۱)
کتاب مقدمه‌ی ابن‌خلدون که مبتنی بر تجربه‌ی غنی اوست، به نظر می‌رسد سبب ایجاد دیدگاههای متضاد و متفاوتی در مورد آن شده است. البته، این ممکن است مشکل هر اثری باشد که از دیدگاهی متفاوت با دیدگاه نویسنده مورد ملاحظه و بررسی قرار می‌گیرد، یعنی از زاویه و دیدی که نویسنده با آن آشنا نبوده است. واقعیت، پدیده‌ی بسیار پیچیده‌ای است که نمی‌توان آنرا تنها از یک بعد به طور جامع مورد بررسی قرار داد. (۲۲) واقعیت را می‌توان همانند یک هرم چند وجهی در نظر گرفت که هیچ کس قادر نیست تمامی ابعاد (یا وجوه مثلثی) هرم را همزمان با ایستادن در یک نقطه مشاهده کند. همان‌گونه که مانهایم می‌گوید واقعیت را می‌توان به کمک روش جامع، یعنی از طریق دیدگاه کلی که تمامی نظرات گوناگون و خاص را با هم تلفیق می‌کند درک و فهم نمود.
(۲۳)
ادعای طه حسین و دوسلان (۲۴) مبنی بر مبهم بودن و تناقض داشتن نوشته‌های ابن‌خلدون (۲۵) را نمی‌توان به سادگی پذیرفت. ابن‌خلدون از هرگونه تناقض بری است، به علاوه نوشته‌ی او در مقایسه با نویسندگان هم‌عصر و هم‌فرهنگ خود او بسیار روشن و آشکار است، این به اصطلاح ابهام احتمالاً از این حقیقت ناشی می‌شود که دوسلان ابن‌خلدون را با دید ثابت مورد مطالعه قرار داده است، در حالی که ابن‌خلدون پدیده‌ی اجتماعی را از دید پویا مورد بررسی قرار می‌دهد. برای ابن‌خلدون یک پدیده‌ی معین و مشخص می‌تواند هم خوب باشد و هم بد، هم مفید باشد و هم مضر. او اعراب بدوی را ستایش می‌کند و در عین حال آنها را مردمان بدوی (۲۶) نیز می‌نامد. از دید ابن‌خلدون بدوی بودن شیوه‌ای از زندگی و تفکر و رفتار است و ممکن است معنای بدی هم نداشته باشد، ممکن است معنای مردانگی، شجاعت، آزادی، غرور و همانند اینها باشد. در اصطلاح‌شناسی (۲۷) او تمدن متضمن لطافت، زن آسیایی، ترسو بودن، تحقیر و غیره است؛ ویژگیهایی که عیب و نقص برای انسان به حساب می‌آید. (۲۸)
اروین روزنتال (۲۹) تأکید می‌کند که ابن‌خلدون یک مسلمان است و اگر می‌خواهیم تعالیم وی را دریابیم باید در بررسی‌های خود، وی را مخالف پیشینه‌ی اسلام قرون وسطایی او بدانیم. او همچنین می‌افزاید اگرچه ممکن است در آثار ابن‌خلدون تشابهات چشمگیری بین عقاید او و عقاید متفکران اروپایی قرن هجدهم به بعد را یافت، ولی نباید او را پیشگام متفکرانی همچون ویکو (۳۰)، کنت، هگل، مارکس، یا اشپینگلر (۳۱) بدانیم. “اگر قرار است که مقایسه‌ای هم صورت بگیرد نمی‌توان در موضوعات مربوط به سیاست به تشابه نزدیکتری به جز ماکیاولی رسید.” (۳۲) در پاسخ به این مطلب می‌توان گفت اگرچه ابن‌خلدون مسلمان بوده، اما نباید اسلام را به عنوان تنها عامل تعیین کننده‌ی تفکر او مدنظر قرار داد. بعضی از احکام کلی او ضرورتاً متأثر از سبک و شیوه تفکر اسلامی او نیست. گرچه حتی مشاهدات اصلی او در آفریقای شمالی و جنوب اسپانیا بوده است، وی اطلاعات مربوط به دیگر مکانها و گروههای غیراسلامی را نیز مورد استفاده قرار داده است. تأکید ابن‌خلدون بر روی شمال آفریقا همانند تأکید مارکس، اشپینگلر، کنت، اسپنسر و تعدادی دیگر بر شرایط اجتماعی و اقتصادی موجود در کشورهای صنعتی اروپاست که موضوع عمده‌ی جامعه‌شناسی غرب را تشکیل می‌دهد. (۳۳) آیا این بدین معناست که اگر کسی بخواهد مطالب آنها را درک کند باید این متفکران را علیه پیشینه مسیحیت اروپایی خودشان در نظر بگیرد. به علاوه به این دلیل که افلاطون (۳۴) و ارسطو (۳۵) با نویسندگان حاضر و جدید مقایسه می‌شوند، به نظر می‌رسد که مقایسه ابن‌خلدون هم با ویکو، اشپینگلر، مارکس و کنت و دیگران نیز میسر است، اگرچه “منطقی” هم نباشد. مضاف بر این موضوع علم عمران ابن‌خلدون در اجتماع یا تمدن است که موضوعاتی فراتر از موضوعهای سیاسی را دربرمی‌گیرد. حتی اگر تجزیه و تحلیل او از زندگی سیاسی در ارتباط با ساخت جامعه مطالعه شود، درمی‌یابیم که او از خط‌مشی مستقلی پیروی کرده است. (۳۶) کار روزنتال در مقایسه ابن‌خلدون با ماکیاولی کاملاً صحیح است. ابن‌خلدون را می‌توان به درستی نسخه‌ی اسلامی ماکیاولی دانست. هر دو خود را با پرداختن به امور اجتماعی در یک چهارچوب واقعگرایانه از متفکران هم‌عصر خود متمایز کرده بودند. با وجود این، تفاوت عمده‌ای بین این دو وجود دارد که نباید از آن غافل شد. در حالی که ماکیاول ایده‌آلیسم را در برابر رئالیسم رد می‌کند، ابن‌خلدون بر اهمیت هر دو تأکید دارد. برای ابن‌خلدون آنچه باید باشد به همان میزان اعتبار دارد که آنچه که هست، اما باید این دو را از هم جدا کرد و هر یک را در قلمرو ویژه خود قرار داد و از تداخل آنها جلوگیری نمود.
رابطه‌ی ابن‌خلدون با فلسفه و تاریخ، موضوع بعدی است که مورد بحث و بررسی قرار می‌گیرد. در اینجا سؤال این است که آیا ابن‌خلدون پیرو فلسفه اسلامی و کلاسیک بود؟ مهدی (۳۷) تأکید دارد که این متفکر مسلمان عرب سعی داشته تا علم اجتماعی را در چهارچوب فلسفه سنتی و بر مبنای اصول آیه پایه‌ریزی کند و در این راستا جانب سنت کاملاً فلسفی تفکر اسلامی، یعنی سنت فارابی (۳۸)، ابن‌سینا (۳۹)، ابن‌رشد (۴۰) را گرفته است. (۴۱) سیمون (۴۲) همچنین اعتقاد دارد که پیوندهایی که ابن‌خلدون را با پیشینیانش به هم متصل می‌کند بسیار محکم است، به طوری که موقعیت بنیادی فلسفی او را تعیین می‌کند، زیرا او توافق روشنی با طرفداران مسلمان ارسطو، بخصوص ابن‌رشد نشان می‌دهد. (۴۳)
این گفته‌ها را نمی‌توان به طور تمام و کمال پذیرفت. بدیهی است که فلسفه‌ی یونان تأثیر بسزایی بر تفکر اسلامی داشته است. از طرف دیگر این موضوع هم حقیقت دارد که ابن‌خلدون فلسفه‌ی نظری محض را رد کرده است.
گروهی از خردمندان گمان کرده‌اند که ذوات و احوال کلیه‌ی عالم وجود خواه حسی و خواه ماورای حسی با اسباب و علل آنها به وسیله‌ی ذهن و قیاسهای عقلی ادراک می‌شوند و تصحیح عقاید ایمانی نیز باید از ناحیه‌ی نظر اندیشه باشد نه از طریق شنیدن روایت و نقل؛ زیرا شنیدن، قسمتی از ادراکات عقلی است. و این گروه را فلاسفه می‌نامند… باید دانست که عقاید این فیلسوفان در همه‌ی وجوه باطل است… نارسایی در این حقیقت نهفته است که سازگاری بین نتایج تفکر – که به گمان خودشان ناشی از تعریفات و قیاسهاست – و جهان خارج، خالی از ابهام نیست. (۴۴)
ابن‌خلدون می‌افزاید که مطابق نظر فلاسفه، منطق این امکان را به ذهن می‌دهد که حق را از باطل بازشناسد. (۴۵) با وجود این منطق برای درک مقاصد فیلسوفان کافی نیست و نمی‌توان در مورد عدم ارتکاب خطاها به آن اعتماد کرد، زیرا بسیار انتزاعی است و از محسوسات (۴۶) دور است. ابن‌خلدون از این حقیقت که منطق ارزشمند است غافل نشده، زیرا منطق، فرد را قادر می‌سازد تا برهان و دلایل بسامان و مرتبی را ارائه دهد، ولی این منطق سنتی وسیله‌ای مقید برای حمله و دفاع در دست گروههای متعارض بوده است. به علاوه منطق دانش تولید نمی‌کند. (۴۷) اگر ابن‌خلدون قواعد منطق ارسطویی را پیروی کرده بود، نمی‌توانست علم اجتماعی (علم عمران) را بنا نهد، به علاوه او منطق واقعی حوادص را می‌پذیرد، یعنی منطقی که می‌توان آنرا اثبات و تأیید کرد (ر.ک. فصل دوم). در این فصل توضیح داده می‌شود که چرا او تلاش نموده که قوانین واقعی را که بر روندهای اجتماعی حاکم است بیابد. پرسشی که اینجا باید به آن پاسخ داده شود این است که: ابن‌خلدون کجا و چگونه نقطه‌ی آغازین تئوری اجتماعی خویش را یافت. به عقیده‌ی بعضی از نویسندگان، ابن‌خلدون پیرو مکتب غزالی و (۴۸) مطابق نظر عده‌ای دیگر او پیرو ابن‌رشد بود. با در نظر گرفتن اینکه غزالی و ابن‌رشد در افقهای فلسفی خود با یکدیگر متضاد بودند، (۴۹) چنین چیزی کاملاً عجیب به نظر می‌رسد. در حالی که ابن‌رشد پروپا قرص‌ترین شاگرد و ستاینده‌ی ارسطو در اسلام بود، غزالی سرسخت‌ترین دشمن او بود. (۵۰) معتقدیم در یک زمان می‌توان ابن‌خلدون را پیرو غزالی و ابن‌رشد به حساب آورد. او از غزالی تنفر نسبت به منطق ارسطویی و همزمان از ابن‌رشد گرایش مثبت نسبت به توده‌ی مردم را اقتباس کرد. (۵۱)
سیمون تصدیق می‌کند که ابن‌خلدون “خود را به هیچ‌وجه فیلسوف نمی‌دانسته” (۵۲)، به علاوه اینکه او خود را “از ایده‌آلیسم ذهن‌گرا از یک طرف و از عقل‌گرایی نظری از طرف دیگر دور می‌ساخت”. (۵۳) در حقیقت سیمون اعتقاد دارد که ابن‌خلدون به جز پذیرش نظر ارسطو در مورد انسان به عنوان یک موجود سیاسی، در پیشبرد و توضیحات تئوری خود به صلاحیت هیچ یک از پیشینیان خود اعتماد و اعتقاد نداشته است. (۵۴)
به طور خلاصه ابن‌خلدون از فلسفه و استنتاجهای منطقی آن‌که اغلب با مشاهدات واقعی او درباره‌ی اجتماع و تغییر اجتماعی مطابقت نداشت راضی و خشنود نبود. (۵۵) البته هرکسی می‌تواند در علم جدید او (علم عمران) برخی نظریه‌ها و مفاهیم فلسفی را بیابد. این مطلب درباره‌ی فلسفه‌ی اثباتی کنت و جامعه‌شناسی نیز به طور کلی صدق می‌کند. ارتباط بین بعضی علوم بسیار معمول است و نباید اعتبار هیچ یک از آنها را رد کرد.
درباره‌ی ارتباط ابن‌خلدون با تاریخ باید گفت او تاریخ را رشته‌ی مفیدی که از تمدن بحث می‌کند می‌دانست. (۵۶) تاریخ صرفاً سلسله‌ای از حوادث نیست، بلکه روندی طبیعی است که علت توالی توسعه‌ی تاریخی را بیان می‌کند، دیدگاهی که از تفسیر رسمی تاریخ در زمان او کاملاً متفاوت است، در اینجا او بر ویکو و تورگو پیشی گرفته است. همانند ویکو و کنت تز اصلی ابن‌خلدون عبارت از تفسیر تاریخ به کمک تغییرات گروهی بود. ابن‌خلدون تاریخ‌نویسان سنتی را مورد انتقاد قرارداد، ” مورخانی که تغییراتی را که گذشت زمان در شرایط و آداب و رسوم مردم ایجاد کرده بود نادیده گرفته بودند. (۵۷) برخی از دانشمندان بر این باورند که آنچه ابن‌خلدون از تاریخ برداشت می‌کند در واقع فلسفه‌ی تاریخ است.
اگرچه او توسط سوروکین (۵۸)، فلینت (۵۹)، بارنز (۶۰)، اشمیت (۶۱)، دُوبویر (۶۲)، سیمون، وات (۶۳)، عنان (۶۴) و خلیفه (۶۵) مؤسس و بنیان‌گذار تاریخ علمی قلمداد می‌شود، (۶۶) خود ابن‌خلدون بر این بور بود که معنی درونی و باطنی تاریخ “تفکر و اندیشه است و بنابراین تاریخ از فلسفه سرچشمه گرفته است. از این رو شایسته و سزاوار است که شاخه و شعبه‌ای از فلسفه شمرده شود”. (۶۷)

پی‌نوشت‌ها:

۱٫ Seville
۲٫ See A. J. Toynbee, A Study of History (New York: Oxford University Press, 1962), Vol. 3, p. 322.
۳٫ The Seal of Bearer
۴٫ Pedro the Cruel of Castile
۵٫ وزیر معروف سلطان محمد پنجم حاکم گرانادا. مترجم
۶٫ Banu Arif
۷٫ M. A. Enan, Ibn Khaldun: His Life and Work (Lahore: Sh. Muhammad Ashraf, 1969), p. 65.
۸٫ Ibid., pp. 69-71.
۹٫ Zahiriya College
۱۰٫ Baybars
۱۱٫ Tamerland
۱۲٫ Autobiography
۱۳٫ See F. Baali and A. Wardi, Ibn Khaldun and Islamic Thought- Styles: A Social Perspective (Boston: G. K. Hall, 1981), pp. 20-21; Enan, op. cit., p. 21; T. Hussein Etude analytique et critique de philosophie sociale d”Ibn Khaldoun (Paris: A. Pedone, 1917), p. 22.
۱۴٫ N. Schmidt, Ibn Khaldun: Historian, Sociologist and Philosopher (New York: Columbia University Press, 1930), p. 43.
۱۵٫ Al- Sakhawi
۱۶٫ See Enan, op. cit., pp. 69-71.
۱۷٫ Von Wesendonk
۱۸٫ O. G. von Wesendonk, “Ibn Chaldun, ein arabischer Kulturhistoriker de 14 Jahrhunderts,” Deutsche Rundschau, Vol. 49 (1923). See the Arabic translation by M. A. Enan in Hussein”s Arabic edition of Etude analytique et critique de la philosophie sociale d”Ibn Khaldoun, pp. 175-176.
۱۹٫ Husri
۲۰٫ S. al-Husri, Dirasat an Muqaddimat Ibn Khaldun (Beirut: Kashshaf Press, 1943), p. 65.
۲۱٫ For more details on Ibn Khaldun”s work, See F. Rosenthal”s lengthy and comprehensive introduction to his translation of Ibn Khaldun”s The Muqaddimah: An Introduction to History (Princeton: Princeton University Press, 1967), pp. lxviii-cxv; Schmidt, op. cit.-, P.K. Hitti, Makers of Arab History (New York: St. Martin”s Press, 1968), pp. 238-256; M. A. Enan, op. cit.-, and H. Simon, Ibn Khalduns Wissenschaft von der Menschlichen Kultur (Leipzig, 1959), pp. 29-38.
۲۲٫ See K. Mannheim, Ideology and Utopia (New York: Harcourt,, Brace, 1936), Ch. 5, passim.
۲۳٫ Ibid., p. 270. See also G. de Gré, Society and Ideology: An Inquiry into the Sociology of Knowledge (New York: Columbia University Bookstore, 1943), p. 98.
۲۴٫ de Slane
۲۵٫ Hussein, op. cit., p. 28; Enan, op. cit., pp. 186-187.
۲۶٫Ibn Khaldun, The Muqaddimah: An Introduction to History, trans. from the Arabic by F. Rosenthal (Princeton: Princeton University Press, 1967), Vol. 1, p. 252, and passim. Hereinafter, this translation will be referred to as IK-FR, followed by volume number (in Roman numerals) and pagination (in Arabic numerals). Excerpts reprinted with permission from Princeton University Press.
۲۷٫ Terminology
۲۸٫ IK-FR, 1:282-283, 306; IK-FR, II: 295-296; and passim. See also A. Wardi, “Ibn Khaldun wa al-Mujtama al-Arabi,” A”mal Mahrajan Ibn Khaldun-1962 (Cairo: National Center for Social Research, 1962), pp. 522, 523.
۲۹٫ Erwin Rosenthal
۳۰٫ Vico
۳۱٫ Spengler
۳۲٫ E. I. J. Rosenthal, “Ibn Khaldun: A North African Muslim Thinker of the Fourteenth Century,” Bulletin of the John Rylands Library, Vol. 24 (1940), pp. 307-308.
۳۳٫ See. T. B. Bottomore, “TheIdeas of the Founding Fathers,”European Journal of Sociology, Vol. 11960), p. 33.
۳۴٫ Plato
۳۵٫ Aristotle
۳۶٫ R. Walzer, “Aspects of Islamic Political Thought: Al-Farabi and Ibn Xaldun,” Oriens, Vol. 16 (1963),p. 42.
۳۷٫ محسن، مهدی نویسنده کتاب Ibn Khaldun”s Philosophy of History است که با نام فلسفه‌ی تاریخ ابن‌خلدون به فارسی ترجمه شده است. مترجم
۳۸٫ Farabi
۳۹٫ Avecinna
۴۰٫ Averroes
۴۱٫ M. Mahdi, Ibn Khaldun”s Philosophy of History (Chicago:University of Chicago Press, 1964), pp. 33, 275, 285, 286. See also I. B. Madkoor, “Ibn Khaldun: al-Faylasoof,” A’mal Mahrajan Ibn Khaldun (Cairo, 1962), pp. 124-125; M. A. al-Jabiri, Al-Asabiyah wa al-Dawla (Casablanca: Dar al-Thakafa, n.d.), pp. 149, 159-160.
۴۲٫ Simon
۴۳٫ Simon, op. cit., pp. 11, 39, 45, 77.
۴۴٫ IK-FR, 111:246-251. Vico also criticized philosophers for failing to give certainty to their reasonings. See G. Vico, The New Science, trans. by T. G. Bergin and M. H. Fisch (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1968), p. 63, parag, 140; L. Pompa, “Vico”s Science,” History and Theory, Mol. 10 (1971), p. 54.
۴۵٫ IK-FR, III:247.
۴۶٫ IK-FR, III:257-310.
۴۷٫ IK-FR, 111:254-257.
۴۸٫See. D. B. MacDonald, The Religious Attitude and Life in Islam (Chicago: University of Chicago Press, 1908), p. 131.
۴۹٫M. L. Jum”ah Tarikh Falasifat al-Islam (Cairo: Ma”arif Press, 1927), pp. 234-238; and Hussein op. cit., p. 94.
۵۰٫ T. J. de Boer, The History of Philosophy in Islam (New York: Dover Publications, 1967), pp. 188-189. A well-known controversy raged in Islam as a result of Ibn Rushd”s hostility toward al-Ghazzali. In order to refute al-Ghazzali”s work Tahafut al-Falasifah (Incoherence of Philosophers), Ibn Rushd wrote the Tahafut al-Thhafut (Incoherence of the Incoherence). The two books are now considered classics in Islam.
۵۱٫ Baali and Wardi, op. cit., p. 77.
۵۲٫ Simon, op. cit., p. 41.
۵۳٫ Ibid., p. 47.
۵۴٫ Ibid., p. 41.
۵۵٫ See de Boer, op. cit., p. 202; M. Fakhry, A History of Islamic Philosophy (New York: Columbia University Pres, 1970), p. 130; Bouthoul, op. cit., pp. 83-84, 85-86; M. M. Rabi””Manhaj Ibn Khaldun,” L”Egypte Contemporaine, (April 1970), 444; A. A. Isa, “Manhaj al-Bahth al-Ilmi ind Ibn Khaldun.” A”mal Mahrajan Ibn Khaldun (Cairo, 1962), pp. 253-254, 257; M. A. al-Hababi, “Isalat al-Manhajiyah ind Ibn Khaldun,” Mahrajan Ibn Khaldun (Casablanca: Dar el-Kitab, 1962), p. 13; A. A. Shrait, Al-Fikr al-Akhlaki ind Ibn Khaldun (TUnis: Al-Sharika al-Wattaniya, 1975), pp. 59, 72; Enan, op. cit., pp. 126, 132-133. E. Rosenthal points out that Ibn Khaldun was “an empiricist, and thus averse to speculation …. His main interest centered round the group, the community of individuals organized in the State.” E. I. J. Rosenthal, op. cit., pp. 311, 312.
۵۶٫ IK-FR, 1:6, 15, 63, 71.
۵۷٫ IK-FR, 1:9.
۵۸٫ Sorokin
۵۹٫ Flint
۶۰٫ Barnes
۶۱٫ Schmidt
۶۲٫ de Boer
۶۳٫ Watt
۶۴٫ Enan
۶۵٫ Khalife
۶۶٫ P. A. Sorokin, Society, Culture, and Personality (New York: Cooper Square Publishers, 1962), p. 20; R. Flint, History of the Philosophy of History (New York: Charles Scribner”s Sons, 1894), p. 158;
H.E. Barnes, A History of Historical Writing (New York: Dover Publication, 1962), p. 96; Schmidt, op. cit., 17; de Boer, op. cit., pp. 204, 205; Simon, op. cit., pp. 36, 141-142, W. M. Watt, Islamic Political Thought – The Basic Concepts (Edinburgh: The University Press, 1968), Vol. 6, p. 107; Enan, op. cit., p. 160; Ignace-Abdo Khalife”s introduction to Ibn Khaldun”s Sifc”us-Sa”-il Litahzib-il-Masa”il (Beirut: The Catholic Press, 1959), p. 15.
۶۷٫ IK-FR, 1:6.

منبع مقاله :
بعلی، فؤاد؛ (۱۳۸۲)، جامعه، دولت و شهرنشینی تفکر جامعه‌شناختی ابن‌خلدون، برگردان: غلامرضا جمشیدیها، تهران: مؤسسه‌ی انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، چاپ اول

 



لینک منبع

اشتراک گذاری مطلب

انتشار مطالب با ذکر منبع مجاز می باشد.