خدا در اندیشه ارسطو (۲)

۳٫ اثبات وجود خدا از راه علت غایی
چهارمین دلیل ارسطو در اثبات وجود خدا، «غایتمندی جهان» است. او معتقد است تمام موجودات عالم، اعم از جمادات، نباتات، حیوان و انسان، رو به غایتی دارند و هیچ موجودی عبث و بیهوده آفریده نشده است. (کاپلستون، ج۱،ص۳۵۹)(۱) او می نویسد:
با توجه به دو معنی غایت و تمایز آن از یکدیگر، معلوم می شود که علت غایی در میان موجودات نامتحرک قرار دارد، چه علت غایی اولاً به معنی موجودی است که عمل برای خیر آن انجام می گیرد ثانیاً به معنی خود مطلوب است (یعنی خیر که بنفسه مطلوب است). این دومی در میان اشیاء نامتحرک است و اولی چنین نیست. (ارسطو، ترجمه لطفی، ص۴۸۱-۴۸۰)
علت غایی، غایت است و طبیعت این غایت طوری است که او برای چیزی دیگر نیست، بلکه هر چیز دیگر برای اوست. اگر چنین چیز نهایی وجود دارد، پس ممکن نیست که جریان کون به طور نامتناهی ادامه یابد، ولی اگر چنین چیزی نیست پس علت غایی وجود ندارد. متفکرانی که مدعی بی نهایتی سلسله ی شدن [=کون]اند، بی آنکه خود بدانند، «خیر» را از میان بر می دارند، در این صورت عقل نیز در جهان نخواهد بود؛ زیرا لااقل مردمان عاقل هر عملی را برای غایتی به جا می آورند و همین خود نهایت است؛ زیرا غایت مردمان است» (ارسطو، ترجمه لطفی، ص۷۷)
ارسطو از راه ابطال تسلسل علل نامتناهی و اثبات این که همه ی عایت ها به یک «غایه الغایات» منتهی می شوند، نخست اثبات می کند که در جهان «خیر» و نیروی متفکر (=عقل)وجود دارد، سپس نتیجه می گیرد که سلسله ی علل طبیعی محدودند، و چون محدودند غایت دارند؛ و غایت آن ها یک موجود بالفعل، سرمدی و ازلی است.
البته این دلائل در آثار او به این صورت تفکیک نشده، بلکه همه ی آن ها تعابیر و بیانات مختلفی از برهان «محرک نامتحرک» هستند که مهم ترین برهان ارسطو در اثبات وجود خدا است.

ارزیابی و تخلیل
چنانکه اشاره شد، مهم ترین استدلال ارسطو برای اثبات وجود خدا برهان «متحرک نامتحرک» است: محرک نامتحرک ارسطو چگونه خدایی است و اساساً تصور ارسطو از خدا چگونه تصوری است؟ برداشت و تلقی ارسطو از خدا چه گونه است؟ خدایی را که او معرفی کرده چه صفاتی دارد؟ آیا خدای ارسطو همان خدای ادیان ابراهیمی (=یهوه، پدر انسان، الله) است یا با آن فاصله و تفاوت بسیار دارد؟ و آیا خدای مورد نظر او یک خدای شخصی است که می توان با او ارتباط برقرار کرد و با او سخن گفت و درد دل نمود؛ یا موجودی است کلی و ذهنی و دور از دسترس، که نه خالق جهان است و نه به آن علم و آگاهی دارد؟
پیش از پرداختن به جزئیات نظر ارسطو، لازم است چند تفاوت اساسی میان خدای ارسطو و خدای ادیان ابراهیم بیان شود:
۱٫ در تمام ادیان توحیدی، خدا، خالق عالم است؛ و کسی است که جهان و جهانیان را در شش شبانه روز (شش دوره، شش مرحله) از عدم به ساحت وجود آورده است؛ بنابراین، علاوه بر علت غایی جهان، علت فاعلی آن نیز هست. اما ارسطو ماده را ازلی می داند و مسأله ی خلقت و آفرینش برای او مطرح نیست. از نظر او، خدا، موجود (=ماده)را موجود (=متحرک) نموده است، اما در ادیان ابراهیمی سخن از خلق از عدم مطرح است. دانشمندان و متفکران دینی ازلیت عالم را همیشه مورد انتقاد قرار داده اند؛ زیرا آن را با عقیده به توحید ناسازگار می دانند. ابوریحان در یکی از اعتراضات و اشکالات خود بر ابن سینا، عقیده ی ارسطو را در مورد ازلیت عالم مورد انتقاد قرار داده، حتی به آن نسبت «کفریات» و «خرافات» داده است. او در خطاب به ابن سینا می نویسد:
حاشا که یحیی (نحوی) را به فریبکاری نسبت توان کرد، شایسته ترین افراد به این لقب ارسطو است که «کفریات» خویش را آراسته است. گمان می کنم که ای حکیم که بر کتاب یحیی و ردّ او بر «برقلس» در موضوع ازلیت عالم، و کتاب دیگری درباره ی «خرافات» ارسطو و کتاب دیگرش تفسیر کتب ارسطو نیافته ای. ..(مطهری، ج۱،ص۱۳۴؛نصر، ص۹-۲۴۸)
همچنین امام محمد غزالی به نظر فلاسفه در باره ی ازلیت و قدیم بودن عالم نسبت کفر می دهد (غزالی، ص۳۲و۳۶)؛
۲٫ خدا در ادیان ابراهیم موجودی است شخصی که به انسان توجه و لطف دارد؛ و دست یافتنی است؛ انسان با او ارتباط برقرار می کند؛ منجی انسان از ضلالت و گمراهی به نور و هدایت است؛ پاداش دهنده و کیفر دهنده است؛ همه ی انسان ها را در روز معاد گرد می آورد؛ نیکوکاران را پاداش، و بدان را کیفر می دهد؛ و به مخلوقات خود علم و آگاهی دارد. اما خدای ارسطو دست یافتنی نیست؛ توجهی به انسان ندارد؛ به عکس، انسان نگران اوست و به او توجه نشان می دهد؛ همچون یک آهن ربای عظیم انسان به او جذب می شود؛ فقط به اندیشه های خود می اندیشد؛ تنها طریقی که برای کسب رفتار خدای گونه پیش روی بشر گشوده است، اندیشیدن مانند او است؛ به کلیات می اندیشد، نه افراد؛ اندیشه ی مجرد صرف (=فکر فکر)، یا فکر خوداندیش است؛ بی نقص و جاودان است؛ و از آن جا که همیشه این چنین است، انسان نیز گاه می خواهد همانند او شود. ارسطو در مابعدالطبیعه وجود آسما ن ها و جهان طبیعت را به چنین اصلی وابسته می داند. (ارسطو،ترجمه لطفی، ص۴۸۲)؛ و لذا خدا را امری کلی فرض می کند که تنها به کلیات می اندیشد و نه به اشخاص. (فیبل، ص۸۱)؛
۳٫ اصل مشترک میان تمام ادیان توحیدی، قبول و پذیرش «شریعت» و قانون الهی ای است که برای هدایت انسان از طرف خدا و توسط پیامبران و سفیران الهی آورده شده است، و رابط بین خدا و انسان، حقیقتی است که به نام وحی و الهام بر برگزیدگان خداوند، یعنی بر پیامبران نازل شده است و آنان با خدا ارتباط نزدیکتری دارند، و چون از نیروی «عصمت» برخوردارند در تلقی وحی الهی و همچنین در تبلیغ آن خطا نمی کنند.
از نظر ارسطو، چون خدا هیچ توجهی به انسان ندارد- چه توجه داشتن برای او نقص است و سبب می شود اوبه صفات بشر توصیف گردد-قانون و شریعتی را هم برای انسان نفرستاده، و انسان هیچ گونه مسئولیتی در برابر خدا ندارد؛ لذا خدا او را نه پاداش می دهد و نه کیفر؛ و نه احتیاج دارد که با او ارتباط برقرار کند؛ توجهی به انسان ندارد، چون عالی به سافل توجهی ندارد و اگر چنین کند، لازم می آید او هم صفات مخلوقات را پیدا کند و این برای موجود عالی (=خدا)نقص است.

نقد و بررسی
بیان ارسطو درباره ی «محرک نامتحرک» چندان قاطع و روشن نیست، زیرا او استدلال خود را با تردید و احتمال بیان کرده:
اگر نگوییم به ضرورت، لااقل محتمل این است که از سه حالت ممکن نه تنها دو تا بلکه سومی هم با واقعیت انطباق دارد. (گمپرتس، ج۳،ص۱۴۴۴)
علاوه بر آن که سخن او محل شک است تفسیر او از «محرک نامتحرک» نیز متضمن تناقض است؛ زیرا او در بخش های هفتم و نهم از یک «محرک نامتحرک»، اما در فصل هشتم از پنجاه و پنج «محرک نامتحرک» سخن می گوید. افلوطین (=پلوتینوس) معتقد است که ارسطو رابطه ی این محرک ها با محرک اول را به کلی مبهم رها کرده، و می پرسد: «چگونه ممکن است تعداد کثیری از آن ها [«محرک نامتحرک»] وجود داشته باشد؟ زیرا ماده بنا بر عقیده ی ارسطو اصل فردیت است» (کاپلستون، ج۱،ص۱-۳۶۰)
در نظر ارسطو گرچه محرک طبیعی عنصر حیوان، و محرک آسمان- هر سه- طبایع مختلف دارند، صفت مشترک نیز در آن ها وجود دارد و آن این که هر سه محرک، خود غیر متحرکند؛ و هر کدام از اجناس حرکات (=طبیعی، حیاتی، فلکی) به جنس دیگری از محرک غیر متحرک (=طبیعت، قوه ی متصوره نفس، محرک فلک) مربوط است ؛پس قاعدتاً باید این قبیل محرکات بسیار زیاد باشد، یعنی به تعداد حرکات یا لااقل به تعداد سلسله هائی از حرکات متمایز باشد. (بریه، ج۱،ص۲۸۳)کاپلستون می گوید:
قابل توجه است که ارسطو ظاهراً عقیده ی کاملاً مشخصی درباره ی تعداد محرک های نامتحرک نداشته است؛ بدین ترتیب که در فیزک سه عبارت هست که به کثرت محرک های نامتحرک اشاره می کند و در مابعدالطبیعه نیز از این کثرت سخن می گوید. (کاپلستون، ج۱،ص۳۶۰؛ارسطو، ترجمه لطفی، ص۴۸۸)
و برای توجیه کلام ارسطو در پاورقی می نویسد:
دو دیگر آنکه فکر می کند که این سه عبارت بعداً افزوده شده است، لیکن چون فقط در عبارت سوم است که ارسطو هستی بالفعل بسیاری از محرک های نامتحرک را فرض می کند، رُس (ROSS) به طور معقول نتیجه می گیرد که تنها این عبارت بعد از تکمیل مابعدالطبیعه افزوده شده است. (کاپلستون، ص۳۶۰)
ارسطو، برخلاف افلاطون، معتقد است که متعلق علم صحیح را نباید در عالمی که ماورای محسوسات (=عالم مثل) است، جستجو کرد، بلکه معرفت به امور الهی از حیطه ی قدرت بشر خارج است. از همین جا است که تردد ارسطو در بین توحید و شرک آغاز می شود. (بریه، ج۱،ص۲۸۸)
از نظر ارسطو خدا و طبیعت دو عاملی هستند که از حقوق برابر برخوردارند؛ و طبیعت در برابر خدا قرار دارد و به عنوان یک عامل مستقل عمل می کند؛ و همانند خدا نامتحرک است. (بریه، ج۱،ص۲۸۳)
از دیدگاه ارسطو «خدا یگانه منشأ نظم متناسب با غایت نیست» (گمپرتس، ج۳،ص۱۴۳۶)
در فلسفه ی ارسطو گاه نیز طبیعت جای خدا را می گیرد: «طبیعت چنین می خواهد.» (گمپرتس، ج۳،ص۱۴۳۶)خدا و طبیعت از نظر ارسطو نیروهایی هستند که در عالم حکومت می کنند و به عنوان ذرات الهی پرستیده می شوند، نه این که در یک سو طبیعت، و در سوی دیگر خدایی موجود بنفسه باشد که مستقلاً عمل کند. ارسطو از خدا- به عنوان خدای موجود بنفسه- هر گونه عمل، اثربخشی، حتی خواستن و در نتیجه خواستن نیک، و نظریه ی غایت را سلب می کند. (گمپرتس، ج۳،ص۱۴۳۷)
چنانکه اشاره شد، سخنان ارسطو درباره ی خدا، تناقض آشکار دارد. او به صراحت از چند خدایی سخن گفته است، در حالی که «محرک نامتحرک» او تنها محرک افلاک و آسمانها است و نه طبیعت و موجودات مادی این عالم. (بریه، ج۱،ص۲۸۴)خدای ارسطو فرمانفرمای افلاک و موجودات آسمانی است، و هیچ توجهی به موجودات زمینی ندارد. البته کسانی هم معتقدند که ارسطو به خدای واحد معتقد بوده که پیش از این به علل و عوامل پیدایش این نظریه اشاره شد.
برخی شارحان و مفسران ارسطو، سعی دارند میان نیت و اعتقاد قلبی ارسطو و شیوه و رفتار فلسفی او تفکیکی قائل شوند؛ بدین معنی که میل قلبی ارسطو به جانب توحید بوده است با این توجیه که در نظر او وحدت آلی عالم را جز بر وحدت علت غائی آن نمی توان حمل کرد؛ و قول خود را با شرح شعری از اُمُرس (Homere) ختم می کنند که «نیکو نیست که خداوندگار چند تا باشد» و این شعر در حکم شعاری برای همه ی آنانی بود که در یونان قبل از مسیحیت به توحید قائل بودند. (گمپرتس، ج۳،ص۱۴۳۵؛ بریه، ج۱،ص۲۸۸؛ارسطو، ترجمه لطفی، ص۴۹۶)

عامل تناقض در گفتار ارسطو
به نظر می رسد چند خدایی یونانی، ارسطو را قانع نمی ساخت؛ از سوی دیگر عقیده ی به توحید نیز با جهان شناسی او ناسازگار بود. ارسطو در آثار خود از یک سو از اندیشه ی وحدت جهان و یگانگی آسمان دفاع می کند و کره ی آسمان را کل نظام کیهانی می داند و از سوی دیگر از یک «محرک نامتحرک» نامحسوس و روحانی سخن می گوید: برخی شارحان برای این تناقض دو انگیزه بر می شمارند
۱٫ بیم از مشوش ساختن جریان منظم و قانونی طبیعت؛
۲٫ ترس از حمل صفات انسانی بر خدا (گمپرتس، ج۳،ص۱۴۳۹)
ارسطو از یک سو روحیه ای علمی داشت و لذا نمی توانست جریان قانونمند طبیعت را از آن سلب کند؛ و از طرف دیگر بیم آن داشت که اگر صفاتی مانند «خالقیت» «مدبر عالم بودن» و… را به خدا نسبت دهد، لازم خواهد بود که خدا به عنوان یک موجود روحانی و نامحسوس به مادون خود توجه کند و اگر به مادون خود توجه کند، مانند انسان خواهد بود؛ بنابراین نباید صفات مختص به انسان را به او نسبت داد.
تناقضی که در آثار ارسطو مشاهده می شود، نتیجه ی آشتی ناپذیری دو نیرو در نظام فکری و جهان شناسی او است: از یک سو، روح علمی بسیار قوی ای دارد که نمی تواند از نظام مند و قانون مند بودن طبیعت، صرف نظر کند؛ و از طرف دیگر اعتقاد او به خدای «نامحسوس» در مقابل خدایان یونان نیز نیرومند است؛ زیرا اعتقاد به خدایان طبیعی او را قانع نمی کرد.
ارسطو نتوانسته است همچون فارابی و ابن سینا خدا و طبیعت را تبیین کند. از نظر ارسطو، رابطه ی خدا با طبیعت، رابطه ی قدیم ذاتی (ازلی) با قدیم داتی (ازلی)است؛ چون هر دو عالم را همانند خدا ازلی می داند. در صورتی که از نظر حکمای اسلامی، رابطه ی خداوند با طبیعت، رابطه ی قدیم ذاتی با حادث زمانی است. از نظر این حکما، عالم طبیعت، علاوه بر حدوث ذاتی که در آن همه ی ممکنات شریکند، حدوث زمانی نیز دارد. ارسطو به بهانه ی اینکه اگر خدا خالق و آفریدگار باشد، لازم می آید که به صفات انسانی متصف شود هر گونه خالقیت و اثربخشی را از او می گیرد. و از این نکته غفلت می ورزد که لازمه ی چنین تنزیهی از ذات باری، اثبات حقیقت ابدی و ازلی دیگری- به نام عالم طبیعت و یا هر چیز دیگر- در مقابل ذات حق تعالی است.
از نظر حکمای اسلامی، عالم طبیعت، فیض حق تعالی است و توسط او خلق شده است؛ و بنابراین حادث خواهد بود.

انتقادات دیگر بر ارسطو
علاوه بر تناقضی که در گفتار ارسطو در تبیین «محرک نامتحرک» وجود دارد، نارسایی های دیگری نیز در نظریه ی او وجود دارد:
۱٫ خدای ارسطو، تحت تأثیر اندیشه ی یونانیان، یک خدای شخصی نیست؛ زیرا او نه جهان را ایجاد کرده و نه آن را باقی می دارد؛ به بیان دیگر او نه علت محدثه عالم است و نه علت مبقیه ی آن؛ علمی به جهان ندارد؛ و داوری پاداش دهنده یا کیفردهنده نیز نیست. و یقیناً خدایی شبیه انسان نیز از افکار او بسیار دور است؛ اما چون محرک اول را «عقل» یا «فکر» می داند، نتیجه خواهد شد که خدای او، در معنای فلسفی خود، یک خدای شخصی است؛ ضمناً و مهمتر آنکه، دلیلی هم وجود ندارد که ارسطو «محرک اول» را معبود شمرده باشد، چه رسد به آنکه او را وجودی دانسته باشد که باید در پیشگاهش نماز گزارد. خدای ارسطو یک خدای کاملاً خودگرای است، لذا کاملاً منتفی خواهد بود که آدمیان بکوشند تا با او ارتباط شخصی برقرار کنند. ارسطو در اخلاق کبیر می گوید: کسانی که فکر می کنند به خدا می توان محبت ورزید، بر خطا هستند؛ زیرا اولاً، خدا نمی تواند محبت ما را پاسخ دهد. ثانیاً، ما به هیچ وجه نمی توانیم بگوییم که خدا را دوست داریم. (کاپلستون، ج۱،ص۳۶۱)
۲٫ از آن جا که ارسطو ماده را ازلی می داند، برهان جهان شناختی او مبدأ جهان، یعنی آفرینش را مدنظر ندارد؛ و لذا «محرک اول» مورد نظر او یک خدای خالق نخواهد بود، چون عالم از نظر ارسطو از ازل بوده و خدا تنها آن را صورت بخشیده، بی آنکه آن را خلق کرده باشد. (گمپرتس، ج۳،ص۱۴۳۶)
از نظر ارسطو «کون» عبارت است از تغییر در جوهر؛ و لذا هیچ چیز نمی تواند از عدم پدید آید، بلکه از چیزی دیگر پدید می آید فاعل در این ایجاد، دو وجه ماده و صورت را متاثر می سازد؛ یعنی ماده را حرکت می دهد تا آنچه را که در آن بالقوه است، بالفعل شود.
[ارسطو می گوید]: «واقعیت جهان را جوهر و عرض تشکیل می دهد و خدا هم جوهر است، منتهی جوهر روحانی و نامحسوس» و «ماده و صورت، علت پیدایش جسم اند و برای علت پیدایش آن عامل دیگری – که نوافلاطونیان آن را نظریه ی «فیض»، و ابن سینا «واهب الصور» نامیده است- وجود ندارد. رابطه ی عناصر با «محرک نامتحرک» تنها از این حیث است که عناصر برای رسیدن به مکان های طبیعی خود با آن همکاری می کنند و به بیان دیگر «محرک نامتحرک» سبب جنبش و بیدار شدن خواص نهفته در عناصر می شود. (گمپرتس، ج۳،ص۱۴۳۶)؛
۳٫ به عقیده ی ارسطو، خدا یا «محرک نامتحرک»، تنها علت غایی عالم طبیعت است و نه علت فاعلی آن؛ زیرا اگر خدا علت فاعلی فیزیکی حرکت می بود و- به اصطلاح- عالم را می راند، خود نیز متحمل تغییر می شد؛ یعنی عکس العملی از «متحرک» بر «محرک» وارد می آمد، و اگر عکس الملی از متحرک بر محرک وارد آید، ذات خدا نیز منفعل خواهد شد.
علت اینکه ارسطو خدا را علت فاعلی و ایجادی عالم نمی داند، آن است که اگر خدا علت فاعلی و ایجادی باشد، شبهه ی «پارمنیدس» (۳)(Parmenides) وارد خواهد بود؛ یعنی باید گفت: معدوم موجود شده است. (کاپلستون، ج۱،ص۶۱)؛
۴٫ «محرک نامتحرک» به حکم آنکه غیرمادی است، نمی تواند هیچ فعل جسمانی انجام دهد. فعالیت او باید روحانی و عقلانی محض باشد؛ به بیان دیگر، فعالیت خداوند فعالیت فکر است. اما متعلق فکر او چیست ؟معرفت، یعنی مشارکت عقلانی با متعلق خود؛ حال، متعلق فکر باید بهتر از همه ی متعلقات ممکن باشد و معرفت خدا، نمی تواند معرفتی باشد که مستلزم تغییر یا احساس یا تازگی باشد؛ بنابراین خدا در یک فعل سرمدی شهود یا خودآگاهی خود را می شناسد؛ یعنی تنها به خود و ذات خود علم دارد. براین اساس، ارسطو خدا را به عنوان «فکر فکر» یا فکر خوداندیش، تعریف می کند. (کاپلستون، ج۱،ص۳۶۱؛ارسطو، ترجمه ی لطفی، ص۴۸۰) ارسطو آنچنان مقام خدا را بالا برده است که هیچ فعالیتی را نمی توان به او نسبت داد.
تبیین فلسفی این نظریه به آن است که: «العالی لا یلتفت الی السافل»: موجود برتر به خاطر موجود پایین تر کاری انجام نمی دهد، بلکه همیشه مطمح نظر هر فاعلی از فعلی که انجام می دهد یا ذات خویشتن است، یا امری برتر از آن. سوختن هیزم توسط آتش و تر شدن پارچه توسط آب، صرفاً نه به خاطر آن است که آتش و آب چیزی را سوزانده یا مرطوب کرده باشند، بلکه هر کدام در پی تکمیل و حفظ ذات و جوهر خویش است؛ همانطور که نفس ناطقه نیز در تدبیر بدن همواره جویای هدف برتر خود، یعنی رسیدن به مقصد عالی و اصلی خویش است نه آنکه در این تدبیر صرفاً کمال اعتدال را بجوید؛ بنابراین، خداوند نیز در جهان یا از هر فعلی که از او صادر شود، غرضی جز معطوف به ذات خود ندارد؛ زیرا موجود یا مرتبه ای برتر از او وجود ندارد که بخواهد برای اتصال به آن کاری، انجام دهد؛ و برای مادون خود هم فعالیتی انجام نمی دهد. (ابن سینا، شرح اشارات، ج۳،ص۱۴۹)(۳)؛
۵٫ نقص دیگری که در نظریه ی «محرک نامتحرک» دیده می شود، آن است که ارسطو خدا را «فعلیت محض» می داند، نه «وجود محض». «فعلیت محض»- به تصریح ارسطو- جوهر است و جوهر نیز ماهیت است؛ بنابراین خدای ارسطو از ماهیت و چیستی برخوردار است. خدای ارسطو، از آن رو «فعلیت محض» است که اگر چیزی ماده نداشته باشد و به- قول ارسطو-«نامحسوس» باشد، مجرد و فعلیت محض خواهد بود.
گذشته از ماهیت داشتن خداوند، لازم می آید «فعلیت محض» کثیر باشد و نه واحد؛ زیرا از لحاظ فلسفی، «فعالیت محض» منحصر در یک فرد نیست، بلکه هر آنچه فاقد قوه و استعداد باشد، از نظر فلسفی، مجرد و فعلیت محض است.
ابتکار فارابی و به خصوص ابن سینا آن بود که مبنای نگاه فلسفی وجهان شناسی خود را به جای جوهر، عرض، ماده و صورت ارسطو، براساس «ممکن الوجود» بودن عالم و «واجب الوجود» بودن صانع قرار دادند. بر مبنای همین تقسیم مبتکرانه بود که آنان جهان و ماسوی الله را «ممکن الوجود»، و خدا را «واجب الوجود»، «وجود محض»،«صرف الوجود» و«وجود مطلق» معرفی کردند.
حکمای اسلامی موجودات عالم را ممکن ذاتی می دانند؛ لذا مناط علت احتیاج معلول به علت را همان امکان ماهوی اشیا دانسته، براساس نظریه «مکان ذاتی عالم» نتیجه می گیرند که هر ممکن الوجودی سرانجام باید به یک «واجب الوجود» منتهی گردد، وگرنه دور و یا تسلسل لازم خواهد آمد؛ و به این طریق، اثبات می کنند که «عالم امکان» برای موجود شدن خود محتاج علت فاعلی ایجادی است؛ زیرا عالم طبیعت،یک موجود ممکن است و ممکن برای موجود شدن خود، به مرجح محتاج است.
اما ارسطو بنای عالم را بر «امکان استعدادی» استوار ساخته، که در آن هر امر بالقوه (=امر موجود)، از طریق حرکت، به امر بالفعل(= امر موجود دیگر) تبدیل می شود. بر مبنای «امکان استعدادی»، عالم تنها به «علت غائی» که در آن موجودی به موجودی دیگر تبدیل می شود؛ و به «علت فاعلی» که در آن امر عدمی به امر وجودی تبدیل شود نیازی ندارد؛
۶٫ چنانکه اشاره شد، ایراد و نقص دیگری که بر تئوری «محرک نامتحرک» وارد است، آن است که «محرک نامتحرک» نمی تواند علت «فاعلی» و «ایجادی» ی عالم باشد. بنا به عقیده ی ارسطو، «محرک نامتحرک»، صرفاً «علت غایی» عالم است؛ یعنی جهان به انگیزه ی شوق به جانب خدا حرکت می کند. خدا «صورت محض» است و با ماده پیوستگی ندارد. اجسام طبیعی از آن جهت حرکت می کنند که به «صورت» عشق می ورزند و می خواهند ماده را از قوه به فعل در آورند، اما خدا «صورت محض» است که عالم برای اشتیاق به او حرکت، جنبش و تکاپو است.

چرا ارسطو عالم را ازلی می داند؟
درباره ی این موضوع که آیا جز ذات باری، موجود یه موجودات دیگری نیز وجود دارند که «ازلی» باشند، نظرات گوناگون هست. پیش از ارسطو، افلاطون معتقد بود که «علاوه بر خیر مطلق» یعنی خدا، «مُثل» نیز مجرد و ازلی هستند. «(ارسطو، ترجمه لطفی، ص۴۶۵)(۴)
ارسطو ماده و صورت را که دو مبدأ تکون اشیاء هستند ازلی می دانست. شاید ارسطو در مخالفت با استادش، افلاطون، به ازلیت ماده قائل شده است. او با نوشتن کتاب سیاست، در واقع با مدینه ی فاضله به مقابله برخاست، و تلاش کرد نگاه واقع بینانه تری را در سیاست ارائه دهد. چنانکه گفته اند: «ارسطو، سیاست را از آسمان ها به زمین آورد» این سخن کنایه ای است از این که مدینه فاضله ی افلاطون با دیدی آرمان گرایانه نگاشته شده است، اما ارسطو به سیاست نگاهی واقع بینانه انداخته است.
ارسطو با طرح ازلی بودن ماده، خواسته است نگاهش به عالم را واقع بینانه کند او به طور صریح و آشکار، نظریه مثل افلاطونی را رد می کند. این مخالفت ارسطو با افلاطون را حتی در مرجع کلیات نیز می توان مشاهده کرد. افلاطون مرجع کلیات را «عالم مثل» می داند، در صورتی که ارسطو مرجع کلیات را در همین عالم جست و جو می کند و مرجع کلیات را ذهن آدمی می داند، نه عالم مثل.
از نظر قدما دو نوع حرکت وجود داشت:
۱٫ حرکت مستقیم، که در آن آغاز و پایانی وجود دارد؛ یعنی دارای مبدأ و منتهی است؛ زیرا آنان معتقد بودند که ابعاد مکانی عالم بر خلاف ابعاد زمانی آن متناهی است، بنابراین، در آن ابتدا و انتهایی وجود دارد؛
۲٫ حرکت مستدیر؛ مانند حرکت فلک که در آن هیچ آغاز و پایانی نیست؛ یعنی مبدأ و منتهی ندارد و به همین جهت، حرکت فلک را ازلی و ابدی و نامتناهی دانسته، می گفتند: فلک دائماً در حرکت است.
از سوی دیگر، شکل کروی در نظر قدما افضل اشکال و حرکت دورانی (=مستدیر) نیز افضل حرکات بود و حرکت دورانی، دائمی و واحد و ازلی بود. همچنین، حرکت دورانی را اولی از دیگر حرکات می دانستند؛ زیرا آنچه کاملتر است، از آنچه کمال کمتری دارد اولی است. چنین حرکتی تنها شایسته ی اجرام سماوی است که در اثر این حرکت دورانی شکل کروی گرفته اند و چون اجسام بسیط طبعاً کروی هستند، همه ی عالم کروی شکل خواهد بود. حال اگر کره ی مستدیر بر دیگری فرض شود، قهراً میان آن دو، خلأ خواهد بود و خلأ محال است و عالم افلاک، از فلک محیط تا منتهای مرکز زمین، یکی متضمن دیگری است؛ پس عالم، واحد و دارای نظامی کلی و واحد خواهد بود. (ارسطو، ترجمه ی خراسانی، کتاب دوازدهم، فصل های ۷،۶و۸)

پی نوشت:

۱٫ ارسطو می گوید: «طبیعت هیچ کار بیهوده و زائد و غیر ضروری نمی کند» (کاپلستون، ج۱،ص۳۵۹)
۲٫Parmenides می گوید:
وجود یا «واحد»، هست، و صیرورت و تغییر، توهم است؛ زیرا اگر چیزی به وجود آید، پس یا از وجود به وجود می آید یا از لاوجود. اگر از اولی به وجود آید، در این صورت قبلاً هست که در این حالت به وجود نمی آید [یعنی تحصیل حاصل است]؛ و اگر از دومی به وجود می آید، در این صورت هیچ چیز نیست، زیرا از هیچ چیز به وجود نمی آید. بنابراین صیرورت توهم است. وجود فقط هست و وجود واحد است، زیرا کثرت نیز توهم است. (تاریخ فلسفه کاپلستون، ج۱،ص۶۱)
۳٫ ابن سینا از راه فاعل بالعنایه بودن، اثبات نموده است که خدا با این که عالی و متعالی است، می تواند به مادون خود توجه کند و نسبت به آنها لطف داشته باشد و مهر بورزد؛ زیرا در علم عنایی و (یا فاعل بالعنایه) اراده ی حق تعالی عین ذات اوست؛ همچنانکه تمام صفات عین ذات او هستند؛ و ارداه ی ذاتی حق تعالی در حقیقت علم به نظام احسن است و علم به نظام احسن وجود برای تحقق و پیدایش عالم کافی است و به اراده و قصد جدید نیازی نیست؛ به بیان دیگر، ابن سینا از راه قاعده ی «ذوات الأسباب لا یعرف الا باسبابها» نخست ثابت می کند خدا مسبب الاسباب است و به ذات خود علم و آگاهی دارد و علم خدا به ذاتش علت علم حق تعالی به ماسوای خود می شود، و علم به ذات حق تعالی هم عین علم او به مخلوقاتش است؛ بنابراین به اراده و قصد جدید احتیاج ندارد تا مانع خالقیت و توجه او به مادون شود و علم حق تعالی هم علم فعلی است که خود علم، سبب و منشأ پیدایش عالم می شود.
۴٫ ارسطو علاوه بر ماده، صورت را هم ازلی می داند. (ارسطو، ترجمه ی لطفی، ص۴۶۵).
منابع و مآخذ:
ابن سینا. الاشارت و تنبیهات.
شرح اشارات.
ارسطو. مابعدالطبیعه. ترجمه شرف الدین خراسانی.
مابعدالطبیعه. ترجمه ی محمدحسن لطفی. تهران: طرح نو.
باربو، ایان/ علم و دین. ترجمه بهاءالدین خرمشاهی. تهران: نشر دانشگاهی، ۱۳۶۲٫
بریه، امیل.تاریخ فلسفه. ترجمه دکتر علی مراد داودی. تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۷۴٫
ژیلسون، اتین، روح فلسفه در قرون وسطی. ترجمه ی دکتر علی مراد داودی. تهران: انتشارت علمی و فرهنگی.
مبانی فلسفه ی مسیحیت. ترجمه محمد محمد رضایی و محمود موسوی. قم: دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۳۷۵٫
طباطبایی، علامه. اصول فلسفه و روش رئالیسم. قم: صدرا. [بی تا].
غزالی، امام محمد. المنقذ من الضلال. بیروت: دارالمکتبه الهلال، ۱۹۹۳م.
فیبل، جیمز کرن. آشنایی با فلسفه ی غرب ترجمه محمد بقایی (ماکان).تهران: حکمت، ۱۳۷۱٫کاپلستون، فردریک. تاریخ فلسفه. ترجمه سید جلال الدین مجتبوی. تهران: سروش، ۱۳۷۵٫
گمپرتس، تئودور، متفکران یونانی، ترجمه محمدحسن لطفی. تهران: خوارزمی، ۱۳۷۵٫
مجتهدی، کریم. فلسفه در قرون وسطی. تهران: امیر کبیر، ۱۳۷۵٫
مطهری، مقالات فلسفی، تهران: حکمت، ۱۳۵۹٫
ملکیان، مصطفی. تاریخ فلسفه ی غرب. تهران: پژوهشکده ی حوزه و دانشگاه، ۱۳۷۹٫
منبع: فصلنامه آینه معرفت

اشتراک گذاری مطلب

انتشار مطالب با ذکر منبع مجاز می باشد.