نظریه اخلاقی افلاطون ( روایت کاپلستون)

null

خیر اعلی چیست ؟

۱۳-۱- اخلاق افلاطون مبتنی بر جستجوی سعادت و نیکبختی است . به این معنی که در جهت حصول بالاترین خیر انسان ، که داشتن آن سعادت و نیکبختی حقیقی را در بردارد ، هدایت شده است .
می توان گفت که بالاترین خیر انسان توسعه و پیشرفت حقیقی شخصیت انسان به عنوان موجودی عقلانی و اخلاقی ، رشد و پرورش صحیح نفس او ، خوشی و آسایش هماهنگ کلی زندگی است . وقتی که نفس آدمی در حالتی است که باید در آن باشد ، در آن صورت انسان نیکبخت و سعادتمند است . در آغاز فیلبوس دو نظر بسیار دور از هم توسط پروتارخوس(۱) و سقراط از طریق استدلال مطرح می شود . هر چند هر دو موافقند که خیر باید حالتی از نفس باشد ، پر وتارخوس آماده ی قبول این عقیده است که خیر عبارت است از لذت و حال آنکه سقراط معتقد است که خیر عبارت است از حکمت . سقراط می کوشد تا ثابت کند که لذت ، من حیث هی ، نمی تواند خیر حقیقی و یگانه ی انسان باشد ، زیرا زندگی لذت ناآمیخته ( مراد از آن لذتی بدنی است ) ، که در آن نه ذهن و نه حافظه و نه معرفت و نه عقیده ی درست سهمی دارند ، « نه زندگی انسانی ، بلکه زندگی یک نوع جانور دریایی یا یک صدف خواهد بود »(۲) . حتی پروتارخوس نمی تواند فکر کند که چنین حیاتی برای آدمی مطلوب است . از سوی دیگر ، زندگی «روحانی محض » که عاری از لذت باشد ، نمی تواند بیگانه خیر انسان باشد ؛ ولو اینکه عقل عالی ترین جزء انسان و فعالیت عقلانی (مخصوصاً تأمل و نظاره ی « صور » ) عالی ترین کارکرد انسان است ، انسان عقل محض نیست . بدین ترتیب زندگی خوب برای انسان باید زندگی آمیخته باشد ، نه منحصراً حیات ذهن و فکر و نه منحصراً حیات لذت حسّی . بنابراین افلاطون آماده ی قبول آن لذاتی است که درد و رنج به دنبال ندارد ، مثلاً لذات عقلی(۳) بلکه لذاتی نیز که خرسندی میل را در بردارد ، به شرط انکه مبرّا از گناه باشند و برخورداری از آنها با اعتدال همراه باشد . درست همان طور که عسل و آب باید به نسبت درستی مخلوط شوند تا نوشابه ی مطبوعی بسازند ، همین طور احساس لذت آور و فعالیت عقلی باید به نسبت درستی با هم آمیخته شوند تا زندگی خوب انسان را بسازند(۴) .
افلاطون می گوید که پیش از هر چیز زندگی خوب باید شامل تمام معرفت از نوع حقیقی تر یعنی معرفت دقیق و صحیح اشیاء بی زمان باشد . اما انسانی که فقط با خطوط مستقیم و منحنی کامل هندسه آشنا بوده و هیچگاه معرفتی از بدلهای ناقص آنها که درزندگی روزانه با آنها برخورد می کند نداشته است ، حتی نمی داند که چگونه راه خانه ی خود را پیدا کند . از این رو معرفت نوع دوم ، و نه تنها نوع اول باید دراین مخلوط پذیرفته شود : این به آدمی آسیبی نمی رساند ، به شرط آنکه اشیاء نوع دوم را همان گونه هستند بشناسد و بدلهای ناقص را حقیقت کامل اشتباه نکند . به عبارت دیگر ، آدمی نیاز ندارد که به این زندگی فانی و دنیای مادّی کاملا پشت کند تا زندگی خوب راستین را رهبری کند بلکه باید بداند که این دنیا نه عالم منحصر است و نه عالی ترین عالم ، بلکه روگرفت تُنُک مایه ای است از عالم مثالی ( ایدئال ) ( پروتارخوس می گوید که « اگر بناست که زندگی انسانی اصلاً زندگیی باشد » به رغم این حقیقت که این زندگی بر طبق نظر سقراط « پُر حدس و گمان و تقلید » و « فاقد پاکی و صفا و خلوص »(۵) است ، موسیقی را باید پذیرفت . )
بدین گونه هنگامی که همه ی « آبی » که باید در ظرف « مخلوط کن » ریخته شود پذیرفته شد، مسأله ای که مطرح می شود این است که بدانیم چقدر « عسل » باید به آن افزوده شود . رأی قطع در این مسأله ، به این معنی که چقدر لذت باید پذیرفت ، موکول به معرفت است . و اما افلاطون می گوید که معرف خواستار بستگی با طبقه ی لذات « حقیقی » و « ناآمیخته » است ؛ اما در مورد بقیه ، معرفت فقط لذاتی را خواهد پذیرفت که با سلامت و روحی معتدل و همه نوع خیر همراه باشد. لذات ناشی از « حماقت و شرارت » هیچ در خور آن نیستند که جایی در این آمیزه داشته باشند .
بدین سان راز آمیزه ای که زندگی خوب را می سازد اندازه یا تناسب است : جایی که این نکته مورد غفلت باشد آمیزه صحیحی وجود ندارد ، بلکه آنچه وجود دارد چیز درهم بر هم است . بنابراین خیر صورتی از زیباست که با اندازه و نسبت تشکیل شده است ، و سیمتر یا ( تناسب ) ، کالون ( زیبایی) و آله ثیا ( حقیقت ) سه صورت یا نشان خواهند بود که در خیر یافت می شوند . مقام اول تعلق می گیرد به « بهنگام بودن » ( توکای ریون ) ، دوم به تناسب یا زیبایی یا تامّ و کامل بودن (توسیمترون کای کالون کای تو تِلئون کای هیکانون ) ، سوم به نوس ( عقل ) و فرونزیس ( فراست ) چهارم به اپیستمای ( معارف و علوم ) و تِخنای ( صناعات و فنون ) و دوکسای اُرثای ( عقاید درست) ، پنجم به لذاتی که درد و رنجی با آنها آمیخته نیست ( خواه مستلزم احساس بالفعل باشند یا نباشند ) و ششم به کامیابی معتدل شهوت وقتی که ، البته بی ضرر و بدون آسیب باشد . پس چنین است خیر حقیقی انسان ، زندگی خوب یا نیکبختی ( اویدیمونیا ) ؛ و انگیزهای که انسان را به جستجوی آن وا می دارد اِرُس است ، یعنی میل یا اشتیاق به سوی خیر یا سعادت .

صور ، افکار خداوند هستند
۱۳-۲- خیر اعلی یا سعادت انسان البته شامل معرفت خداست – بدیهی است که چنین باشد اگر صور (مُثُل ) « افکارِ» خدا هستند ، و حال آنکه حتی اگر تیمائوس به معنی تحت اللفظی آن گرفته و فرض شود که خدا از « صور » جداست و آنها را نظاره و تأمل می کند ، تفکر و تأمل خود انسان درباره ی « صور » که جزء مقوّم و مکمل سعادت اوست ، او را به خداشبیه می گرداند . به علاوه انسانی که عمل الهی را در جهان نشناسد و تصدیق نکند نمی تواند سعادتمند باشد . بنابراین افلاطون می تواند بگوید که سعادت الهی سرمشق سعادت انسان است(۶) .
و اما نیکبختی و سعادت باید با پیروی ازفضیلت به دست آید ، که به معنی حتی الامکان شبیه شدن انسان به خداست . ما باید « تا جایی که می توانیم شبیه خدا شویم [ تأسی به صفات الهی کنیم ] و آن هم عبارت است از عادل و درستکار شدن به کمک حکمت »(۷) . « خدایان به کسی توجه و محبّت دارند که میل و اشتیاق وی عادل شدن و شبیه خدا شدن باشد ، تا جایی که انسان میتواند با پیروی از فضیلت به خدا مانندی نائل شود »(۸) . افلاطون در قوانین اعلام می کند که «خدا مقیاس و معیار همه چیز است ، به معنایی خیلی بالاتر از آن که هر انسانی ، چنانکه گفته اند ، بتواند امید آن را داشته باشد . » ( بدین سان وی به پروتاگوراس پاسخ می دهد ) « وهر که بخواهد محبوب خدا باشد ، باید تا آنجا که ممکن است شبیه و چنان باشد که او هست .
بنابراین انسان معتدل و خویشتن دار محبوب خداوند است ، زیرا مانند اوست … » آنگاه در ادامه ی سخن می گوید که تقدیم قربانی به خدایان و نیایش برای آنها « شریفترین و عای ترین چیزها ، و همچنین بهترین رهنمون انسان به زندگی سعادتمندانه است » لیکن خاطر نشان می کند که قربانیهای شریران و بیدینان را خدایان نمی پذیرند(۹) . بنابراین عبادت و فضیلت به سعادت تعلق دارد ، به طوری که هر چند دنبال فضیلت رفتن و هدایت یک زندگی با فضیلت وسیله ی نیل به سعادت است ، خود فضیلت نسبت به سعادت امری خراجی نیست ، بلکه متمّم و مکمّل آن است . خیر آدمی قبل از هر چیز حالتی از نفس است و فقط انسانی حقیقهً با فضیلت است که انسانی حقیقهً نیک و حقیقهً سعادتمند باشد .

فضیلت چیست ؟
۱۳-۳- به طور کلی می توانیم بگوییم که افلاطون « یکی گرفتن سقراطی فضیلت با معرفت » را پذیرفت . در پروتاگوراس(۱۰) سقراط درمقابل سوفسطائی ثابت می کند که بی معنی است فرض اینکه عدالت بتواند شرارت و بدبینی باشد یا پرهیزکار و دیندار بتواند بیدادگر باشد ، به طوری که فضایل متعدد نمی توانند کاملاً مختلف و نامتجانس باشند . وانگهی ، انسان نامتعادل کسی است که از آنچه واقعاً برای انسان زیان آور است متابعت می کند . و حال آنکه انسان متعادل و خویشتن دارد آنچه را واقعاً خوب و سودمند است دنبال می کند . حال ، پیروی از آنچه حقیقهً خوب و نافع است خردمندی است و متابعت از انچه مضر است سفاهت است . از این رو اعتدال و خردمندی نمی توانند کاملاً مختلف باشند . همچنین ، دلیری حقیقی یا شجاعت ، مثلاً به معنی ثبات قدم در جنگ است با علم به مخاطراتی که این در بردارد ؛ شجاعت به معنی تهوّر بیجا و بی باکی صِرف نیست بنابراین شجاعت نیز مانند اعتدال نمی تواند از خردمندی جدا باشد . البته افلاطون انکار نمی کند که فضایل بر حسب متعلقاتشان یا اجزاء نفس که این فضایل عادات آنها هستند از یکدیگر متمایزند ؛ لیکن همه ی این فضایل متمایز ، تا آنجا که جلوه های یک شناخت واحد از خیر و شرّند . وحدتی را تشکیل می دهند . بنابراین ، فضایل متمایز ، در حزم و دوراندیشی یا معرفت آنچه حقیقهً برای انسان خوب است و نیز معرفت وسایل نیل به آن خیر ، یکی و متحدند . در منون روشن شده است که اگر فضیلت عبارت از معرفت یا حزم است ، میتوان آن را آموخت و در جمهوری نشان داده شده است که تنها فیلسوف است که از معرفت حقیقی خیر انسان برخوردار است . سوفسطائی که به مفاهیم « عامّه پسند » فضیلت اکتفا می کند ، نمی تواند معلم فضیلت باشد بلکه فقط کسی می تواند تعلیم فضیلت کند که معرفت درست داشته باشد یعنی فیلسوف. این نظریه که فضیلت معرفت است واقعاً بیانی است از این حقیقت که خیر صرفاً یک کلمه ی نسبی نیست . بلکه راجع است به چیزی که مطلق و نامتغیر است : و الا نمی تواند متعلق معرفت باشد .
به نظر می رسد که افلاطون به این اندیشه که فضیلت معرفت است و اینکه فضیلت آموختنی است همچنانکه به این اندیشه که هیچ کس دانسته و از روی اراده مرتکب بدی نمی شود ، وفادار مانده است . وقتی که آدمی آنچه را در واقع شرّ و بدی است انتخاب می کند ، آن را به اعتبار اینکه خیر است انتخاب می کند : وی به چیزی متمایل است که تصور می کند خیر است ، لیکن چیزی است که در واقع شرّ است . افلاطون یقیناً خصیصه ی خودسری و لجاجت آمیز شهوت را ، که تلاش می کند تا تمام موانع را از پیش پای خود بردارد ، و ارّابه ران را بزور همراه خود در یورش دیوانه وار و ابلهانه اش برای بهدست آوردن چیزی که به نظرش خیرمی آید ببرد ، منظور داشته است ؛ اما اگر اسب بد مقاومت ارّابه ران را از میان ببرد ، این بنابر اصول افلاطون تنها به این علت تواند بود که ارّابه ران یا معرفتی ازخیر حقیقی ندارد یا معرفتش درباره ی خیر، هنگام یورش شهوت، تیره و تار است . ممکن است به نظرآید که چنین نظریه ای که از سقراط به ارث رسیده است ، باقبول آشکاری که افلاطون درباره ی مسئولیت اخلاقی دارد مخالف است ، لیکن افلاطون می تواند جواب دهد که انسانی که می داند خیر حقیقی چیست ممکن است اجازه دهد که حکم و داوریش چنان به وسیله ی شهوت تاریک و مبهم شود ، لااقل موقتاً که خیر ظاهری به نظراو همچون خیر حقیقی بنماید ، هر چند او از اینکه اجازه داده است که شهوت عقل را چنان تاریک کند مسئول است . اگر اعتراض شود که آدمی می تواند آزادانه شرّ را برای اینکه شرّ است انتخاب کند ، پاسخ افلاطون فقط این است که آن انسان گفته است : « ای شرّ ، تو خیر من باش » . اگر وی آنچه راکه واقعاً شرّ یا مضر است انتخاب کند ، در حالی که می داند نهایهً چنین است ، تنها به این علت تواند بود که او ، علی رغم معرفتش ، توجه خود را به جنبه ای از آن شیء متمرکز می سازد که به نظرش خیر می آید . او ممکن است در واقع مسئول چنین تمرکز توجه خود باشد ، لیکن اگر انتخاب می کند ، تنها می تواند تحت عنوان خیر انتخاب کند. یک انسان ممکن است خیلی خوب بداند که کشتن دشمنش نهایهً برای او زیان آور است ، لیکن مع ذلک این را انتخاب می کند ، زیرا توجه خود را بر چیزی متمرکز می سازد که به نظر می رسد خیر مستقیم ارضاء تمایل او برای انتقام یا به به دست آوردن سودی به وسیله ی محو و نابودی دشمنش باشد . ( می توان خاطر نشان کرد که یونانیان به نظر روشنتری درباره ی « خیر » و « حق » ( عمل صحیح ) و رابطه ی آنها با یکدیگر نیازمند بودند . قاتل ممکن است خیلی خوب بداند که آدم کشی کار خطا و نادرستی است . لیکن آن را به عنوان اینکه از جهاتی کار خوبی است مرتکب می شود . قاتلی که می داند که جنایت خطا و نادرست است البته ممکن است همچنین بداند که « خطا » و « نهایهً مضرّ یا شرّ » جدا نشدنی اند ، اما چنین دانشی جنبه ی « خوب بودن » ( یعنی سودمند یا مطلوب بودن ) را که ملازم عمل است از میان نمی برد . وقتی که ما کلمه ی « شر » را به کار می بریم ، غالباً مقصودمان «خطاست» ، اما وقتی که افلاطون می گوید که هیچ کس از روی اراده کاری را که می داند شرّ است انتخاب نمی کند ، منظورش این نیست که هیچ کس کاری که می داند خطاست انتخاب نمی کند ، بلکه این است که هیچکس آزادانه کاری را که می داند از همه ی جهات برای او مضر است انتخاب نمی کند .)
در جمهوری(۱۱) افلاطون چهار فضیلت عمده یا اصلی – حکمت ( سوفیا ) ، شجاعت یا همّت (اَندریا)، اعتدال یا خویشتن داری ( سوفروزینه ) و عدالت ( دیکایوزینه )- را مورد توجه و بررسی قرار می دهد . حکمت فضیلت جزء عقلانی نفس است و شجاعت و فضیلت جزء اراده است در حالی که اعتدال و خویشتن داری عبارت است از اتّحاد اجزاء اراده و شهوت تحت حکومت عقل. عدالت فضیلتی است کلی و عامّ و عبارت از این است که هر جزء از نفس کار خاصّ خود را با هماهنگی درخوری انجام دهد .
در گرگیاس افلاطون بر ضدّ یکی گرفتن خیر و شر با لذت و الم و در مخالفت با اخلاق « ابرمرد» که کالیکس مطرح کرده است استدلال می کند . در مخالفت با پُلوس ، سقراط کوشیده است تا نشان دهد که ستم کردن ، مثلاً همچون یک جبار رفتار کردن ، بدتر است از ستم کشیدن ، زیرا ستم کردن تباه کردن نفس آدمی است ، و این بزرگترین شرّی است که یک انسان می تواند تحمل کند . به علاوه ، ستم کردن و آنگاه از کیفر گریختن از هر چیزی بدتر است ، زیرا این کار شرّ و بدی را در نفس استوار و ابرام می کند ، در صورتی که مجازات ممکن است اصلاح و بهبود پدید آورد . کالیکلس وارد بحث میشود و اعتراض میکند که سقراط « به مفاهیم توده پسند و عامیانه ی حق ( درست ) ، که طبیعی نیست ، بلکه فقط قراردادی است »(۱۲) متوسل می شود : بدی کردن ممکن است از لحاظ قراردادی رسوایی آور و ننگین باشد ، لیکن این صرفاً اخلاق عوام الناس است ،ضعیفان که اکثریت هستند با هم جمع می شوند تا « نوع قوی تر آدمیان » را محدود نگه دارند ، و اَعمالی را به عنوان حق ( درست و صواب ) اعلام می کنند که خوشایند آنها ، یعنی اعضاء جماعت ، باشد و اَعمالی را به عنوان خطا معرفی می کنند که برای آنها زیان آور است(۱۳) اما طبیعت در میان هم آدمیان و هم حیوانات نشان می دهد که « عدالت عبارت است از اینکه زبردست حکومت کند و بیش از زیر دست داشته باشد »(۱۴) .
سقراط از صراحت لهجه ی کالیکلس در آشکارا بیان کردن عقایدش که « قدرت حقّ است » تشکر می کند ، لیکن خاطرنشان می کند که اگر اکثریّت ضعیف عملاً ظالمانه بر « قوی » حکومت کند در آن صورت آنان بنا بر قول خود کالیکلس واقعاً قوی تر و همچنین موجّه اند .
این صرفاً بازی با الفاظ نیست ، زیرا اگر کالیکلس در اعتقاد خود نسبت به ردّ اخلاق قراردادی پایدار و مُصرّ است ، اکنون باید نشان دهد که چگونه قوی ، فردگرای ستمگر و فاقد اصول اخلاقی از لحاظ کیفیت « بهتر » از مرد جماعت است ، و بنابراین حقّ حکومت کردن دارد . این را کالیکلس سعی می کند با این اعتقاد نشان دهد که فردگرای او عاقلتر از « انبوه بردگان و فرومایگان » است و بنابراین می بایستی حکومت کند و بیش از زیردستان خود داشته باشد .
کالیکلس که از این سخن سقراط که ، پس به این ترتیب پزشک باید بیش از هر کس دیگر بخورد و بیاشامد ، و کفشدوز کفشهایی بزرگتر از کفشهای دیگران داشته باشد بی حوصله و خشمگین شده است ، می گوید که منظورش این است که کسانی که در اداره ی کشور عاقل و شجاعند بایستی بر کشور حکومت کنند و عدالت عبارت است از اینکه دارایی آنها بیش از دارایی زیردستانشان باشد . کالیکلس که از سوال سقراط فرصت می دهد که مرد آرمانی ( ایدئال ) کالیکلس را با یک خم سوراخدار مقایسه کند : او همواره خود را با لذت پُر می کند اما هرگز به قدر کفایت ندارد : زندگی او زندگیِ حریص است نه زندگی یک انسان . کالیکلس آماده می شود بپذیرد که کسی که تن خود را می خاراند و دائماً خارش خود را تسکین می دهد زندگی خوش و قرین نیکبختی دارد ، لیکن از توجیه زندگی شهوتران هرزه می رمد ، و در پایان به اینجا کشانده می شود که اختلاف کیفی در لذّات را بپذیرد . این بحث به این نتیجه رهنمون می شود که لذّت تابع خیر است و بنابر این عقل باید داور لذّت باشد و آنها را فقط تا آنجا بپذیرد که با سلامت و هماهنگی و انتظام نفس و بدن سازگارند . بدین سان نه انسان بی اعتدال و ناپرهیزکار بلکه انسان معتدل و خویشتن دار حقیقهً نیک و سعادتمند است . انسان زیاده رو و بی اعتدال به خود شرّ می رساند و سقراط مطلب خود را با « اسطوره ی » عدم امکان گریز از داوری بعد از مرگ به پایان می برد(۱۵) .
افلاطون این اندرز را که شخص باید به دوستان خود نیکی کند و به دشمنان خود بدی صریحاً رد می کند . بدی کردن هرگز نمی تواند نیک باشد . در کتاب اوّل [ جمهوری ] پولمارخوس(۱۶) این نظریه را مطرح می کند که « عدالت عبارت است از نیکی به دوستمان در صورتی که یک انسان خوب باشد و آسیب رساندن به دشمنمان در صورتی که یک فرد بد باشد » (۱۷). سقراط ( که « آسیب رساندن » را صدمه زدن و اذیت کردن واقعی می داند و نه صرفاً تنبیه و مجازات – که بدان به عنوان درمان می نگرد ) اعتراض می کند آسیب رساندن بدتر کردن است و از لحاظ فضیلت و تعالی انسانی ، این کار دلالت بر عدالت کمتر می کند به طوری که بر طبق نظر پولمارخوس ، گویی بر عهده ی انسان عادل است که انسان غیر عادل را بدتر کند . اما این کار آشکارا عمل انسان غیر عادل است نه عمل انسان عادل(۱۸) .

پی نوشت :

۱-Protarchus
۲- ۲۱ ج ۱-۸٫
۳- رجوع کنید به ۵۱٫
۴- ۶۱ ب ۴ به بعد.
۵- ۶۲ ج ۱-۴ .
۶- تئتتوس، ۱۷۶ الف ۵-ه ۴٫
۷- تئتتوس، ۱۷۶ ب ۱-۳٫
۸- جمهوری، ۶۱۳ الف ۷-ب ۱٫
۹- قوانین، ۷۱۵ ه ۷-۷۱۷ الف ۳٫
۱۰- پروتاگوراس، ۳۳۰ ج ۳ به بعد.
۱۱- جمهوری کتاب ۴٫
۱۲- گرگیای، ۴۸۲ ه ۳-۵٫
۱۳- شباهت به عقاید نتیجه آشکار است، هر چند اندیشه نتیچه بسیار دور بود از اینکه عقاید جبار سیاستباز و شهوت ران هرزده باشد.
۱۴- ۴۸۳ د ۵-۶٫
۱۵- گرگیاس، ۵۲۳ به بعد.
۱۶-Polemarchus.
۱۷- جمهوری، ۳۳۵ الف ۷-۸٫
۱۸- کاپلستون، فردریک، یونان و رم، تهران، سروش ۱۳۷۸، صص ۲۵۶-۲۴۹٫

منبع: سایت پژوهشگران ایرانی حکمت وفلسفه

اشتراک گذاری مطلب

انتشار مطالب با ذکر منبع مجاز می باشد.