فلسفه‌ی اخلاق کانت از دید هگل(۴)

null

مسأله‌ی «باید» و «است»

از دیگر انتقادهای هگل، انتقادی است که علیه «بایدِ» اخلاق مطرح می کند. طبق نظر او، «باید» در اخلاق هرگز حقیقت نخواهد داشت. هگل معتقد است، آنچه هست، به‌طور کلّی معتبر است (اعتبار کلّی دارد)؛ بنابراین، آنچه باید باشد، واقعاً هست. برای هگل، آنچه صرفاً باید باشد، حقیقتی ندارد و همچنین واقعیتی هم ندارد.[۵۵] استدلالی که هگل می‌آورد علیه موضع کانتی است؛ موضعی که بنابرآن، اخلاق با آنچه باید باشد، حتّی اگر اتفاق هم نیفتد، سروکار دارد. در استدلال هگل، او آنچه را به‌طور کلّی معتبر است با آنچه واقعاً در زندگی انسان مؤثّر است، یکسان می‌پندارد. امّا این فرضی نادرست است. برای مثال، قضیه‌ی «محترم شمردن دارایی دیگران»، قضیه‌ای معتبر است، امّا ما می توانیم دلایلی را بیابیم که محترم شمردن دارایی دیگران لازم نیست؛ همواره می توانیم در زندگی واقعی خود تصمیم اخلاقی جدیدی بگیریم که محترم شمردن دارایی دیگران بر اساس آن، لزومی نداشته باشد؛ بنابراین، این قضیه اعتبار کلّی خود را از دست خواهد داد. اگر آنچه «باید باشد» واقعاً هست- آن گونه که هگل معتقد است- پس دیگر نیازی به تحمیل قانون نخواهد بود. امّا حقیقت به گونه‌ی دیگری است؛ چراکه آنچه باید باشد، هنوز واقعی (بالفعل) نیست. مسأله‌ی هگل این اعتقاد اوست که آنچه باید باشد، هست؛ امّا این موضع با مسأله‌ی غفلت از روندی مواجه است که از طریق آن اندیشه و حقیقت به هم آمیخته‌اند. برای نمونه، او آزادی گوهرین[۵۶] را سنتز آزادی ذهنی و عینی می داند، امّا، بیان نمی کند که همواره این آزادی گوهرین، توسط بعضی از افراد ممکن است نقض شود و از آن تخطّی کنند.
انتقاد هگل از اخلاق، آنچه را می‌تواند تحمیلی باشد از آنچه نمی‌تواند تحمیلی باشد، متمایز می‌کند. او پیشنهاد می کند که قانون مدنی می تواند، قانونی تحمیلی باشد؛ امّا اخلاق نمی تواند؛ زیرا اخلاق با میل افراد انجام می شود و تحت قانون در نمی-آید. سیدل، مراد هگل را این گونه تفسیر می‌کند که «باید اخلاق» یک حرکت دورانی ذاتی دارد و صرفاً به نامتناهی منجر می شود، زیرا آنچه «باید باشد» در «بایدِ» مشابهی مبنا قرار داده شده است؛ یعنی، فرد باید چیزی را انجام دهد که باید آن را انجام بدهد.[۵۷]
اگر گفته‌ی سیدل صحیح باشد، تفسیر هگل از کانت نادرست بوده است. در نظریّه‌ی کانت، «باید اخلاقی»، انسانیّت را به‌عنوان یک غایت قلمداد می کند. این مطلب همان نکته‌ی فرمول چهارم امر مطلق است که در آن «انسانیّت به‌عنوان غایت فی نفسه» قلمداد شده است. بنابراین، برای «باید» در اخلاق یک حرکت دورانی قایل شدن، خطاست. به علاوه، آنچه باید باشد صرفاً به آنچه که تحمیل شده است، محدود نمی گردد، بلکه نیز می تواند به‌معنی ضرورت نهفته در عمل هم باشد. آنچه فرد باید انجام دهد، ضرورتاً به‌معنی چیزی که بر او تحمیل شده است، نیست. در نتیجه، «باید» در اخلاق نسبت به خود، درونی و ذاتی است.
هگل وکانت، هر دو، مفهوم «باید» را به‌کار می برند، امّا هرکدام، معنای متفاوتی از آن را مدّ نظر دارند. برای کانت، «باید» به یک فرمان اخلاقی محدود شده است. بر عکس، «باید» در اندیشه ی هگل، بر همه‌ی طبیعت سایه افکنده است. هربرت مارکوزه راجع به این معتقد است که نزد هگل، «باید» نامی است برای «خود تعیین بخشی» در همه‌ی موجودات. طبق نظر مارکوزه، این تعیّن، تنها یک محدودیّت صرف نیست، بلکه محدودیتی است حاکی از آن چه یک شیء «باید» باشد. از این منظر می‌توان فهمید که باید، امری است برای شیء که به او خطاب می کند که به ورای خودش برود، چیزی دیگر باشد و در انجام دادن این کار، خودش بشود.[۵۸]در تفسیر مارکوزه از هگل، «باید» یک معنی وجود شناختی دارد و به همه‌ی صیرورت‌های بالفعل اشاره دارد و نه فقط به خود تعیین بخشی اخلاقی. طبق نظر مارکوزه، در اندیشه‌ی هگل، انسان و جهانی متّحد می شوند که در اخلاق محض کانت، مجزّا از هم باقی مانده بودند.[۵۹]
موجودات انسانی در شدن، متعیّن نشده‌اند. موجودات غیرعقلانی نمی توانند چیزی غیر از تعیّن طبیعی شان را انتخاب کنند. صیرورت انسان‌ها باید به‌معنی اخلاقی کلمه، نتیجه ی فهم و معرفتی باشد که از حق انتخاب و آزادی عمل آنها برآمده باشد. پس، تنها موجودات انسانی می‌توانند با یک امر اخلاقی، هم از درون و هم از برون، رو‌به‌رو شوند.
جاناتان رابینسون مدعی است که مسأله‌ی اخلاق برای هگل، به «حقیقت» و «آرمان» مربوط است. رابینسون معتقد است که ارزش اخلاقی نمی تواند به‌خاطر نتایج مطلوب تغییر حالتی که در جهان ایجاد شده است، مورد داوری قرار بگیرد، بلکه می-تواند از طریق نتایج مطلوبی که در حفظ ثباتی که در فعالیّت اخلاقی ایجاد می‌کند، مورد داوری و ارزیابی قرار گیرد. به‌همین منوال، هدف اخلاقی، تغییر جهان است از آنچه هست به آنچه باید باشد.[۶۰]
استدلال رابینسون متوجّه این است که آیا هگل می تواند از خیرِ «آرمان» اخلاقی درگذرد. آیا هگل قادر است هر دو موضع را حفظ کند؛ یعنی، از خیر آرمان اخلاقی درگذرد و از دغدغه‌های اخلاقی که جامعه را در همه‌ی ادوار تاریخی در برگرفته است، حمایت کند؟ (یعنی حقیقت). امّا حقیقت این است که خواه فرد بر حسب «امر مطلق» کانتی، اخلاق را درک کند، خواه بر حسب «زندگی اخلاقیِ» هگلی، «آرمان»، از فعالیّت های بشری ناگسستنی است، هر نوع فعالیّتی که باشد. مسؤولیّت اخلاقی، نامتناهی است؛ نه به‌معنی ناتوانی در به انجام رساندن خواسته‌ها، بلکه به‌خاطر این که همواره موقعیّت های جدیدی رخ می‌دهند. این بدان معناست که عمل فرد نمی تواند مسؤولیّت های حال و آینده را به یک رخداد یا موقعیّت خاص و واحد بکاهد.
با توجّه به «حقیقت» و «آرمان»، اعمال کنونی موجودات انسانی مبتنی بر آرمان های آینده است. هایدگر با نظر به زمانمندی وجود خاص انسانی (دازاین)، بینش وسیعی را در این باب عرضه می‌دارد. «دازاین، امکان‌اش است».[۶۱] این ایده‌ای است که بنابر آن، خود تعیین بخشی با بصیرت آینده‌ی فرد و جهان در ارتباط است. اهمیّت اندیشه‌ی هایدگر در این است که بر اساس آن، آنچه باید باشد، ایده‌ای تهی نیست؛ زیرا وجود خاصّ انسانی (دازاین) را متعیّن می کند.
اخلاق، مسؤولیّتی سنگین بر دوش هر انسانی در زندگی است و جهانی که اخلاق بر آن حاکم است، همواره در آن، مسایل بهتر و آسان تر حل می شوند: در چنین جهانی، فقر کمتری وجود دارد، از بیماری ها پیشگیری بیشتری به عمل می آید، افراد بیشتری با سوادند و… . این دستاوردها، اید‌ه آل هایی هستند که می توانند تحقّق بیابند. هگل علیه اید ه آلِ (آرمان) اخلاقی استدلال می کند، که برای تغییر جهان ناکافی است. به‌نظر او، بایدِ اخلاقی، مفهومی تهی و خالی از حقیقت است؛ زیرا حقیقت، «آنچه هست»، می‌باشد. موضعی که هگل اتخاذ می کند، از گفته‌ی او در نقش فلسفه به دست می آید که:
«درک کردن آنچه هست، نقش فلسفه است؛ زیرا آنچه هست، عقل است. هرچه که می خواهد اتفاق بیفتد، هر فرد،کودک زمانه‌ی خویشتن است؛ فلسفه نیز، زمانه‌ی خودش را در اندیشه‌ها در می یابد… . اگر نظریّه‌اش واقعاً به ورای جهان صعود کند، به‌گونه‌ای که هست و ایده‌آل خود را بیافریند، به‌گونه‌ای که باید باشد، آن جهان در حقیقت وجود دارد، امّا تنها در عقاید‌ش، به‌عنوان عنصر غیرمادّی‌ای که هر چیزی که شما بخواهید ممکن است، در تخیّل (پندار)، ساخته شده باشد.»[۶۲]
متن فوق نشان می دهد که چرا هگل معتقد است جایگاه فلسفه در جهان است؛ به‌خاطر فهم حقیقت. حقیقت برای هگل، پدیداری نیست، بلکه خمیر مایه‌ی غیرقابل تغییرِ موجودِ ممکن است. آنچه واقعی است، جنبه‌ی الهی حقیقت است. حتّی با پذیرش نقش فلسفه، آن گونه که هگل در نظر دارد، فرد می‌تواند انکار کند که این تنها هدف غایی و نهایی است. فهم بشری، برای صرف تأمّل آفریده نشده است، بلکه غایت و هدفی دارد که موجودات انسانی را قادر می‌سازد تا به زندگی‌شان نظم دهند، البته، مطابق با آن معرفت (شناخت). آن گونه که ارسطو در متافیزیک‌اش می‌گوید، دانستی به‌خاطر دانستن وجود ندارد.[۶۳] هدف غایی و نهایی معرفت، نظم دادن به زندگی است. افلاطون معرفت را با فعالیّتی که در آن یک فیلسوف برای کسب معرفت جدّ و جهد می‌کند، گره می زند؛ فرد باید به غار برگردد و مسؤولیّت روشنی بخشیدن به دیگران را بر عهده بگیرد.[۶۴] کارل مارکس، این نقد را در اشاره به این‌که، «فلاسفه جهان را به شیوه‌های گوناگون تفسیر می کنند، امّا مهّم آن است که جهان را تغییر دهند»،[۶۵] دوباره تأکید می کند.
در برهان هگل، فیلسوف از شهروند متمایز است، امّا این یک توصیف نادرست از فیلسوف است؛ زیرا او مانند همه‌ی انسان‌ها عضوی از جامعه است. هگل، نقش فلسفه را به فهم حقیقت محدود می کند. برای او، فلسفه نمی تواند برای جهان، آنچه را باید باشد، تجویز یا توصیه کند؛ زیرا فلسفه زمانی به صحنه می آید که خیلی دیر شده است.[۶۶]حال، می توان پرسید که چرا هگل، واژه‌ی «خیلی دیر» را به‌کار می‌برد؛ زیرا روشنی بخشیدن به موجودات انسانی که چگونه بهتر از این‌که هستند، بشوند، هیچ گاه دیر نمی شود.

نتیجه

والش، معتقد است که مبنایی را که هگل در تدوین نظریّه‌ی اخلاقی‌اش مدّ نظر داشته است، جامعه‌ی مدرن است؛ جامعه‌ای متشکل از خانواده، جامعه‌ی مُدنی و حکومت. بنابراین، هر نظریّه‌ای اخلاقی که این جنبه‌ها را ملحوظ ندارد، به جنبه‌ها و جهات خاصی محدود شده است. با این حساب، نظریّه‌ی اخلاقی هگل، حوزه‌ای وسیع تر از نظریّه‌ی اخلاقی کانت را عرضه می‌دارد؛ چراکه هگل تأکید اخلاق را از روی فرد به روی جامعه تغییر می دهد. به نظر والش، انجام عمل دلایل بی‌شمارِ مهمی دارد و صرف داشتن اراده‌ی نیکی که به آن الصاق شده باشد، کافی نیست.[۶۷]
والش بر این باور است که موضع هگل در این ادّعا که تنها عملِ دارای ارزش اخلاقی، عملی است که بر اساس «اراده‌ی نیک»[۶۸] انجام شود، علیه موضع کانت است. طبق نظر والش، هگل برای حق فاعل در این که او می تواند به‌عنوان موجودی عاقل درباره‌ی درستی عمل قضاوت کند، ارزش قایل است؛ امّا، اصرار دارد که حق انتخاب و قصد، هیچ ارزشی برای عمل اخلاقی ندارند، تا چه رسد به این که عمل را کاملاً وابسته به فاعل آن بدانیم؛ هرچند، حقِ آگاهی، حق ذهنی برینی است، امّا صرفاً صوری است؛ در نتیجه، حق عینی برآن تقدّم دارد.[۶۹]
هگل، زندگی اخلاقی را با تحقّق آزادی و خیر، این همان می داند. نزد هگل، تحقّق آزادی، جمع (سنتز) بین اراده‌ی کلّی و جزیی (فردی) است. هگل ادّعا می کند که هرچند سوژه و اُبژه، هنوز در زندگی اخلاقی وجود دارند، امّا سوژه و اُبژه، هریک از نوع متفاوتی هستند؛ زیرا اراده هر دو را در شکل اراده‌ی کلّی و جزیی در نهاد خانواده، جامعه‌ی مدنی و حکومت، تجسّم می-بخشد. او توضیح می دهد که نکته‌ی بسیار حایز اهمیّت در جامعه‌ی اخلاقی، فهم اتّحاد آن است؛ نه تنها به‌عنوان جوهر، بلکه همچنین به‌عنوان سوژه؛ زیرا این اتّحاد به آگاهی های اعضای یک نهاد معین وابسته است. برای هگل، فرد، با نظم اخلاقی مرتبط است. البته به چنان شیوه‌ای که فرد با آن این همان می شود؛ زیرا فرد، جدای از قوانین و نهادهای زندگی اخلاقی نیست؛ او «نظم اخلاقی»[۷۰] را به‌عنوان «نفس فرد»[۷۱] توصیف می کند.[۷۲]
انتقاد هگل علیه اخلاق این است که در این اخلاق (به‌خصوص اخلاق کانت)، چیزی وجود ندارد که حاکی از ضرورت انطباق با نهادهای اخلاقی باشد.[۷۳] امّا می توان با این انتقاد هگل مخالفت کرد. در «ملکوت غایاتِ»[۷۴] کانت، غایات فرد ذاتاً مرتبط با غایات اجتماع هستند. کانت در ارتباط اخلاق با قوانین مدنی و نهادها مبهم و دو پهلو سخن گفته است، امّا نمی تواند حاکی از غفلت او از جایگاهی که این‌گونه نهادها در نسبت با فاعل اخلاقی دارند، باشد. ایده‌ای که او راجع به وظایف کامل و ناقص دارد، خود نشانی است ازآگاه بودن او از نهادهای اخلاقی که عقلانیّت مردم را منعکس می کنند. برای کانت تنها در این بافت است که می توان در آن آزادی را به‌معنی ایجابی کلمه، فهمید. به علاوه، او موجودات انسانی را به‌عنوان غایت تلقی می-کند و نه وسیله ی صرف، که این نیز از مقتضیات عقل است. به‌همین دلیل، کانت، آزمون کلّیت‌پذیری و آزمون عدم‌ تناقض را معرفی می کند. آنچه از دست می رود و آنچه هگل فراهم می کند، وسایلی هستند برای تحقّق اصل موضوعه‌ی کانتیِ آزادی در ملکوتِ غایات. ایده‌ی هگلی «زندگی اخلاقی» به‌معنی آن وسایل انضمامی[۷۵] است که آزادی مشابهی را تضمین می‌کنند. در سیستم هگلی زندگی اخلاقی، انکار این حق برای دیگری، برابر است با انکار حقی مشابه برای خود.
اخلاق نمی تواند تحمیلی باشد، امّا احترام به شأن و مقام قوانین اجتماعی و ارزش موجودات انسانی که کانت سعی کرد آن را با قانون اخلاقی، پایدار و ثابت نماید، همچون اجباری برای همه‌ی افراد در نظر گرفته شده است. برای هگل، قوانین مدنی، قوانینی اخلاقی و شرط تحقّق آزادی هستند.
هگل در مورد وظایف معتقد است که آنها محدودیت هایی هستند صرفاً برای اراده‌ی نامتعیّن، یا آزادی انتزاعی یا اراده‌ی اخلاقی، که خیرهاشان را به‌طور اختیاری معیّن می کند؛ او استدلال می کند. که حقیقتِ وظیفه این است که فاعل اخلاقی را از مجاهدت های طبیعی و از «بایدِ» اخلاقی آزاد می کند؛ علاوه براین، فرد را از ذهنیّتی نامتعیّن آزاد می کند که در خودش بدون عینیّت آشکار شده است؛ در وظایف زندگیِ اخلاقی، تحقّقی از آزادی گوهرین وجود دارد.[۷۶]
اصل حاکم بر زندگی اخلاقی در همه‌ی سطوح، اصل بازشناخت است. روح عینی می طلبد که عدالتی وجود داشته باشد؛ زیرا بدون عدالت در میان موجودات انسانی، نه جامعه‌ای و نه آزادی ای ممکن نخواهد بود. ویلیامز این گونه هگل را تفسیر می کند که فلسفه‌ی عملی او حول مفهوم «باز شناخت» در همه‌ی سطوح جوهر اخلاقی می گردد؛ باز شناخت، فعلیّت بخشی به عدالت را در جامعه‌ی اخلاقی، تسهیل می‌کند.[۷۷]
توضیح محتوای هر کدام از سطوح زندگی اخلاقی، یعنی خانواده، جامعه ی مدنی و حکومت، از عهده ی این مقاله خارج است.
در پایان باید اضافه نمود که نظریّه‌ی اخلاقی هگل، از آن جهت که افق های تازه‌ای را پیش روی محقّقان عرصه‌ی اخلاق می-گشاید، به نوعی بسط اخلاق است؛ امّا از آن جهت که نوعی اخلاق نسبی‌گرایانه را به جامعه تزریق می کند و همواره امکانات آینده را، البته تا حدودی، نادیده می گیرد، باعث توقّف اخلاق می شود.

پی نوشت ها :

[۵۵]-Hegel, 1977, P:249.
[۵۶]-Substantive.
[۵۷]-Seidel,1976, P: 202.
[۵۸]-Marcuse,1987, P: 57.
[۵۹]-Marcuse,1987, P: 58.
[۶۰]-Robinson, 1977, P: 7.
[۶۱]-Heidegger,1996, PP: 42-43.
[۶۲]-Hegel,1967, P:11.
[۶۳]-Aristotle,1984, Vol II, 982 b, P: 25.
[۶۴]-Plato,1961, Ch. VII, 519 E.
[۶۵]-Marx, 1947, P: 122.
[۶۶]-Hegel, 1967, P:13.
[۶۷]-Walsh, 1969, P:14.
[۶۸]-Good Will.
[۶۹]-Walsh, 1969, P: 14.
[۷۰]-Ethical Order.
[۷۱]-The Soul of The Individual.
[۷۲]-Hegel,1967, P:147.
[۷۳]-Hegel,1967, P:148.
[۷۴]-The Kingdom of Ends.
[۷۵]-Concrete.
[۷۶]-Hegel,1967, P:149.
[۷۷]-Williams,1997, P: 200.

منابع:
۱٫ Adorno. Theodore W (1973), Negative Dialectics, New York: The Continuum Publishing Company, First Edition.
۲٫ Allison. Henry (1990), Kant’s Theory of Freedom, New York: Cambridge University Press, First Edition.
۳٫ Aristotle (1984), Complete Works of Aristotle, Edited by Jonathan Barnes, Princeton & New Jersey: Princeton University Press, First Edition.
۴٫ Beck. Lewis White (1960), A Commentary on Kant’s Critique of Practical Reason, Chicago, IL: The University of Chicago Press, First Edition.
۵٫ Cassirer. Ernst (1981), Kant’s Life and Thought, New Haven: Yale University Press, First Edition.
۶٫ Cullen. Bernard (1979), Hegel’s Social and Political Thought, New York: St. Martin’s Press, First Edition.
۷٫ Gadamer. Hans Georg (1976), Hegel’s Dialectic: Five Hermeneutical Studies, translated by Christopher Smith, New Haven: Yale University Press, NC, First Edition.
۸٫ Giovani. George & H. S. Harris (1985), Between Kant and Hegel, New York: the State University of New York Press, First Edition.
۹٫ Hamilton. Edith and Huntington Cairns (1961), Plato: The Collected Dialogues, New Jersey and Princeton: Princeton University Press, First Edition.
۱۰٫ Hegel. G. W. F (1967), Philosophy of Right, Oxford: Oxford University Press, First Edition.
۱۱٫ ______ (۱۸۹۷), The Science of Ethics as Based on the Science of Knowledge, London: Kegan Paul, Trench, Trubner & Co, Ltd, First Edition.
۱۲٫ ______ (۱۹۶۵), Vocation of Man, La Salle, Ilinoise: The Open Court Publishing Company, First Edition.
۱۳٫ ______ (۱۹۷۷), Phenomenology of Spirit, Oxford: Oxford University Press, First Edition.
۱۴٫ ______ (۱۹۴۸), Early Theological Writings, Chicago, IL: University of Chicago Press, First Edition.
۱۵٫ Heidegger. Martin (1996), Being and Time, New York: State University of New York Press, First Edition.
۱۶٫ Hook. Sydney (1970), “Hegel Rehabilitated” in Hegel’s Political Philosophy, New York: Artherton Press, First Edition.
۱۷٫ Hyppolite. Jean (1974), Genesis and Structure of Hegel’s Phenomenology of Spirit, Evanston, IL: Northwestern University Press, First Edition.
۱۸٫ Kain. Philip J (1998), ‘Hegel’s Critique of Kant’s Practical Reason’, Canadian Journal of Philosophy, Vol. 28, No. 3, PP. 367 – ۳۶۸٫
۱۹٫ Kant. Immanuel (1995), Foundations of the Metaphysics of Morals, Upper Saddle River: NJ Prentice Hall, Second Edition.
۲۰٫ ______ (۱۹۶۵), The Metaphysical Principles of Justice, Indianapolis, Indiana: The Bobbs-Merrill Company, First Edition.
۲۱٫ ______ (۱۹۶۴), The Metaphysical Principles of Virtue, Indianapolis, Indiana: The Bobbs-Merrill Company, First Edition.
۲۲٫ ______ (۱۹۸۷), Critique Of Judgment, Indianapolis, Indiana: Hackett Publishing Company, First Edition.
۲۳٫ ______ (۱۹۵۶), Critique of Practical Reason, Indianapolis, Indiana: The Bobbs-Merrill Company, First Edition.
۲۴٫ ______ (۱۹۹۶), Critique of Pure Reason, Indianapolis, Indiana: Hackett Publishing Company, First Edition.
۲۵٫ ______ (۱۹۶۰), Religion Within the Limits of Reason Alone, La Salle, Illinois: The Open Court Publishing Company, First Edition.
۲۶٫ Korsegaard. Christine (1996), Creating the Kingdom of Ends, New York: Cambridge University Press, First Edition.
۲۷٫ ______ (۱۹۹۸), “Kant’s Analysis of Obligation: The Argument of Groundwork I.” in, Kant’s Groundwork for the Metaphysics of Morals, Maryland: Rowman & Littlefield Publisher Lanham, First Edition.
۲۸٫ Marcuse. Herbert (1987), Hegel’s Ontology and Theory of History, Boston, Massachusetts: Massachusetts Institute of Technology, First Edition.
۲۹٫ ______ (۱۹۴۱), Reason and Revolution: Hegel and the Rise of Social Theory, New York: Oxford University Press, First Edition.
۳۰٫ Marx. Karl and Frederick Engels (1947), The German Ideology Part One: With Selections from Parts II & III and Supplementary Texts, New York: International Publishers Co, First Edition.
۳۱٫ Paton. H.J (1971), The Categorical Imperative: A Study in Kant’s Moral Philosophy, Philadelphia, Pennsylvania: University of Pennsylvania Press, First Edition.
۳۲٫ Pelczynski. Z. A (1984), The State and Civil Society: Studies in Hegel’s Political Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, First Edition.
۳۳٫ Plato (1961): Plato’s Collected Dialogues, Edited by Edith Hamilton and Huntington Cairns, Princeton, New Jersey: Princeton University Press, First Edition.
۳۴٫ Reyburn. Hugh A (1921), The Ethical Theory of Hegel: A Study of the Philosophy of Right, Oxford: Clarendon Press, First Edition.
۳۵٫ Robinson. Jonathan (1977), Duty and Hypocrisy in Hegel’s Philosophy of Mind: An Essay in the Real and Ideal, Toronto: University of Toronto Press, First Edition.
۳۶٫ Rorty. Richard (1998), Truth and Progress, United Kingdom: Cambridge University Press, First Edition.
۳۷٫ Seidel. George J (1976), Activity and Ground Fichte Schelling and Hegel, New York: Georg Verlag Hildesheim, First Edition.
۳۸٫ Speight. C. Allen (1997), ‘The Metaphysics of Morals and Hegel’s Critique of Kantian Ethics’, History of Philosophy Quarterly, Vol. 14, No. 4, PP: 379 – ۴۰۲٫
۳۹٫ Walsh. W. H (1969), Hegelian Ethics, London: Macmillan and Co, First Edition.
۴۰٫ Williams. Robert R (1992), Recognition, Albany, NY: State University of New York Press, First Edition.
۴۱٫ ______ (۱۹۹۷), Hegel’s Ethics of Recognition, Berkeley and Los Angeles, California: University of California Press, First Edition.
۴۲٫ _______ (۱۹۹۴), “The Question of the Other in Fichte’s Thought” in, Fichte: Historical Context: Contemporary Controversies, Atlantic Highlands, New Jersey: Humanities Press International Inc, First Edition.
۴۳٫ Wood. Allen W (1990), Hegel’s Ethical Thought, Cambridge: Cambridge University Press, First Edition.
۴۴٫ ______ (۱۹۹۹), Kant’s Ethical Thought, New York: Cambridge University Press, First Edition.
منبع:ماهنامه اخلاق شماره ۱۸

اشتراک گذاری مطلب

انتشار مطالب با ذکر منبع مجاز می باشد.