خوب و خواستنی؛ نقدی بر فلسفه‌ی اخلاق میل

null

نویسنده:مرتضی مردیها*

چکیده:
در این مقاله نکته ای را به بررسی و نقد می‌گذاریم که در مبحث سودانگاری یا فایده گرائی مهم‌تر و مسئله آمیخته تر جلوه کرده است؛ و آن نکته این است که اگر مغالطه‌ی طبیعت گرائی مورد نظر جورج ادوار مور شکل دیگری از همان مسئله‌ی هیوم، یعنی استنتاج منطقاً نامجاز باید اخلاقی از است، باشد، آیا استیوارت میل در پی ریزی اخلاق فایده گرا و مساوی قرار دادن خوب با خواستنی، مرتکب آن شده است؟ پاسخ نگارنده به این پرسش منفی است. خواهم کوشید تا با تحلیل روش و شیوه‌ی نزدیک شدن میل به بحثِ معنا و مبنای خوب و بد نشان دهم که اولاً چرا معادله‌ی فوق استنتاجی مغالطی نیست و ثانیاً چگونه میل از «خواستنی» به معنای «خواسته شده» به «خواستنی» به معنای «شایسته‌ی خواستن» نزدیک می‌شود. از نظر میل، تمرین محاسبه‌ی دوراندیشانه ی نفع شخصی و، مهم‌تر از آن، پرورش احساس اجتماعی و گسترده کردن دایره‌ی «خود»، که هر دو به موازات رشد آموزش رخ می‌دهد، راهی است که در چارچوب فایده گرائی، «است» توصیفی را به «باید» اخلاقی متصل می‌کند.
کلید واژه‌ها: فایده گرائی، خوب و خواستنی، است – باید، مغالطه طبیعت گرایی.

(۱) مقدمه

بحث فایده گرائی و حضور و هستی و اهمیت آن گاه از سوی برخی به سادگی مورد انکار قرار گرفته است. علت اصلی این انکار، یک قسم، تصوری بوده است که مطابق آن فایده گرائی نه یک اخلاق که یک ضد اخلاق است؛ و قسم دیگر، تصوری بوده است که مطابق آن فایده گرائی از اتقان فلسفی حتی در سطوح پائین آن هم بی بهره است. از نگاه بسیاری از فیلسوفان و روشنفکران، سودانگاری یا خصیصه‌ی عوام است که محل اعتنا نیست، بلکه باید این افراد به کمک خواص هدایت شوند و به جای جستجوی لذت و سود، رو به سوی معنویت و معقولیت آورند؛ یا ایدئولوژی نظام سرمایه داری و سنت لیبرالی است که موضوع مجاهده و غلبه است نه فهم و نقد. از همین گاه چنین می‌نماید که فیلسوفانی مثل میل و کتبی مثل فایده گرائی اساساً با دقت و احتمال صحت کمتر خوانده شده‌اند. در حالی که از منظری دیگر به نظر می‌رسد فایده گرائی نه فقط یک نظریه‌ی اخلاقی و سیاسی قابل بررسی که یک الگوی طبیعی رفتار است؛ تا حدی شبیه منطق که از ذهنیت عموم و عوام انسان‌ها استخراج شده و البته سپس، در شکل پرداخته و تدقیق شده، ابزار اعیان اهل فکر قرار گرفته است. پس به عنوان منطق رفتار شایسته‌ی مطالعه و تأمل است.
آرمسون می‌گوید که موضوعی وجود دارد که از سوی آن‌ها که روان شناسی فیلسوفان را بررسی می‌کنند باید بیشتر مورد توجه قرار گیرد و آن این است که نظریه های پاره ای از بزرگ‌ترین فیلسوفان پیشین با کمال دقت و صحت پژوهشی مورد بررسی قرار می‌گیرد در حالی که آثار برخی دیگر از آن بزرگان چنان از سوی منتقدان و مفسران مسخره و تحقیر می‌شود که حتی به سختی می‌توانیم باور کنیم کارهای آن‌ها کاملاً مجدانه و با همدلی خوانده شده، یا حتی در این شک می‌کنیم که این منتقدان و مفسران همه‌ی آن آثار را خوانده باشند. از نظر آرمسون از جمله‌ی برجسته‌ترین این افراد یکی هم جان استیوارت میل است که بسی از این معضل رنج برده است. آرمسون اضافه می‌کند: «اما من اصرار دارم که تفسیرهای رایج از کتاب فایده گرایی چنان غیر همدلانه و نادرست هستند که اکثریت انتقادها که نظر خود را بر این تفسیرها قرار داده‌اند نامربوط و بی ارزش به شمار می‌آیند.» (۱۹۵۳ ,Urmson)
سخن بر سر استواری تا حدی پارادایمی و تا حدی عقل سلیمیِ فایده گرائی است. که قابل دفاع می‌نماید. برخی معتقدند بسیاری از فیلسوفان که با شدت و حدت در کار نقد این تفکر وارد نشده اند تا حد زیادی آن را قانع کننده یافته‌اند. برانت می‌نویسد: «به تازگی نویسنده‌ی مقاله ای در نشریه‌ی Yale Law Review گمان کرده نظریه‌ی فایده گرایی تقریباً از بین رفته است و طرفداران بسیار اندکی دارد. چنین قضاوتی درباره‌ی نابودی این نظریه کاملاً عجولانه و ناپخته است. به عقیده‌ی من، برخی از شکل‌های فایده گرایی احتمالاً برای» اکثریت ساکت فلاسفه قانع کننده است. بگذریم از غیر فلاسفه که به طور گسترده چارچوب نظریه‌ی سودانگاری عام را در مقام اندیشه درباره‌ی مقولات خلاقی به کار می‌گیرند. (برانت، ۱۳۷۹: ۲۲۸)
خواهم کوشید با احتراز از این نگاه های درآمیخته با تردید و تحقیر، فقره‌ی بحث برانگیزتر کتاب، یعنی خوب به مثابه‌ی خواستنی، را به محک بازبینی و واکاوی بزنم.

(۲) مغالطه‌ی طبیت گرا

فلسفه‌ی اخلاق در پی تحلیل پرسش و پاسخ هائی بوده است که پیرامون معنا و مبنای و ماهیت خوب و بد می‌چرخند. فلاسفه‌ی زیادی از قدیم تا جدید به این مسئله در پیچیده‌اند، اما بحث جدی در این باب در عصر مدرن با بزرگ‌ترین فیلسوف این دوران یعنی هیوم آغاز شد. نظریه پرداز فلسفه‌ی تجربه گرا نقد عامی بر دسته ای از نظریات اخلاقی وارد کرد که می‌توان از آن به مغالطه‌ی دانش و ارزش تعبیر کرد و در نگاه برخی همان مغالطه‌ی طبیعت گرایانه است. مطابق این اصل، هر نظام اخلاقی که خوب یا باید خود را از واقعیتی، یعنی گزاره ای است دار، استنتاج کند، مرتکب این مغالطه شده است. زیرا از این که چه چیز چگونه است، منطقاً به این که چگونه باید باشد راهی نیست. گفتنی است که در ملاحظات اخیرتر فلسفی در چند و چون این اصل تأملاتی صورت گرفته است، (پاتنام، ۱۳۸۵) اما در هر حال می‌توان چنین انگاشت که مغالطه‌ی مذکور به طور گسترده در فضای فلسفه‌ی تجربی – تحلیلی پذیرفته شده است. شاید آنچه بیشتر محل چون و چرا قرار می‌گیرد این باشد که کدام نظریه مشمول و مرتکب این مغالطه انگاشته شود. مری وارناک در این باره می‌گوید کار به جائی رسیده است که گوئی فیلسوفان اخلاق کاری ندارند جز این که ببینند آیا یک نظریه مرتکب این مغالطه شده است یا نه.
برخی فایده گرائی استیوارت میل را مشمول همین مغالطه دانسته‌اند چرا که میل می‌گوید «مطلوب» را باید از این طریق شناخت که مردم چه چیزی را طلب می‌کنند: به عبارتی از این که مردم چه می‌خواهند، استنتاج می‌کند که چه باید خواست. نگارنده نه از این حیث که جستجوی این مغالطه به کار مهم فیلسوفان اخلاق تبدیل شده است، بلکه از این نظر که در مورد میل و فایده گرائی، این مسئله انگیزترین بحث بوده است، و به گمانم بسیاری از آن تفسیری نامناسب به دست داده‌اند که کل نظریه و ارزش آن را عرضه‌ی اضطراب کرده است، در ابتدا به آن خواهیم پرداخت. عقیده‌ی من این است که در این جا مغالطه ای صورت نگرفته است، و استدلال در دام استنتاج باید از است به روایت هیوم در نغلتیده است.

(۳) معنای خوب نزد فایده گرا

بنتام در جملات آغازین کتاب خود که بنیانگذار روایت مدرن فایده گرائی محسوب است، می‌نویسد: «هیچ چیز را نمی‌توان به معنای دقیق کلمه، خوب یا بد دانست، مگر اینکه یا فی نفسه خوب یا بد باشد، که مصداق آن فقط در لذت یا رنج منحصر است، یا به اعتبار آثار و نتایجش خوب یا بد باشد – که مصداق آن فقط در اموری است که عامل یا مانع لذت و رنج باشند.» (۱۹۷۰ ,Bentham) سیاق این جملات شبیه فرمولهای ماوراء الطبیعی اخلاق است، اما این شباهت صوری است. منظور بنتام در اینجا کشف عینی معیار ارشها یا یافتن منشأ متعالی بایدها نیست؛ سخن او این است که مردم این واژه‌ها را در این معانی استعمال می‌کنند، و فارغ از این کاربرد معنای قابل دفاعی برای کلمات «خوب» و «بد» وجود ندارد. بنابراین، در این ایراد و ابهامی نیست که فایده گرایان و لذت باوران رهیافتی تجربی و استقرائی به اخلاق دارند و به مبنا و منشأ استعلائی مقدم بر تجربه یا فراتجربی برای آن باور ندارند. بنتام معتقد بود که شهودگرایان به احساسات ناورزیده و نیندیشده ی خود لباسی از زبان گنگ فلسفی می‌پوشانند به این امید که دیگران را به صحت عقیده‌ی خود متقاعد کنند و میل در این مورد با او توافقی به کمال داشت. حمله‌ی میل به شهودگرائی در کتاب نظام منطق روی دیگر حمله‌ی او به این رهیافت در کتاب فایده گرائی در کتاب نظام منطق روی دیگر حمله‌ی او به این رهیافت در کتاب فایده گرائی است. در هر دو مورد میل در مقام دفاع از این موضع است که عقاید و نظرات، در همه جا از جمله در اخلاق، باید متکی و مستند به مشاهده و تجربه باشد. این هر دو در این ایده‌ی پیرو اسلاف هموطن خود به ویژه هیوم بودند که می‌گفت «نظر به این که علم اخلاق تحقیق در امر واقع است و نه یک علم انتزاعی، انتظار ما این است که با پیروی از روش آزمونی – تجربی و استنتاج اصول کلی از مقایسه‌ی موارد جزئی به موفقیت برسیم. (۱۹۹۸:۷۷ ,Hume) در عین حال، هیوم استنتاج باید از است را عقیم می‌دانست. مشکلی که در اینجا رو می‌کند این است که گویا اخلاق یا تجربی نیست یا اگر هست شامل استنتاجی مغالطی است که اخلاق و روانشناسی را به هم بر می‌آمیزد.»

(۴) مور و نقد میل

جورج ادوارد مور، فیلسوف برجسته‌ی تحلیلی و منتقد مشهور میل، در کتاب کلاسیک شده‌ی خود، مبادی اخلاق، می‌گوید که کار فیلسوف اخلاق این نیست که بگوید مردم غالباً چه چیز را خوب می‌دانند بل این است که خوب چیست. از نگاه او همچون بسیاری دیگر، توضیح این که مردم چه را خوب می شمارند اخلاق توصیفی است، و توضیح و تبیین آن لابد وظیفه‌ی جامعه شناسان و روانشناسان است. آنها به ما می‌گویند که انسان‌ها در چه شرایطی چگونه رفتار می‌کنند و این چه نسبتی با ساخت روحی و جسمی آنان دارد. عالم اخلاق کاری از سنخ دیگر دارد و آن این که بگوید، فارغ از تمایل و تفکر مردم و اقتضائات روحی و جسمی آنان، چه چیزی اخلاقاً خوب است و مردم، ولو به رغم میل و باورشان، باید آن را بخواهند و گرنه مرتکب خلاف اخلاق شده‌اند. او می‌گوید: «سروران عزیزم، آنچه ما از شما معلمان اخلاق انتظار داریم بدانیم این نیست که مردم چگونه کلمه ای را به کار می‌برند، حتی این نیست که مردم چه رفتاری را می‌پسندند که استعمال این کلمه‌ی» خوب «ممکن است قطعاً از آن حکایت کند: آنچه ما می‌خواهیم بدانیم فقط همین است که» خوب چیست «.» (مور، ۱۳۸۵: ۱۳۸) او معتقد است که «مطلوب» به معنای «شایسته‌ی طلب» است، یعنی آنچه که مردم اخلاقاً باید طلب کنند، نه آنچه که مردم عملاً طلب می‌کنند. بنا بر تفسیر او استیوارت میل می‌گوید که ما باید چیزی را طلب کنیم (یک قضیه‌ی اخلاقی)، چون واقعاً آن را طلب می‌کنیم. ولی اگر ادعایش که معنای «من باید طلب کنم» چیزی به جز «من طلب می‌کنم نیست»، درست می‌بود، در این صورت، او فقط حق دارد که بگوید «ما فلان شیء را طلب می‌کنیم، چون آن را طلب می‌کنیم» و این هرگز یک قضیه‌ی اخلاقی نیست، بلکه فقط یک همان گوئی است. از نظر مور، تمام هدف کتاب میل این است که ما را در کشف آن چه باید انجام دهیم، یاری کند، ولی در واقع، او با تلاش، برای تعریف معنای این «باید»، کاملاً خودش را از برآوردن آن هدف محروم کرده است: «او خود را فقط محدود به این کرده که به ما بگوید که چه انجام می‌دهیم.» (مور، ۲۲۰: ۱۳۸۵) وارناک می‌گوید که ظاهراً این بخش از استدلال مور، فیلسوفان اخلاق را مات و مبهوت کرده است و اینان از آن چنان الهام گرفته‌اند که گویا هیچ فضیلتی در فیلسوف اخلاق نیست، به جز این که باید از مغالطه‌ی طبیعت گرایان دوری گزیند، در حالی که در استدلال میل اصلاً مغالطه ای در کار نیست. (وارناک، ۱۳۸۰: ۵۹ و ۶۰)

(۵) پاسخ به مور

مور می‌خواهد اثبات کند که desirable نمی‌تواند در معنائی توصیفی یعنی «خواستنی» بکار رود بلکه معنای آن منحصر در «بایسته‌ی خواستن» یا «شایسته‌ی خواستن» است. اما می‌توان این طور ملاحظه کرد که میل desirable را با visible از این جهت مشابه ندانسته است که روانشناسی و اخلاق را به جای هم گرفته و خلط کرده باشد، گرچه به ضرورت یا امکان جداسازی کامل اخلاق از روانشناسی هم اعتقادی ندارد. اخلاق روانشناسی نیست ولی اخلاقِ منفک از روانشناسی، یعنی باید منفک از گرایش‌ها و توانائیهای انسان، هم بسا که چیزی بیش از یک ایمان یا یک استحسان ذوقی نباشد. از نظر میل، امکان فلسفی این که اثبات کنیم، وراء تنها چیزی که برای عموم مردم، به شکلی بدیهی و شهودی، خوب بالذات است یعنی لذت، (در معنای عام شامل لذات فکری و معنوی) چه چیزی ذاتاً خوب است و شایسته‌ی انجام، وجود ندارد؛ پس ظاهراً راهی نیست جز این که ببینیم مردم غالباً یا عموماً در عمل چه چیزی را ترجیح می‌دهند و اخلاق را در متن آن تأسیس کنیم. دقت کنید، نمی‌گویم اخلاق را از آن استنتاج کنیم، بلکه می‌گویم اخلاق را با توجه به آن برپا کنیم. اگر مور بپرسد پس فرق روانشناسی و اخلاق چه می‌شود، پاسخ این است که میل می‌کوشد ببیند «چه می‌کنند» چقدر با «چه باید بکنند» فاصله دارد و چگونه کاستن این فاصله ممکن است. او نشان می‌دهد که لازم نیست افراد در پی لذت خود نباشند، تا اخلاقی، یا خروج کرده از خود، باشند، بلکه کافی است اولاً به درک این نائل شوند که برآورد دوراندیشانه ی لذتِ خود، به خودی خوی، به مرز مراعات دیگران می‌رسد، که اخلاق است؛ ثانیاً با پرورش احساس اجتماعی که بنیاد آن در همه هست، سعی شود دایره‌ی تنگ منیت به حدود فراخ‌تری توسعه یابد به گونه ای که فرد لذت جامعه را لذت خود بداند. روش میل در این جا، مانند روش هیوم است که استدلال می‌کند اوصافی که ما به عنوان فضیلت در نظر می‌گیریم، اوصافی است که در واقع به دلیل خوشبختی عمومی جامعه آن‌ها را مطلوب می‌یابیم؛ و این روش چندان تفاوتی با روش خود مور در فصل آخر کتاب مبانی اخلاق، که به مسئله‌ی چیزهایی که ذاتاً خوبند می‌پردازد، ندارد.
میل، همچون مور، تأکید می‌کند که غایات واپسین قابل برهان قاطع و مستقیم نیستند. سخن او این است که همانطور که در اثبات قابل دیدن بودن چیزی راهی جز ارجاع به این که افراد آن را می‌بینند وجود ندارد، برای اثبات این که چیزی خواستنی است راهی جز این که به افراد رجوع کنیم ببینیم واقعاً آن را می‌خواهند یا نه نیست. چون به امکانِ اثبات امری که بالذات شایسته‌ی خواستن باشد ولو مردمِ آگاه آن را نخواهند، باور ندارد. اگر منظور میل این بوده است که desirable بودنِ چیزی را به معنای اخلاقی آن، یعنی شایسته‌ی خواسته شدن بودن آن را، صرفاً و به سادگی از طریق مراجعه به رفتار اغلبی مردم توجیه کند، این نه با اپیستمولوژی او و نه با ایده‌ی هدایت اخلاقی او تناسب ندارد. پس او سعی می‌کند اخلاق را بر تنها مبنای عینی یعنی خواست انسان‌ها بنا کند، ولی نه به این معنا که هر چه مردم می‌خواهند خوب است، بلکه به این معنا که بایسته های اخلاقی را می‌توان با وسائطی بر لذت خواهیِ فردیِ غریزی مبتنی کرد. به تعبیر دیگر، استیوارت میل «خواستنی» به معنای شایسته‌ی خواستن را با «خواستنی» به معنای غالباً و عموماً خواسته شده خلط نکرده است، بلکه کوشیده است برای نزدیک شدن به اولی از مسیر دومی حرکت کند. فرق است میان از یکی به دیگری رسیدن یا از یکی به طرف دیگری حرکت کردن. شایسته‌ی خواستن از خواسته شده به سادگی استنتاج نمی‌شود، اما (امائی که مهم است)، شایسته‌ی خواستن بدون توجه به خواسته شده احتمالاً بیشتر می‌تواند نوعی اخلاق خصوصی (چیزی شبیه زبان خصوصی ویتگنشتاین) بنا کند.
می‌توان پرسید تکلیف اخلاقی را چگونه باید شناخت؟ مور همچون میل اعتراف می‌کند که غایت نهائی زندگی انسان‌ها با استدلال خالص معلوم شدنی نیست، ولی گمان دارد که خوبی عینی و شهودی است. از نظر استیوارت میل خوبی و بدیِ غائی و مستقل را نمی‌توان اثبات کرد، ولی بدیهی یا شهودی هم نیست. پس راهی نمی‌ماند جز این که ببینیم مردم چه را خوبِ نهائی و به ذاته می‌دانند؛ البته این قطعاً پایان کار تأسیس اخلاق نیست ولی مسلماً آغاز آن هست. مغالطه است و باید پایان دادن تأسیس اخلاق با رجوع به مردم یا طبیعت است، نه شروع کردن از آن. اگر مطابق نظر مور فرض کنیم آنچه مردم خواستنی می‌دانند (یعنی شایسته‌ی خواستن) مطابق آن است که عملاً می‌خواهند، برای تأسیس اخلاق ناگزیر به بایدی من عندی می‌رسیم، که یا گرته برداری از قواعد مرسوم اخلاق متعارف است که همان اخلاق توصیفی است، اما از سوی شهود گرایانی چون مور، شهودِ بایستگی نام گذاری شده، یا تکلیفی عام در معنای کانتی کلمه است که از نظر تجربه گرایانی مثل هیوم – میل راهی به اثبات ماهیت تکلیفی آن نیست. لاجرم «خواستنی» قابل اتکا به چیزی جز «خواسته شده» نیست، ولی این پایان کار نیست، که در این صورت اخلاقی در کار نخواهد بود. بخش اخلاقی سخن میل حلقه‌ی اتصالی است که خواسته شده را به شایسته‌ی خواستن وصل می‌کند. می‌توان سخن میل این گونه بازپردازی کرد:
– غایت، خوب، بایستنی، در شکل غائی و بنیادین آن، قابل تعریف و اثبات مستقل نیست؛ (۸۱: ۱۹۸۸ ,Mill)
– پس ابتدائاً راهی به جز مراجعه به زندگی و رفتار مردم برای فهم این که چه را می‌خواهند و خوب می‌دانند نیست؛ (۸۱: ۱۹۸۸ ,Mill)
– تجربه نشان می‌دهد که مردم هرچه را می‌خواهند از جهت لذت بخشی آن است، مردم چیز لذتبخش را می‌خواهند و جز آن چیزی نمی‌خواهند. (۸۵: ۱۹۸۸ ,Mill)
– پس لذت را می‌خواهند و لذا لذت را خوب می شمارند.
تا اینجا البته چیزی جز روان شناسی اخلاق نیست. اما میل فراتر می‌رود و می‌گوید:
– از آنجا که انسان‌ها دارای عقل محاسبه گر هستند و چون اجتماعی بودن جزء ذات آنان است، این لذت خواهی را مطلقاً فردگرایانه و خودخواهانه دنبال نمی‌کنند؛ می‌فهمند (و می‌توان به کمک آموزش به آنان بیشتر فهماند) که برآورد لذت ناگزیر اجتماعی است. (۷۸: ۱۹۸۸ ,Mill)
– چون لذت هر فرد امری خواستنی است، پس لذت مجموعه‌ی افراد هم خواستنی، خوب، است (۱۴۱۴ ۱۹۷۲ p. ,Mill)
– براساس این واقعیت عینی، می‌توان چیزی را توصیه کرد تا با تقویت این دریافت عقلی – غریزی شانس خروج از منیت صرف و بهینه سازی آگاهانه وضعیت انسانی بیشتر شود؛ طلب کنید بیشترین لذت برای بیشترین تعداد را؛ و این هم اخلاقی است هم شدنی.
البته می‌توان بر این افزود که:
– به موازات رشد فرهنگی و آموزشی، انسان‌ها در می‌یابند که برای دوام و امنیت و افزایش لذت خود بهتر است خواهان افزایش لذت دیگران هم باشند.
از نگاه تجربه گرایانی چون میل (از نظر فلسفی و نه با اتکا به وحی) خوبی و بایستنی را مستقل از طبع بشر و رفتار اغلبی او در متن تاریخ به دشواری می‌توان تعریف یا تأسیس کرد؛ مگر شاید برای افزودن موردی به ترجیحات خصوصی. امر خوب را چگونه تعریف کنیم؟ «خوب چیست؟» را سؤالی کشفی اگر تلقی کنیم برای کشف معنا و مصداق آن غیر از باور و رفتار مردم به کدام مرجعی مراجعه باید کرد؟ به شهود؟ به طبیعت؟ به امر مطلق؟ از نظر میل هیچکدام از این‌ها از قابلیت درک و دفاع عام برخوردار نیست؛ و اگر تعریف تأسیسی و از جنس جعل است که هرچه گفته شود من عندی و دلبخواه است؛ لابد یا از منافع گروهی مایه می‌گیرد یا از پرورش‌های فرهنگی یا از ترجیحات عقیدتی که هیچ کدام از حجت فلسفی نیست. پس راهی که می‌ماند این است که خوب را ابتدا با معیاری مشترک میان انسان‌ها تعریف کنیم؛ و این معیار میل و هدف آن لذت است. ممکن است بپرسیم پس این چه فرقی با خودآئینی و خودمحوری دارد؛ و تکلیف اخلاق چه می‌شود، در حالی که بسیاری از آنچه می‌خواهیم و از آن لذت می‌بریم، به درک عرفی، غیر اخلاقی یا ضد اخلاقی است؟ پاسخ این است که این امری دشوار و بغرنج است، و به همین علت است که رشد اخلاق تا این پایه با سختی و کندی همراه بوده است. اگر رکن اخلاق خروج از خود باشد و رکن انسان چرخیدن دور خود، انسانِ اخلاقی امر دشوار و دیریابی خواهد بود. در عین حال، هنر نظریه‌ی اخلاقی این است که تفسیری از خودمحوری عرضه کند که با خروج‌های روشمند از خود قابل جمع باشد و بنتام و استیوارت میل همین کار را کرده‌اند: این که خوب را ابتدا با معیاری مشترک میان انسان‌ها تعریف کرده‌اند و آنگاه برای تحقق اخلاق، از خوب خودخواهانه به سوی خوب اجتماعی حرکت کرده‌اند.
آنچه تحت عنوان پرسش مفتوح مورد استفاده‌ی مور برای نشان دادن آنچه مغالطه‌ی طبیعت گرایانه می‌نامد، بوده بیانی از این قرار دارد: «در بادی نظر، ممکن است به سادگی گمان شود که ممکن است مراد از خوب بودن چیزی این باشد که ما میل به خواستن آن داریم. حال اگر این تعریف را به مورد خاصی اطلاق کنیم و بگوئیم» وقتی گمان می‌کنیم که الف خوب است، گمان می‌کنیم که الف یکی از اشیائی است که ما میل به خواستن آن‌ها داریم «قضیه‌ی ما ممکن است کاملاً معقول به نظر برسد، ولی اگر این پژوهش را بیشتر ادامه دهیم و از خودمان بپرسیم که» آیا میل به خواستن الف خوب است؟ «با اندک تأمل، به نظر می‌رسد که خود این سؤال به اندازه‌ی سؤال اصلی که» آیا الف خوب است؟ «معقول است.» و نتیجه این که قضیه‌ی نخست کاذب است. (مور، ۱۳۸۵: ۱۴۳) ولی بنا به درک نگارنده، وقتی گفته می‌شود معنای خوب لذت بخش است، پرسش از این که آیا واقعاً لذت بخش خوب است مشکلی ببار نمی‌آورد، زیرا کسی که می‌گوید معنای خوب لذت بخش است، منظورش این است که اساس و ریشه‌ی خوبیِ یک چیز لذت بخش بودن آن است، هر چند در جاهائی این ربط غیر مستقیم و مشکوک و مبهم باشد و، ‌در نتیجه، به نظر آید که چنین نیست؛ و جستجو در همین ابهام است که بحث را فلسفی می‌کند و نه صرفاً روان شناختی. روشن است که این موارد مشکوک و مبهم به چنین سؤالی که آیا واقعاً لذت بخش خوب است، فضا می‌دهد، و جا دارد که مدافع «خوب لذت بخش است»، بکوشد نشان دهد چگونه به رغم ظواهر، در آن موارد مشکوک هم لذت بخش خوب است و خوب همان لذت بخش است. این هم افزودنی است که آنچه مور تعریف می‌نامد یک تعریف ساده نیست مثل وقتی که برای شروع یک بحث عجالتاً تعریفی از مفاهیم اصلی ارائه می‌کنیم که فقط کارکرد وضوح دارد، و شامل نظریه‌ی اصلی نیست. در این جا وقتی خوبی مثلاً به لذت بخشی تعریف می‌شود این یک توضیح تعریفی مقدماتی نیست، اصل مدعا است که باید نشان داده شود. بنابراین اصلاً اشکالی ندارد که در همان ابتدا از صحت آن نامطمئن باشیم و بپرسیم که آیا واقعاً چنین است. از این گذشته، می‌توان این طور انگاشت که این استدلال خود حاوی مغالطه است. مور در این استدلال بساطت خوب و نیز غلط بودن تعریف استیوارت میل از آن را مفروض گرفته است. اگر خوب تحلیل پذیر باشد چرا امکان پرسش از صحت عکس قضیه‌ی تعریفی نقض صحتِ آن باشد؟ «مور مدعائی را که در صدد اثبات آن است، یعنی بساطت و تحلیل ناپذیری خوبی، در رتبه‌ی سابق مفروض می‌گیرد. اگر مرکب بودن مفهوم خوبی روا باشد، نه تنها می‌توانیم آن را تحلیل کنیم، بلکه طبیعتاً معقول و با معنا است که قضیه‌ی [معرّف] را معکوس کرده و تحقیق کنیم که آیا مفهومی که خوبی را به آن تحلیل کرده‌ایم، خوب است یا نه». (وارنوک، ۱۳۸۰: ۵۵).
به نظر می‌رسد مطالب از این قرار است که وقتی میل می‌گوید خوب یعنی خواستنی، منظورش این است که چون هر چه تلاش کردیم معنائی برای خوب که نوعی فضیلت ذاتی و ضروری مابعدالطبیعی که شامل و عام باشد و شایسته‌ی خواستن بودن آن قابل اثبات باشد، نیافتیم، ناگزیر رو کردیم ببینیم آیا خاصیتی هست که مردم هر وقت آن را در چیزی محقق ببینند، آن را خوب بشمارند، و نهایتاً چگونه می‌توان از چنین مبنائی به سمت اخلاق حرکت کرد. تأمل در احوال خود و نگاه تجربی به دیگران حکایت از این دارد که این خاصه چیزی جز فایده مندی و لذت بخشی نیست که اموری را مطلوب و خواستنی می‌کند؛ و همین امور خواستنی هستند که خوب می شماریمشان. حال مور می‌گوید «آیا خواستنی خوب است؟»؛ در اینجا دوباره به همان معنای مبهم مفروض اشاره دارد. سخنش این است که «آیا امر خواستنی واقعاً خوب است؟»؛ و شک در این را دلیل کافی برای غلط بودن آن گزاره می‌داند. در حالی که این شک عمدتاً ناشی از این است که گفتارِ مسلطِ اخلاقِ وظیفه و اخلاق فضیلت (مسلط در رودربایست های نظری نه رفتار عملی) چنان می‌کند که غالباً گمان بر این است که جستجوی مطلوبات نمی‌تواند اخلاقی باشد یا بشود. مور گمان دارد علت این است که چیزهای متعددی می‌توانند خوب باشند که به صورت شهودی باید شناخته شوند. در حالی که یک فرض دیگر هم هست که خوب خواستنی باشد ولی فقط در بعضی موارد این آشکار و مسلم باشد و در مواردی دیگر (از جمله مواردی که باعث می‌شود به این سؤال که «آیا امر خواستنی واقعاً خوب است؟» جواب مردد داده، شود) مبهم و نیازمند ایضاح. مضافاً به این که بدلیل پیشنهادی مور، یعنی بدیهی و شهودی بودن مصادیق عینی خوب، مسئله را از دایره‌ی ابهام و اختلاف بیرون نمی‌برد.
مک اینتایر می‌گوید اگر هدف استنتاج مورد بحث، یعنی استنتاج شایسته‌ی خواستن از خواسته شده که منسوب به استیوارت میل است، این بود که استنتاجی استلزامی باشد حق با منتقدان است که آن را مغلطه آمیز می‌دانند. ولی آن‌ها صرفاً در قرائت میل دچار اشتباه شده‌اند. زیرا گفته‌ی میل درباره‌ی برهان ناپذیری بنیان اخلاق روشن می‌سازد که هدفش این نیست که از «است» «باید» استخراج کند و این واقعیت را که همه انسان‌ها به واقع خواهان لذت اند، همچون مقدمه ای استعمال کند که مستلزم این نتیجه است که آن‌ها باید آن را بخواهند. او البته در کنار رد اتهام مغالطه، انتقاد خاص خود را مطرح می‌کند از نگاه او این که صورت استدلال او چیست، شاید کاملاً روشن نباشد ولی یک نحوه قرائت او که با متن کتاب فایده گرائی تناسب بیشتر دارد، این است: نزد او این پیشنهاده که همه انسان‌ها خواهان لذت اند بیانی واقعگو است که موفقیت ما را در توسل به آن علیه کسی که منکر نتیجه است، و آن هم توسل به عواطف و نه عقل او، تضمین می‌کند. «اگر کسی انکار کند که لذات خواستنی است در آن صورت می‌توان از او پرسید ولی آیا تو آن را نمی‌خواهی؟ و پیشاپیش می‌دانیم که او باید پاسخ آری بدهد و در نتیجه باید بپذیرد که لذات خواستنی است. ولی این قرائت و در واقع هر قرائت از میل باید او را به گونه ای تفسیر کند که او این گفته را که همه انسان‌ها خواهان لذت اند، همچون یک بیان واقعگوی امکانی تلقی کرده است.» (مک اینتایر،۱۳۷۹: ۴۶۷) تلقی نهائی مک اینتایر، مبنی بر رد اصالت لذت، با مور تفاوتی ندارد، الا این که به هزینه‌ی کاستن از اهمیت سخن، دامن آن را از شائبه‌ی مغالطه می‌پیراید. صورت استدلال استیورات میل، یک نحوه قرائت او که، به گمان من، با متن اصالت فایده تناسب بیشتر دارد، همان است که گفته شد: پذیرفتن اشتمال آنچه انسان‌ها واقعاً می‌خواهند بر آنچه وسیعاً اخلاقی دانسته می‌شود، به توسط حک و اصلاحی که حس و تربیت اجتماعی و دوراندیشی مصلحت جویانه بر خودخواهی کوتاه بین فردی اعمال می‌کند. به عبارت دیگر، برداشتن ناسازگاری ذاتی میان لذت طلبی و آنچه عرفِ اخلاق اخلاقی می‌داند، به کمک برآورد اجتماعی لذت و فایده. از نظر میل، رشد فرهنگی و تمدنی چنان می‌کند که انسان‌ها وابستگی متقابل خود را در امر لذت بیشتر درک و قبول کنند و همین است که فایده گرائی را اخلاقی می‌کند. (۲۴: ۲۰۰۷ ,West)؛ و این از مشکلاتی که منتقدان مذکور برشمردند، آسیب نمی‌بیند.
هیوم، که وجه فیلسوف اخلاق بودن او کمتر مورد توجه بوده است، از بانیان فلسفه‌ی فایده گرائی و لذت باوری است، گرچه در مطلقیت این‌ها تردیدهائی دارد. او درباره‌ی غایت قصوای اعمال آدمی می‌گوید که واضح به نظر می‌رسد که هدف نهائی اعمال انسان را، به هر شکلی، هرگز نمی‌تواند به مدد عقل توجیه شود، بلکه این غایات تماماً بر احساسات و عواطف بشر است که پر کشش و خواستنی جلوه می‌کند، بدون اینکه به قوه‌ی عقل و درک بستگی داشته باشند. هیوم مثال می‌زند که از مردی بپرسید: چرا ورزش می‌کنی؟؛ پاسخ خواهد داد: چون می‌خواهم تندرست بمانم. سپس اگر سؤال کنید: چرا تندرستی را می‌خواهی؟ فوراً جواب خواهد داد: چون بیماری دردناکست. اگر سؤالات خود را بیشتر دنبال کنید، و بر اینکه چرا از درد بیزار است، از او دلیل بخواهید محال است بتواند دلیلی ارائه کند. «این از غایات بنیادین و اهداف نهائی است و هرگز به چیزی وعده دیگری ارجاع داده نمی‌شود.» هیوم اضافه می‌کند که شاید به پرسش دوم شما: چرا تندرستی را می‌خواهی؟ این پاسخ را نیز بدهد که: تندرستی شرط لازم انجام دادن کارم است. حال اگر بپرسید: چرا برای کار خود نگرانی؟، جواب خواهد داد: چون می‌خواهم پول به دست بیاورم؛ و اگر بپرسید چرا؟ خواهد گفت: پول وسیله لذت است. «از این بیشتر، دیگر دلیل خواستن کار بیهوده ای است. امکان ندارد بتوان تا بینهایت پیش رفت، به طوری که همواره چیزی پیدا شود که دلیل خواستنی بودن چیز دیگری باشد. باید به چیزی برسیم که به اعتبار خود، و به این جهت که با احساسات و عواطف انسان سازگاری دارد، خواستنی باشد.» (۱۶۳: ۱۹۹۸ ,Hume) این سخن یک انگلیسی تجربه گراست؛ و مبنای فایده گرائی هم همین نوع تجربه گرائی است.
کانت هم بر این عقیده است که «فقط تجربه می‌تواند به ما بیاموزد چه چیزی برای ما لذیذ است… و فقط همین تجربه‌ها می‌توانند تعلیم دهند که هر کس به چه وسیله ای می‌تواند به این اهداف دست یابد.» اما تفاوت در این است که از نگاه کاملاً متفاوت اخلاق کانتی «تعالیم اخلاق دارای شرایط دیگری هم هست. این تعالم به هر کس بدون توجه به تمایلات او فرمان می‌دهد؛ صرفاً به این دلیل و از این جهت که او موجودی است آزاد و دارای عقل عملی.» (کانت، ۱۳۸۰: ۴۷ و ۴۸) اما این ادعای مابعدالطبیعی برای تجربه گرایان به دشواری قابل قبول است. عقل عملی کانتی که بی توجه به امیال انسان دستورات اخلاقی از جمله حقوق بشری می‌دهد، یک ایدئال است که با حس مشترک و رفتار عمومی انسان‌ها تناسبی ندارد. کانت به ضرورت یک مابعدالطبیعه برای اخلاق اشاره می‌کند، اما گویا نگران این نیست که ماهیت تکلیفی امر مطلق را چگونه باید اثبات کرد. ظاهراً نیت کانت این است که با استعلائی شمردن رفتار اخلاقی یک شکل عالی از رفتار غیر خودخواهانه را مدار اخلاق قرار دهد که دلبخواه و متغیر نباشد؛ به همین دلیل است که از ضرورت مابعدالطبیعه‌ی اخلاق سخن می‌گوید که نقطه‌ی مقابل طبیعت گرائی تجربی است. از نگاه او عملی اخلاقی است که حکم مطلق باشد یعنی مشروط به هیچ شرطی و مقدمه‌ی نیل به هیچ مطلوبی و ابزار برآوردن هیچ میل و نیازی نباشد. «این تکلیف، یک تکلیف محض اخلاقی است، یعنی دارای الزام گسترده است» (کانت، ۱۳۸۰ ب، ۴۸) اما در این صورت، مبنای چنین حکمی چیست و کجاست؟ و چرا هرگز حتی در میان خواص هم جاری نبوده است؟ بر این مبنا، دومین رقیب مهم (پس از شهودگرائی مور) فایده گرائی میل، یعنی حکم مطلق کانتی، از پشتوانه‌ی استدلالی قابل قبول، لااقل به شکلی که در پارادایم تجربه گرائی مفهوم باشد، برخوردار نیست، اگرچه البته باشکوه و نیک اندیشانه است. دیوید راس در شرح مابعدالطبیعه‌ی اخلاق بر این پرسش انکار آمیز کانت تأکید می‌کند که «آیا اصول اخلاقی را باید در شناخت طبیعت انسانی جستجو کرد؟» و به دنبال این می‌گوید «یک مابعدالطبیعه‌ی اخلاق نه تنها به لحاظ نظری ضروری است، بلکه در عمل هم بسیار مؤثر است؛ صرف مفهوم تکلیف تأثیر بسیار قوی‌تری بر دل انسان دارد تا همه‌ی منابع دیگری که ممکن است از پهنه‌ی تجربه فراهم آمده باشند.» (راس، ۱۳۸۶: ۶۴) ولی نکته‌ی مهم این است که آیا کانت بنا دارد مدعای مؤثرتر بودن تأثیر اخلاق مابعدالطبیعی را هم با روش مابعدالطبیعی نشان دهد یا با تجربه؟ به دشواری می‌توان باور کرد که شواهد تجربی سخن فوق را تقویت کند.
مور نیز اگرچه منتقد فایده گرائی است اما، با اتخاذ موضع پیامدگرائی، با مطلق گرائی کانت بیشتر مخالف است. او می‌گوید که برخی ممکن است بر این عقیده باشند که درستی اخلاقی ربطی به خوبی نتیجه‌ی یک عمل ندارد. اگر این رأی به روشنی تمام مورد اعتقاد باشد، تا آنجا که به عقل من می‌رسد، مطلقاً هیچ راهی برای رد کردن آن وجود ندارد، مگر به بداهت این اصل توسل بجوییم که اگر ما بدانیم که نتیجه‌ی یک فعل معین واقعاً این باشد که جهان را به عنوان یک کل بدتر از وقتی خواهد کرد که ما فعل دیگری به جای آن انجام دهیم، انجام دادن آن فعل مطمئناً کار نادرستی خواهد بود. از نظر مور کسانی که می‌گویند که از بعضی قواعد، صرف نظر از نتایجی که به بار می‌آورند، باید مطلقاً همواره اطاعت کرد، منطقاً ناگزیر از انکار آن هستند؛ زیرا با گفتن «صرف نظر از نتایجی که به بار می‌آورند» مقصودشان به طور ضمنی این است که «حتی اگر جهان، به عنوان یک کل، به سبب فعل ما، بدتر شود». «به گمان من، بدیهی است که عالماً عامداً فعلی را انجام دادن که جهان را، در کل آن، بدتر از وقتی خواهد کرد که فعل دیگری را به جای آن انجام دهیم، باید همواره نادرست باشد؛ و اگر این معنی پذیرفته شود، آن گاه این نظر را مطلقاً رد می‌کند که انواع فعل‌هایی هستند که، صرف نظر از نتایجی که به بار می‌آورند، همواره وظیفه‌ی ما خواهد بود که آن‌ها را انجام دهیم یا از انجام دادن آن‌ها پرهیز کنیم.» (مور، ۱۳۸۲: ۱۳۲) این فقره‌ی اخیر حرف مور، که نقض فرمان مطلق کانت است برای بحث ما متکای متینی است، اما وجهی از آن که بر عینی بودن تشخیص خوب اخلاقی بنا می‌کند، قابل دفاع نمی‌نماید. برخلاف مورد که شناخت گرا و عینی گرا است، رأی فیلسوفانی که به عینی و قابل شناخت عام بودن اخلاق باور ندارند این است که ما برای زندگی معنایی کشف نمی‌کنیم یا، به معنای دقیق کلمه، نمی‌یابیم، بلکه باید به یک چیز مصنوع یا مجعول یا فرافکنی شده – به چیزی که گویی اختراع شده است – قناعت ورزیم. کشف را به استناد حقیقت می‌توان رد کرد، ولی اختراع و جعل را نمی‌توان. «از این مطلب فیلسوفان غیر معرفتی نتیجه می‌گیرند که نوعی عینی بودن محدود و مختصر، که همان مبانی احساسی تمایلات ارزشی است، بهترین عینیتی است که در اسناد معنا یا اهمیت به امور اخلاقی می‌توان انتظار برد.» (ویگینز، ۱۳۸۵: ۱۱۵)

(۶) لذت به عنوان مبنای خواستن

استیوارت میل معتقد است خواستنی بودن متکی به لذیذ بودن است. ادعای میل در مورد لذت دو قسمت است: یکی این که، در عمق احساس مردم، هر امر لذیذی خوب است و دیگر این که هیچ چیز خوب نیست مگر این که لذیذ باشد. بعضی با هر دو قسمت مخالفت کرده‌اند و برخی با جزء دوم. مور می‌گوید که کاملاً آشکار است که، در جهان واقعی، لذت و الم به هیچ وجه تنها نتایج افعال ما نیستند: افعال ما نتایج بسیار دیگری هم به بار می‌آورند، و مادام که ما صرفاً ادعا می‌کنیم که به بار آمدن حداکثر لذت نشانه‌ی درستی فعل است، باب این احتمال را باز می‌گذاریم که شاید چنین است صرفاً به این علت که این نتیجه، در واقعیت زندگی، همواره مقارن نتیجه‌ی دیگر حاصل می‌شود. پس می‌شود نتیجه گرفت که درستی اخلاقی فعل تا اندازه ای تابع این نتایج دیگر هم هست. اما اگر ادعا کنیم که اعمال درست بدان سبب درست اند که حداکثر لذت را به بار می‌آورند، این احتمال را از میان بر می‌داریم، و حکم می‌کنیم به این اعمالی که حداکثر لذت را به بار می‌آورند درست اند، ولو هیچ یک از نتایج دیگری را که همواره، به بار می‌آورند به بار نیاورند. «من گمان می‌کنم که این دلیل عمده‌ی این معنی است که چرا بسیاری از مردمی که حاضر به قبول گزاره‌ی نخست اند در قبول گزاره‌ی دوم تردید می‌کنند. این رأی متضمن آن است که مثلاً بگوییم که جهانی که در آن مطلقاً هیچ چیز به جز لذت وجود نداشته باشد – نه دانشی، نه محبتی، نه بهره مندی از زیبائی‌ای و نه سجایای اخلاقی‌ای – با این همه، باید ذاتاً بهتر – یعنی خلق آن بهتر – از جهانی باشد که در آن همه‌ی این چیزها علاوه بر لذت وجود داشته باشد، فقط به شرط آنکه لذت در آن اندک مایه ای بیش از مقدار کل لذت در این جهان دوم باشد.» (مور، ۱۷۵: ۱۳۸۲) این انتقاد به میل که چیزهائی غیر از لذت هم، مثلاً فضیلت، غایت فعل تواند بود، انتقادی مهم و شایع بوده است. پاسخ میل این است که بنا بر قاعده‌ی تداعی، دو چیز که همواره همراه هم یا متعاقب هم پدید می‌شوند این عادت روانی را ایجاد می‌کنند که با دیدن یا تصور کردنِ یکی تصور دیگری هم در ذهن ایجاد شود. اموری چون فضیلت به این دلیل خوب محسوب می‌شوند که فرد از آن‌ها انتظار رسیدن به لذت را دارد. یعنی فی نفسه مطلوب نیست، اما چون همواره به لذت، یعنی لذت احساس فضیلتمند و لذا برتر بودن، منتهی می‌شود به تدریج ارزش غایت به وسیله ای که همواره به آن منتهی می‌شود، نیز سرایت می‌کند. به این ترتیب، این وسیله خود بخشی از غایت می‌شود، چون تصور آن لذت بخش است. مثلاً پول و نیز فضیلت. از نظر مور «بسیار واضح است، هر چند زیاد متداول نیست، که ما همیشه چیزی را که از آن لذت می‌بریم، تحسین نمی‌کنیم.» (مور، ۱۳۸۵: ۲۰۳) او می‌خواهد با چنین تردیدی لذت را به عنوان معیار منحصر تحسین و خوب شمردن منکر شود. اما جای سؤال است که آیا این غالباً به این دلیل نیست که مردم بسا که ریاکارند یا شرمگین و با اخلاق مرسوم، به دلایل گفتمانی، رودربایست دارند؟
از نگاه مک اینتایر، هر قرائتی از استیوارت میل «باید او را به گونه ای تفسیر کند که او گزاره‌ی همه انسان‌ها خواهان لذت اند، را همچون یک بیان واقعگوی امکانی تلقی کرده است. اما فقط زمانی می‌توان چنین تلقی‌ای از آن داشت که لذت را همچون نام یک متعلق ممکن تمایل در میان متعلقات دیگر تلقی کنیم، زیرا این گفته، صرفاً بیانی باشد معادل» هر چیزی که انسان‌ها می‌خواهند «در آن صورت یک همانگویی تهی است و استدلال میل از آن طرفی نمی‌بندد. مع الوصف اگر لذت نام یک متعلق خاص تمایل (شراب، جفت و آواز) باشد – همانطور که اغلب هست – در آن صورت یقیناً کاذب خواهد بود که همه انسان‌ها خواهان لذت اند (پیرایشگران خواهان آن نیستند) یا لذت تنها چیز خواسته شده است. بدین سان، میل نتیجه خود را بر ابهام مفهوم اصلی‌اش [یعنی مفهوم لذت] و نه بر انتقال از هست به باید مبتنی می‌سازد.» (مک اینتایر، ۱۳۷۹: ۴۷۵)
این ابهام البته نه خاص کلمه‌ی لذت است و نه خاص بحث استیوارت میل، کم نیستند واژه هائی که تحدید حدود معنائی آن‌ها دشوار است. تقریباً مثل هر واژه‌ی دیگر، برای لذت هم می‌توان یک طیف معنا در نظر گرفت که در مرکز مبرز است و در محیط قدری به ابهام و اضطراب دچار می‌شود. در بحث لذت اگر معنای این واژه منعطف‌تر گرفته شود می‌تواند هر چیزی حتی مبارزه‌ی انتحاری را هم دربر گیرد، که ظاهراً نفی نظریه است. اما لزوماً این طور نیست؛ برخی گمان می‌کنند که اگر مدعائی ابطال ناپذیر شد، باطل یا بیهوده است. نه فقط در فلسفه که در علم هم گاه گزاره های ابطال ناپذیر لازم می‌آید و تعریف قطعی علم به عنوان قضایای ابطال پذیر هم یک فلسفه‌ی علم دستوری خواهد بود که به دلیل عدم انطباق با فرآیند عملی تحقق علم، من عندی و غیر قابل دفاع است. بخشهائی از فیزیک اتمی و فیزیک نجومی و بیولوژی تکاملی و روانکاوی مشتمل بر گزاره های ابطال ناپذیرند و این گرچه حتمیت و قطعیت آن‌ها را در مظان تردید قرار می‌دهد اما علمیت و تجربیت آن‌ها را نه. فلسفه و علم هر دو به اصل علیت متکی هستند، ولی این اصل (حتی در معنای حداقلی آن) ابطال ناپذیر است. هر چند علتی یافت نشود، ما بنا را بر این می‌گذاریم که حتماً علتی در کار است و این را ناشی از یک بداهت می‌دانیم. بنا بر یک تفسیر، میل درباره‌ی لذت هم همین سخن را می‌گوید. از نگاه او بدیهی است که اگر عمل لذتی در خود نداشته باشد نمی‌تواند نظر ما را به خود جلب کند. در عین حال، اگر کسی مصر باشد که تجربی‌تر مواجه شود، می‌توان گفت این تحلیل روانشناختی از لذت طلبی، مثل عموم یا اکثر نظریات یا مشاهدات علوم انسانی، اگر در موارد اغلبی و اکثری تأیید شود، قابل دفاع است. اگر موارد بسیار محدودی از قبیل آنچه به عنوان غایت نالذت طلبانه مطرح می‌شود، همچون عملیات انتحاری یا کف نفس یا اعانت دیگران که غایاتی چون انتقام یا تعالی معنوی دارند، در قالب واژه ای چون لذت طلبی قرار نگیرند، می‌توانند استثنا تلقی شوند. این گونه، گرچه مطلقیت اصل به نفع عمومیت آن بر هم می‌خورد، ولی بازهم فایده گرائی و لذت باوری اگر نه در قامت یک اصل مطلق فلسفی، لااقل به عنوان یک نظریه‌ی علوم انسانی از شواهد بسیار گسترده (اکثریت نزدیک به تمام انسان‌ها در اغلب اوقات) برخوردار خواهد ماند. به گمان من هیچ کدام از این‌ها مشکل لاینحلی درست نمی‌کند. مورد اول ابطال ناپذیر می‌شود که ضرورتاً و همواره ضایعه نیست. مورد دوم هم معدود استثناهائی است که به آسانی از پس خلع یک قاعده‌ی کثیراً تأیید شده بر نمی‌آید. اما در هر حال یک چیز مسلم است و آن این که لذت و فایده در فلسفه‌ی اخلاق میل، شائبه‌ی سانسوئالیسم را نمی‌پذیرد. لذت در این فلسفه اعم از مادی و معنوی، کمی و کیفی است.
(۷) نتیجه
سنت فلسفه‌ی اخلاق قرن بستم به شدت از مور متأثر و لذا با میل ناسازگار است. مخالفت با منطق تجربی فایده گرائی میل گاه بیش از این که محصول مداقه ی فلسفی باشد، نتیجه‌ی همراهی پارادایم مسلط در فلسفه‌ی اخلاق یعنی نگاه مور است. مور البته فیلسوف بزرگی است و محقق فلسفه‌ی اخلاق بدون مطالعه‌ی کتب او خسارت خواهد دید، اما نقد تند مور خصوصاً در کتاب مبانی اخلاق بسیاری از فیلسوفان پیرو او را از دقت در کتاب فایده گرائی میل ظاهراً بی نیاز نموده است. تفسیر نادرست مور از «خوب به مثابه‌ی خواستنی» فایده گرائی میل را عامیانه جلوه داده است. در حالی که به نظر می‌رسد دقت کافی حاکی از این است که این نظریه از منظر استدلالی لااقل ضعیف‌تر از بدیلهای خود نیست. میل در مقام تعریف خوب به خواسته شده نبوده است؛ بلکه روش تجربی او مقتضی این است که برای رسیدن به خوب معنای «شایسته خواستن» از خوب به معنای «خواسته شده» آغاز کند. او برای رسیدن از روانشناسی به اخلاق، بر دو عنصر تربیت حس اجتماعی و توسعه‌ی شعاع «خود» و محاسبه‌ی دوراندیشانه ی منفعت شخصی تأکید می‌گذارد.
در بدبینی به اخلاق فایده‌گرا، گوئی طنز تاریخی که دامن اپیکور را گرفت و فلسفه‌ی لذت قناعت‌مدار و تا حدی معنوی او را به خوشباشی بی توجه به هر چیز دیگر مشهور ساخت، در مورد میل هم اتفاق افتاده است. البته نقد فلسفی بیشتر بر سر قوت استدلالی است، و ما هم به همین فقره پرداختیم، در عین حال، بسیاری از مخالفت‌ها با فلسفه‌ی اخلاق فایده‌گرا نگران نتائج اجتماعی تفسیر شادخواریِ خودمدار از آن است.

کتابنامه

الف. فارسی
برانت ریچارد (۱۳۷۹)، «اشکال‌های واقعی و ادعایی نظریه‌ی سودگرایی»، محمود فتحعلی، فصلنامه‌ی ارغنون، فلسفه‌ی اخلاق، شماره ۱۶، تابستان.
پاتنام هیلری (۱۳۸۵)، دوگانگی واقعیت / ارزش، ترجمه‌ی فریدون فاطمی، نشر مرکز، تهران.
راس د. (۱۳۸۶)، نظریه‌ی اخلاقی کانت، ترجمه‌ی محمد کمالی نژاد، نشر حکمت، تهران.
کانت ایمانوئل (۱۳۸۰)، فلسفه‌ی حقوق، ترجمه‌ی منوچهر صانعی دره بیدی، نشر نقش و نگار، تهران.
کانت ایمانوئل (۱۳۸۰)، فلسفه‌ی فضیلت، ترجمه‌ی منوچهر صانعی دره بیدی، نشر نقش و نگار، تهران.
مک اینتایر السدر (۱۳۷۹)، تاریخچه فلسفه اخلاق، ترجمه: انشاءالله رحمتی، انتشارات حکمت، تهران.
مور جورج ادوارد (۱۳۸۵)، مبانی اخلاق، ترجمه‌ی غلامحسین توکلی و علی عسگری یزدی، نشر پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، تهران.
مور جورج ادوارد (۱۳۸۲)، اخلاق، ترجمه اسماعیل سعادت، تهران.
وارنوک مری (۱۳۸۰)، فلسفه‌ی اخلاق در قرن بیستم، ترجمه‌ی ابوالقاسم فنائی، نشر بوستان، قم.
ویگینز (۱۳۸۵)، «حقیقت، جعل و معنای زندگی» در: مصطفی ملکیان، مهر ماندگار، نشر نگاه معاصر، تهران.
ب. انگلیسی
Bentham Jeremy (1970) , An Introduction to the Principles of Morals and Legaslation, London, University of London: Athlone Press.
Hume David (1998) , An Enquiry concerning the Principles of Morals, Oxford-New York, Oxford University press.
Hume David (1998) , An Enquiry concerning the Principles of Morals, Oxford-New York, Oxford University press.
Mill John Stuary, (1998) , Utilitarianism Oxfod-New York, Oxford University Press.
Mill John Stuart (1972) , Letter to Henry Jones, 1868, in: Collected Works of John Stuart Mill, Torento, University of Torento Press, Vol. 9.
Urmson James Opy (1953) , “The Interpretation of the Moral Philosophy of J. S. Mill”, Philosophical quarterly, N. 3.
West Henry R. (2007) , Mill’s Utilitarianism, Continuum.

پی نوشت ها :

*استادیار دانشگاه علامه طباطبائی
منبع:فصلنامه فلسفه سال ۳۶ تابستان ۱۳۸۷

اشتراک گذاری مطلب

انتشار مطالب با ذکر منبع مجاز می باشد.