روانشناسی افلاطون ( روایت کاپلستون )

null

افلاطون تئوری پرداز اصالت روح

افلاطون به هیچ وجه تسلیم روانشناسی (علم النّفس ) سطحی جهانشناسان پیشین که نفس یاران را تأویل به هوا یا آتش یا اتم می کردند نشد : او نه مادّی مذهب بود و نه از کسانی که نفس را پدیده ای فرع بر بدن ( نمود یا شبه پدیدار )( ۱) می شمارند ، بلکه طرفدار قطعی و سرسخت اصالت روح(۲) بود . نفس به وضوح از بدن متمایز است ؛ و با ارزش ترین دارایی انسان است ، و توجه و مراقبت راستین نفس باید کار اصلی آن باشد . بدین گونه در پایان فدروس ، سقراط دعا می کند : « ای پان(۳) ، ای خدای محبوب من و ای خدایان دیگر که در اینجا حاضرید ، دعای مرا مستجاب کنید که در درون خویش زیبا باشم ، و همه ی امور بیرونی من با امور درونی ام سازگار باشد . چنان کنید که فقط شخص فرزانه را توانگر بشمارم ، و از اندوخته ی طلا تنها به اندازه ای به من بدهید که انسان پرهیزکار بار آن را تواند کشید . »(۴) واقعیت نفس و تسلّط آن بر بدن در دوگانه انگاری(۵)روان شناختی افلاطون بیان مؤکدی می یابد ، که مطابق است با دوگانه انگاری مابعدالطبیعی او . در قوانین(۶) افلاطون نفس را به عنوان « خود آغازگر حرکت » یا « منشأ حرکت » تعریف می کند .
چون چنین است ، نفس مقدم بر بدن است به این معنی که نسبت به بدن برتر است ( بدن متحرک است بدون اینکه مبدأ حرک باشد ) و باید بر بدن حکومت کند . در تیمائوس افلاطون می گوید که « تنها شیء موجودی که خاصه دارای عقل و خرد است نفس است ، و این شیئی نامرئی است ، در صورتی که آتش ، آب ، خاک و هوا همگی اجسام مرئی اند » (۷) ؛ و در فایدون ثابت می کند که نفس نمی تواند صرفاً پدیده ای فرع بر بدن باشد . سیمیاس(۸) بر آن است که نفس فقط هماهنگی بدن است و هنگامی که بدن ، که نفس می تواند بر بدن و آمال و امیال آن حکومت کند ، در صورتی که بی معنی و باطل است فرض اینکه هماهنگی صِرف بتواند بر چیزی که هماهنگی آن است حکومت کند(۹) . همچنین ، اگر نفس هماهنگی صِرف بدن است ، نتیجه می شود که یک نفس می تواند بیشتر دارای نفس باشد تا یک نفس دیگر ( زیرا هماهنگی افزایش یا کاهش می پذیرد ) ، که فرضی است نامعقول و باطل . اما هر چند افلاطون به تمایز ذاتی بین نفس و بدن قائل است ، تأثیری را که ممکن است به واسطه یا از طریق بدن بر نفس اِعمال شود انکار نمی کند . در جمهوری تربیت بدنی را در میان اجزاء تشکیل دهنده ی تعلیم و تربیت حقیقی می گنجاند ، و بعضی از انواع موسیقی را به علت اثر زیان آوری که در نفس دارند رد می کند . در تیمائوس قبول می کند که ممکن است تربیت بدِ بدنی و عادات بدنی شرارت آمیز تأثیر بدی بر جای بگذارد ، که امکان دارد حتی حالت درمان ناپذیری پدید آورد که به اسارت نفس منتهی شود(۱۰) . و در قوانین به تأثیر توراث اهمیت میدهد . (۱۱)در واقع مزاج و سرشت ناقص و معیوبی که از والدین به ارث برده و تعلیم و تربیت ناقص یا محیط عیبناک مسؤول اغلب بیماریهای نفس اند . « هیچ کس از روی اراده خواهان شرّ و بدی نیست ؛ انسان بد و شریر به علت عادت نکوهیده و عیبناک بدن و بر اثر پرورش نادرست و ابلهانه بد و شریر می شود و اینها شرور ناگواری هستند که گریبانگیر هر انسانی می شوند ،بی آنکه او آنها را خود انتخاب کرده باشد . »(۱۲) بنابراین حتی اگر افلاطون لدی الاقتضا چنان سخن می گوید که گویی نفس کاری جز سکونت در بدن و استفاده از ان ندارد ، ما نباید وی را به عنوان منکر هر گونه عمل متقابل نفس و بدن بر یکیدگر معرفی کنیم . ممکن است وی این عمل متقابل را تبیین نکرده باشد ، لیکن به هر حال این کار بسیار مشکلی است . عمل متقابل یک حقیقت بدیهی است و باید آن را پذیرفت : با انکار عمل متقابل ، به دلیل اینکه کسی نمی تواند آن را کاملاً تبیین کند ، یا با احاله ی نفس به بدن به منظور خلاص کردن خود از ضرورت ارائه ی یک تبیین یا از ضرورت اعتراف به اینکه کسی نتوانسته است تبیینی عرضه کند ، وضع بهتر نمی شود .

نفس ، سه جزیی است
در جمهوری ما نظریه ی طبیعت سه جزئی بودن نفس را می یابیم (۱۳). نظریه ای که گفته اند از فیثاغوریان گرفته شده است(۱۴) . این نظریه در تیمائوس دوباره مطرح می شود و بنابراین بسختی می توانیم در این فرض موّجه باشیم که افلاطون زمانی آن را ترک کرده است(۱۵) . نفس شامل سه « جزء» است – « جزء » عقلانی ( لوگیستیکون ) ، « جزء » همّت و اراده ( ثیمواَیدس ) و « جزءِ » شهوانی ( اپی ثومه تیکون ) . لفظ « جزء » را می توان به نحو قابل توجیه در این ارتباط به کاربرد ، زیرا خود افلاطون کلمه ی « مِرُس » را به کار می برد ؛ اما من همین حالا ( در جمله ی پیش ) آن را با نشان نقل قول ( « » ) مطرح کردم تا بر یک کلمه ی استعاری و مجازی دلالت کند و به این معنی گرفته نشود که نفس مادی و بُعددار است . لفظ « مِرُس » در کتاب چهارم ( ۴۴۴ ب ۳ ) جمهوری دیده می شود ، و پیش از این افلاطون لفظ « آیدوس » ( مثال ) را به کار می برد ، کلمه ای که نشان می دهد که وی سه جزء را به عنوان صورتها یا عملکردها یا اصول عمل تلقی می کند ، نه به عنوان اجزاء به معنی مادّی .
جزء عقلانی ( لوگیستیکون ) چیزی است که انسان را از جانوران درنده متمایز می سازد و عالی ترین رکن یا اصل نفس است . و غیر فانی و شبیه لاهوت است . دو اصل دیگر ، جزء همّت و اراده (ثیمواَیدس ) و جزء شهوانی ( ابی ثومه تیکون ) فناپذیرند . از این دو جزئ همّت و اراده شریف تر است ( در انسان به شجاعت اخلاقی شبیه تر است ) و یار و یاور عقل است ، یا باید باشد ، هر چند در حیوانان هم یافت می شود . جزء شهوانی به امیال بدنی مربوط است ،زیرا جزء عقلانی نفس امیال و خواستهای مخصوص به خود دارد . مثلاً اشتیاق برای حقیقت ، یعنی اُرس که همتای عقلانی اِرُس جسمانی است . در تیمائوس (۱۶)افلاطون جای ویژه جزء عقلانی نفس را در سر ، جزء همّت و اراده را در سینه و جزء شهوانی را زیر حجاب حاجز تعیین می کند . تعیین محل عنصر همّت و اراده در قلب و ریه ها یک سنت قدیمی بود ، که به هُمر باز می گردد : اما اینکه ایا افلاطون از این محلها معنی حقیقی آنها را می خواسته است یا نه ، گفتنش دشوار است. ممکن است منظور وی این بوده است که این محلها نقاط عمل متقابل میان بدن و عناصر اصلی نفس اند : مگر دکارت ( کسی که یقیناً به روحانیت نفس معتقد بود ) محل عمل متقابل را در غدّه صنوبری تعیین نکرد ؟ اما اعتقاد به اینکه افلاطون علم النفس خود را به طور منظم جزء به جزء طرح کرده است مشکل است . چنانکه این نکته ا از ملاحظات ذیل می توان دریافت . افلاطون اعلام کرد که نفس غیر فانی ات و تیمائوس یقیناً تعلیم می کند که فقط جزء عقلانی نفس از این امتیاز برخوردار است(۱۷) .اما اگر دیگر اجزا نفس فانی و فساد پذیرند پس آنها باید از جزء عقلانی به نحوی مرموز جداشدنی باشند یا باید نفس یا نفوس دیگری تشکیل دهند . تأکید آشکار بر بساطت نفس در فایدون ممکن است به جزء عقلانی مربوط باشد ؛ اما در اساطیر ( مثلاً اساطیر جمهوری و فدروس ) چنین فهمیده می شود که نفس در تمامیت خود باقی می ماند ، و لااقل در حالت جدایی از بدن خاطره ی آن را حفظ می کند . منظور من این نیست که تمام آنچه اساطیر در بردارد به معنی تحت اللفظی آن گرفته شود ، بلکه فقط می خواهم خاطر نشان کنم که فرض آشکار آنها که نفس بعد از مگ خاطره ی خود را نگه می دارد و تحمل تأثیر زندگی خیر یا شرّ پیشین خود در بدن است ، مستلزم امکان بقای نفس در تمامیّتش و حفظ لااقل قابلیّت دور دست به کار بردن عملکردهای همّت و شهوت است ولو آنکه حالت جدایی از بدن نتواند آنها را عملاً به کار ببرد . مع ذلک ، این بیش از تفسیر ممکنی نیست با توجه به بیانات صریح خود افلاطون و با توجه به موضوع دوگانه انگارانه ی کلی او ، به نظر محتمل می آید که به عقیده ی او فقط جزء عقلانی باقی می ماند ، و دیگر اجزاء نفس کاملاً از میان می روند . اگر مفهوم ارکان سه گانه ی نفس به عنوان اجزاء ( مِرِه ) سه گانه با مفهم مُثُل ( اَیده) سه گانه مخالف و مغایر باشد ، در آن صورت این فقط دلیل است بر اینکه افلاطون هرگز به طور کامل علم النفس خود را استادانه نساخته است یا مستلزمات اقوال خود را بررسی و حل نکرده است .

ارابه ران نفس کیست ؟
چرا افلاطون طبیعت نفس را سه جزئی می داند ؟ اصولاً به سبب امر آشکار کشمکش درون نفس .در فدروس مقایسه ی مشهوری صورت می گیرد که در آن عنصر عقلانی به ارّابه ران تشبیه شده است و دو عنصر اراده و شهوانی به دو اسب (۱۸). یکی از اسبها خوب است ( عنصر اراده ، که یار و یاور طبیعی عقل است و « افتخار را با اعتدال و حیا دوست می دارد») اسب دیگر بد است ( عنصر شهوی ، که « دوستدار هرزگیها و گستاخیها » ست ) ؛ و در حالی که اسب خوب به آسانی بر طبق رهبریهای ارّابه ران رانده می شود ، اسب بد سرکش و مایل اطاعت از ندای شهوت جسمانی است ، به طوری که باید آن را با شلاق منع و محدود کرد بنابراین افلاطون این حقیقت تجربی را که محرکهای رقیب در درون آدمی بسیار است با عنوان خاستگاه و نقطه ی عزیمت خود اتخاذ می کند؛ لیکن هرگز واقعاً بحث نمی کند که چگونه این امر می تواند با وحدت شعور و خودآگاهی سازگار باشد و این نکته مهم و پر معنی است که وی شریحاً می پذیرد که « تبیین اینکه نفس چیست کاری طولانی و به طور حتم خدایی است » . در صورتی که « گفتن اینکه به چه چیز شباهت دارد کاری کوتاه مدت تر و انسانی است »(۱۹) . پس می توانیم نتیجه بگیریم که تمایل به تلقی سه اصل به عنوان اصول یک نفس وحدانی و تمایل به ملاحظه ی آنها به عنوان اجزاء جداشدنی در علم النفس افلاطون ناسازگار باقی می ماند .
اما علاقه ی اصلی و عمده ی افلاطون آشکارا علاقه ی اخلاقی است که عبارت است از تأکید بر حقّ عنصر عقلانی که همچون ارّابه ران حکومت و عمل کند . در تیمائوس گفته شده است که جزء عثلانی نفس ، یعنی عنصر غیر فانی و « الهی » را دمیورژ از همان اجزاء مقوّمی ساخته است که نفس جهانی را از آن ساخته است ، و حال آنکه اجزاء فانی نفس را ، همراه با تن ، خدایان آسمانی ساخته اند (۲۰). این بی شک بیانی اساطیری از این حقیقت است که عنصر عقلانی نفس عالی ترین عنصر است و برای حکومت کردن به دنیا آمده است ، حق طبیعی برای حکومت کردن دارد ، زیرا جنبه ی الهی آن بیشتر است .
عنصر عقلانی میل و کشش طبیعی با عالم معقول و نامرئی دراد ، که قادر به تأمل و اندیشیدن است ، در صورتی که دیگر عناصر نفس ذاتاً با تن ، یعنی با عالم پدیدار ، بستگی دارند و سهم مستقیمی در عقل و فعالیت عقلی ندارند و نمی توانند عالم « صور » را مشاهده کنند . این مفهوم دوگانه انگاری ( ثنویت ) در فلسفه ی نوافلاطونی و در نزد اگوستین و دکارت و غیره دوباره ظاهر می شود(۲۱) . به علاوه ، علی رغم اقتباس نظریه مشائی نفس توسط توماس آکوئینی و نحله ی او ، نحوه سخن گفتن افلاطونی به عنوان نحوه ی سخن گفتن « عمومی » در میان مسیحیان باقی می ماند و باید همیشه باقی بماند . زیرا این حقیقت که در فکر افلاطون مؤثر بود ، یعنی امر کشمکش درونی در انسان ، طبیعهً در اذهان همه ی کسانی که از اخلاق مسیحی حمایت می کنند تأثیر بسیار دارد .
اما باید توجه کرد که این حقیقت که ما این کشمکش را در درون خودمان احساس می کنیم بیشتر مستلزم نظری مبتنی بر وحدت نفس است تا نظری که علم النفس افلاطونی ارائه داده است . زیرا ، اگر کثرتی از نفوس در درون آدمی می بود – کثرتی عقلانی و غیر عقلانی – در آن صورت خودآگاهی درباره ی این کشمکش آن طور که در درونمان رخ می نماید و خودآگاهی درباره ی مسؤولیت اخلاقی غیر قابل تبیین خواهد بود . منظور من این نیست که این را برسانیم که افلاطون نسبت به این حقیقت کاملاً نابینا و بی بصیرت بود ، بلکه می خواهم فرض کنم که وی چنان تأکیدی بر یک جنبه از حقیقت نهاد که متمایل به فراموش کردن جنبه ی دیگر آن شد ، و بنابراین موفق نشد که علم النفس عقلانی رضایت بخشی عرضه کند .

ارابه ران باقی است .
اینکه افلاطون قائل به بقای نفس است به اندازه ی کافی روشن است . از اظهارات صریح وی چنانکه دیدیم آشکار است که این امر ( بقای نفس ) محدود به یک جزء از نفس ، یعنی جزء عقلانی است ، هر چند کاملاً ممکن است که نفس در تمامیت خود باقی باشد ، اگر چه به اندازه ی کافی روشن است که نمی تواند اعمال پایین تر را در حال جدایی از تن انجام دهد . اما این هم درست است که نظر اخیر ممکن است به نظر آید که به این نتیجه منجر می شود که نفس در حالت جدایی از تن ناقصتر و بدتر از زمانی است که در این حیات فانی است – نتیجه ای که یقیناً افلاطون از پذیرفتن آن امتناع می کند . انگیزه ی ردّ کامل اساطیر افلاطونی به نظر می رسد که لااقل تا اندازه ای ، به واسطه ی میل برای خلاص شدن از اندیشه جرائم پس از مرگ باشد ، که گویی نظریه ی پاداشها و مجازاتها نامربوط – و حتی مخالف – با اخلاق است. اما آیا نسبت دادن این طرز تلقی به افلاطون مناسب یا بر طبق اصول نقادی تاریخی است ؟ این نکته مورد قبول است که جزئیات و تفصیلات اساطیر را نباید جدی گرفت ( همه این را می پذیرند ) ولی غیر از این است که مفهوم حیات آینده که خصوصیت آن به وسیله ی رفتار در این زندگی معین می شود ، خود « اساطیری » است . دلیل ومدرک واقعی وجود ندارد که خود افلاطون اساطیر را بتمامی به عنوان سخنان پوچ محض تلقی کرده باشد : اگر چنین تلقی کرده بود ، چرا اصلاً آنها را مطرح می کرد ؟ به نظر نویسنده ی حاضر چنین می رسد که افلاطون به هیچ وجه نسبت به نظریه ی مجازات بی طرف و بی اعتنا نبود، و این یکی از دلایل اصل موضوع قرار دادن فناپذیری نفس ازسوی او بود . او با لایبنیتس(۲۲) موافق می بود که « برای برآوردن آرزوی نوع بشر باید اثبات کرد که خدایی که بر همه حکومت می کند عادل و عاقل است و او هیچ چیز را بدون پاداش و بدون مجازات نخواهد گذاشت . اینها بنیادهای مهم اخلاق اند .» (۲۳)

چگونه افلاطون در اثبات جاودانی روان کو شید ؟ آشنایی با ۶ دلیل افلاطون
افلاطون دلایل زیر را در این باره مطرح می نماید :
( یک ): درفایدون(۲۴) سقراط استدلال می کند اضداد از اضداد پدید می آیند ، چنانکه « از قویتر ، ضعیفتر » یا « از خواب ، بیداری و از بیداری خواب » و اما زندگی و مرگ اضدادند و از زندگی مرگ پدید می آید . بنابراین ما باید فرض کنیم که حیات ازمرگ حاصل شده است .
این استدلال مبتنی بر فرض اثبات نشده ی یک جریان دوری ازلی و ابدی استو همچنین فرض می کند که یک ضد از یک ضد پدید می آید ، به عنوان ماده ای که از آن ناشی یا ساخته می شود . این دلیل ما را چندان قانع نمی کند و علاوه بر آن ، درباره ی وضع نفس در حالت جدایی از تن چیزی نمی گوید و خودبخود به نظریه ی « چرخ تولدهای دوباره » منجر خواهد شد . نفس در یک « دوره » بر زمین ممکن است هیچ خاطره ی آگاهانه ای از یک دوره پیشین بر زمین نداشته باشد ، بهطوری که تمام آنچه « اثبات شده » این است که نفس باقی می ماند نه اینکه فرد از این حیث که فرد است باقی می ماند .
( دو ): دلیل بعدی در فایدون(۲۵) اقامه شده همان است که از عامل « قبلی » ( a priori ) در معرفت ناشی شده است . آدمیان درباره ی مقیاسها و قواعد مطلق معرف دارند ، چنانکه از احکام تطبیقی و مقایسه ای آنان درباره ی ارزش بر می آید و اما این مطلقات در عالم حسّی وجود ندارند : بنابراین انسان باید آنها را در یک حالت هستی قبلی مشاهده کرده باشد . همین طور ، ادراک حسّی نمی تواند به ما معرفت ضروری و کلّی بدهد. اما یک جوان ، حتی کسی که هیچ آموزشی در ریاضیات نداشته باشد ، تنها با فراگرد پرسش و پاسخ می تواند ، بدون آموختن وادار می شود که حقایق ریاضی را « بیرون بدهد » . از آنجا که وی آنها را از هیچ کس نیاموخته است و نمی تواند آنها را از ادراک حسّی به دست آورد ، لازمه ی این آن است که آنها را در یک حالت وجود قبلی درک کرده باشد و فراگرد « یادگیری » صرفاً فراگرد تذکر است ( رجوع کنید به منون ، ۸۴ به بعد ) .
حقیقت امر این است که فراگرد پرسش و پاسخ که سقراط در منون به کار گرفته است واقعاً یک طریق تعلیم است ، به هر حال مقداری از دانش ریاضی به طور ضمنی از پیش مفروض است . با وجود این حتی دانش ریاضی را نتوان به وسیله ی « انتزاع » توجیه و تبیین کرد ، ریاضیات باز هم می تواند یک علم قبلی و مقدّم بر تجربه باشد ، بدون اینکه ما مجبور باشیم وجود قبلی را اصل موضوع بگیریم . حتی برفرض اینکه ریاضیات بتواند ، لااقل از لحاظ نظری جزء به جزء کاملاً به طور قبلی ( مقدم بر تجربه ) توسط برده ی جوان منون مطرح شود ، این امر وجود قبلی او را ایجاب نمی کند : همیشه شقّ دیگری بنابر طرز فکر کانتی وجود دارد .(۲۶) سیمیاس خاطر نشان می کند(۲۷) که این استدلال چیزی بیش از این اثبات نمی کند که نفس پیش از اتحاد با بدن وجود داشته است : لیکن ثابت نمی کند که نفس بعد از مرگ تن باقی می ماند . از این رو سقراط اظهار عقیده می کند که استدلال ناشی از « تذکر » باید در ارتباط با دلیل سابق در نظر گرفته شود .
( سه ): دلیل سوم در فایدون از بساطت و طبیعت الهی نفس – یامی توانیم بگوییم ازاصالت آن – استنتاج می شود (۲۸). اشیاء محسوس مرکب و دستخوش فساد و انحلال و مرگند – و تن از شمار آنهاست . و اما ، نفس می تواند صور غیر محسوس و نامتغیر و فسادناپذیر را بررسی و بازدید کند و بدین سان نفس به وسیله ی تماس و ارتباط با صور ، نشان مید هد که به آنها بیشتر شبیه است تا به اشیاء مرئی و جسمانی که اینها فانی اند . به علاوه از این امر که نفس طبیعهً مقدّر است که بر تن حکومت کند ، به نظر می رسد که بیشتر به الهی شبیه باشد تا به فانی . نفس ، چنانکه می توان تصور کرد ، « الهی » است – و این برای یونانیان به معنی غیر فانی و نامتغیر است .
( این استدلال به صورت استدلال دیگری بسط یافته است که از فعالیت یا عالی تر نفس و روحانیت مفهوم[ مجرد عقلی ] به طبیعت روحانی و بسیط نفس می رسد . )
( چهار ): دلیل دیگر فایدون در پاسخ سقراط به اعتراضات فیبِس(۲۹) ( کِبِس ) رخ می نماید .
( به رد ّسقراط بر « نظریه ی پدید ه فرعی » که سیمیاس مطرح کرده بود ، بیشتر اشاره کرده ام . ) قیبس اظهار نظر می کند(۳۰) . که صرف انرژی که نفس در زندگیهای متوالی بدنی تحمل کرده است « او را فرسوده می کند » . به طوری که « در پایان در یکی از این مرگها بکلی نابود خواهد شد » . سقراط به این اعتراض با دلیل دیگری از فناناپذیری پاسخ می دهد (۳۱). هستی « صور» مورد قبول است . حال حضور یک « صورت » حضور یک « صورت » متضاد را نمی پذیرد و همچنین یک شیء که به موجب بهره مندی از یک « صورت » چیزی است که هست ، حضور همزمان یک« صورت » متضاد را نخواهد پذیرفت . مثلا هر چند ما نمی توانیم بگوییم که آتش گرماست ، گرم است و نخواهد پذیرفت که در عین حال محمول متضادّ « سرد » نیز باشد . نفس به موجب بهره مندیش از «صورت حیات » چیزی است که هست : بنابراین حضور « صورت » ضد ، یعنی « مرگ » را نخواهد پذیرفت . پس وقتی مرگ نزدیک می شود ، نفس باید نابود شود یا از بدن مفارقت کند . اینکه نفس نابود نمی شود پذیرفته است . پس اگر به طور دقیق سخن گوییم این دلیل را به صرف اینکه روحانیت نفس مسلم گرفته شد ، نباید دلیلی برای فناناپذیری آن بنامیم . سقراط درمی یابد که قیبس روحانیت نفس را قبول دارد ، لیکن از این نظر جانبداری میکند که نفس ممکن است فرسوده شود . پاسخ سقراط در واقع به اینجا می رسد که یک اصل و مبدأ روحی ممکن نیست فرسوده شود .
( پنج ) :در جمهوری(۳۲) سقراط این اصل را فرض می کند که یک شیء نمی تواند تباه یا نابود شود مگر به واسطه ی شرّ و افتی که درونی است . حال شرور و آفات نفس عبارتند از « ستمگری ، افراط ، جُبن ، جهل » لیکن اینها آن را تباه نمی کنند . زیرا یک شخص کاملاً غیر عادل عمری به درازی عمری یک انسان عادل یا درازتر از آن دارد . اما اگر نفس به سبب فساد درونی خود تباه نمی شود نامعقول است فرض اینکه به سبب شرّ و آفتی خارج تباه شود . ( در این استدلال آشکارا ثنویّت و دوگانه انگاری فرض می شود ) .
( شش ): در فدروس(۳۳) استدلال شده است که چیزی که چیز دیگر را حرکت می دهد ، و خود به وسیله ی چیز دیگری متحرک است ، وقتی از حرکت باز ایستاد حیاتش پایانی می پذیرد . اما نفس یک اصل خود متحرک است ، وقتی از حرکت بازایستاد حیاتش پایان می پذیرد . اما نفس یک اصل خود محرک است ، یک منشأ و مبدأ حرکت است و آن چیز مبدأ است باید نامخلوق باشد زیرا اگر نفس مخلوق می بود ، مبدأ نمی بود . اما اگر نامخلوق است ، پس زوال ناپذیر است ، زیرا اگر نفس که مبدأ حرکت است تباه و نابود می شد ، همه ی جهان و آفرینش « فرو می ریخت و از حرکت باز می ایستاد . »
باری ، همینکه مسلم گرفته شد که نفس مبدأ حرکت است ، باید همیشه موجود بود باشد ( اگر حرکت ناشی از مبدأ است ) ، اما روشن است که این قول برای اثبات فناناپذیری شخصی چندان کارآمد نیست . زیرا تمام این استدلال نشان مید هدکه نفس فردی ممکن است صدوری از نفس عالَم باشد ، که هنگام مرگ تن به آن باز می گردد . مع هذا با خواندن فایدون به طور کلی و اساطیر فایدون و گرگیاس و جمهوری کسی نمی تواند از این تأثیر اجتناب کند که افلاون به فناناپذیری شخصی واقعی معتقد بوده است . به علاوه عباراتی از قبلی آنچه در آن سقراط از این زندگی به عنوان آمادگی برای ابدیت سخن می گوید(۳۴) ، و اشاراتی از قبیل آنچه سقراط در گرگیاس(۳۵) مطرح می کند مبنی بر اینکه شاید اوریپیدس حق دراد که می گوید زندگی در این جا واقعاً مرگ است و مرگ واقعاً زندگی ( اشاره ای که هاله ای اُرفه ای پیرامون آن است ) چندان جوازی برای این فرض نیست که افلاطون ، در تعلیم فناناپذیری ، قصد اثبات صرفاً بقای جزء عقلانی ( لوگیستیکون ) را داشته است ، بدون اینکه این جزء عقلانی از خودآگاهی شخصی یا هویت مداومی برخوردار باشد . خیلی معقولتر است که فرض کنیم که وی ممکن بود با لایبنیتس موافق باشد ، آنجا که شخص اخیر می پرسد : « آقا ، برای شما چه فایده ای دراد که پادشاه چین شوید به شرط آنکه آنچه بوده اید فراموش کنید ؟ آیا این عین آن نیست که گویی خداوند در عین حال که شما را از میان می برد ، پادشاهی در چین بیافریند ؟ »(۳۶)
بررسی اساطیر به تفصیل ضروری نیست زیرا آنها فقط نمایشنهای تصویری حقیقتی است که افلاطون آروزی انتقال و ابلاغ آن را داشت ، یعنی این حقیقت که نفس بعد از مرگ تن باقی است و حیات نفس از ان پس مطابق رفتارش در این زمین خواهد بود . اینکه افلاون نظریه ی تجسّدهای متوالی را ، که در اساطیر مطرح شده تا کجا به طور جدی در نظر داشته است ، نامعلوم است : به هر حال به نظرمی رسد که برای نفس فلسفی امید نجات از « چرخ تجسّد دوباره » هست و حال آنکه همچنین به نظر می آید که ممکن است گناهکاران علاج ناپذیری باشند که تا ابد به تارتاروس(۳۷) (دوزخ ) انداخته شوند . چنانکه قبلا ذکر شد ، معرفی حیات آینده در اساطیر بسختی با این قول افلاطون موافق است که تنها « لوگیستیکون » ( جزء عقلانی ) باقی می ماند ، و دراین معنی من با ریتر موافقم که می گوید : « نمی توان مطمئن بود که افلاطون به بقای نفس ، آن گونه که در اساطیر گورگیاس ، فایدون و جمهوری تعلیم شده اعتقادراسخ داشته است . » (۳۸)

روانشناسی افلاطون پیامش چیست ؟
نظریه روان شناختی افلاطون شکل منسجم و به طور منظم ساخته و پرداخته ای از اقوال « جزمی» نیست : علاقه ی او بدون تردید بیشتر دارای خصیصه ی اخلاقی بود . اما این بدان معنی نیست که گفته شود که افلاطون بسیاری از ملاحظات دقیق روان شناختی را که می توان به طور پراکنده در سراسر محاوران یافت ، مطرح نساخته است . در تأیید این سخن فقط کافی است که مثالها و تصویرهایی را در نظرآوریم که در تئتتوس درباره ی فراگرد فراموشی و به خاطر آوردن ، یا تمایز بین حافظه و یادآوری در فیلبوس ارائه می دهد .(۳۹)

پی نوشت :

۱- Epiphenomenalist
۲- Spiritualist
۳- Pan
۴- ۲۷۹ ب۸-ج۳٫
۵- Dualism
۶- ۸۹۶ الف ۱-۲٫
۷-۴۶ د ۵-۷٫
۸-Simmias
۹- ۸۵ ه ۳-۸۶ د۴، ۹۳ ج ۳-۹۵ الف ۲٫
۱۰- تیمائوس، ۸۶ به بعد .
۱۱- قوانین، ۷۷۵ به بعد .
۱۲- تیمائوس، ۸۶ د۷- ه۳٫
۱۳- کتاب چهارم.
۱۴- رجوع کنید به سیسرون، مجادلات توسکولانی، ۴،۵، ۱۰٫(در این قطعه سیسرون به دو جزء عقلانی و غیر عقلانی، اشاره می کند).
۱۵- تیمائوس، ۶۹ د۶-۷۰ الف۷ .
۱۶-تیمائوس، همانجا.
۱۷- تیمائوس، ۶۹ ج۲ ه۴٫
۱۸- ۲۴۶ الف ۶ به بعد.
۱۹- ۲۴۶ الف ۴-۶٫
۲۰- ۴۱ ج ۶-۴۲٫ ه۴، ۶۹ ب ۸-ج۸٫
۲۱- رجوع کنید به آگوستین: انسان نفس عقلانی است که بدن فانی و ارضی را به کار
می برد( درباره آداب کلیسای کاتولیک ۱،۲۷).
۲۲-Leibniz.
۲۳- نامه به مکاتبه کننده ناشناخته در حدود ۱۶۸۰، دونکن (Duncan)، آثار فلسفی لایبنیتس، ص۹٫
۲۴- ۷۰ د۷-۷۲ه ۲٫
۲۵- ۷۲ه-۷۷د۵٫
منظور من اشاره به پذیرش «انتقاد کانتی» نیست، بلکه صرفاً تذکر این نکته است که، حتی بنابراین افلاطون، نتیجه وی تنها نتیجه ممکن نیست.
۲۷-۷۷٫
۲۸- ۷۸٫ ب۴-۸۰ ه۱٫
۲۹- Cebes
۳۰- ۸۶ ه ۶-۸۸ ب۸٫
۳۱- ۱۰۳ ج ۱۰-۱۰۷ الف ۱٫
۳۲- ۶۰۸ د۳-۶۱۱ الف ۲٫
۳۳- ۲۴۵ ج ۵ به بعد.
۳۴- جمهوری، ۴۹۸ ب۳د۶٫
۳۵- ۴۹۲٫
۳۶- دونکن، ص۹٫
۳۷- Tartarus.
۳۸- ذات ، ص۲۸۲٫
۳۹- کارپلستون، یونان و روم، تهران، سروش، ۱۳۷۸، صص ۲۴۸-۲۳۸٫

منبع: سایت پژوهشگران ایرانی حکمت وفلسفه

اشتراک گذاری مطلب

انتشار مطالب با ذکر منبع مجاز می باشد.