واسازى دریدا در برداشت آشنایان با سنت‏هاى عرفانى شرق

null

نویسنده:احمد پاکتچى*

چکیده‏
اندیشه‏ ى دریدا – بدون توجه به خاستگاه‏هاى آن – به گونه‏اى پرداخت شده که در نگاه برخى از اندیشمندان آشنا با سنت‏هاى عرفانى، راه به سوى همسانى‏هایى با آموزه‏هاى آنان برده است. رویاورد ایزوتسو، اندیشمند ذن – بودیسم و اوزداوینیس، اندیشمند سنت‏گرا به مفهوم واسازى دریدا، پرسش لویناس و دیگران درباره‏ى رابطه‏ى میان دیفرانس (difference) دریدا با مفهوم صمصوم (tsimtsum) در آیین قباله‏ى لوریایى و جست‏وجوى آلمند به دنبال بنیادهاى همسان میان اندیشه‏ى «تحیر» (bewilderment) دریدا و »حیرت« ابن‏عربى چهره‏هایى از این واقعیت‏اند. ریشه‏ى این همسانى را باید در فضاهاى گفت‏وگویى جست‏وجو کرد که این اندیشه‏ها در دامان آن پرورش یافته‏اند. آن‏چه در این فضاها مى‏توان به طور مشترک بازجست و آن را زمینه‏ساز اندیشه‏ى واسازى به معنى اعم دانست، تورم مجموعه‏هاى فراهم آمده از دانایى و قاعده‏هاى حاکم بر آن است، مجموعه‏هایى که در پى عدم پاسخ‏گویى و غرق شدن در دانایى، بى‏اعتبارى آنها بر گرایندگان به واسازى ثابت شده است.
کلیدواژه: واسازى، سنت، عرفان، دین، قباله‏ى لوریانى‏

مقدمه‏
با وجود آن‏که مسئله‏ى دین مستقیما موضوع مطالعه‏ى دریدا را تشکیل نداده است، بسیارى از پژوهشگران ادیان، گونه‏اى اندیشه‏ى دینى پست مدرن را در افکار دریدا یافته‏اند. استفاده‏ى دریدا از برخى اصطلاحات دینى چون لوگوس، تئولوژى، (logos, theologie) و… در نگاه اول این تصور را پدید آورده که اندیشه وى با مباحث دینى درگیر بوده است. اما این کاربردها، امرى از مقوله وامگیرى براى بیان مقاصد دیگر است و اصطلاحات دینى براى دریدا کمتر از کاربرد گراماتولوژى (grammatologie) جدى است که آن را نیز البته در معنایى دیگر به کار برده است. به هر روى، براى آنان که با پژوهش‏هاى دینى آشنا بوده‏اند، برداشت‏هاى صورت گرفته از اندیشه‏هاى دریدا الهام برانگیز بوده و همین امر موجب شده است تا ده‏ها نوشته درباره‏ى اندیشه‏ى دینى دریدا به تحریر آید. اگر بنا باشد خوانشى دینى از اندیشه‏هاى دریدا ارائه شود، پیشاپیش آشکار است این خوانش، تصویرى از یک متکلم مدافع از مواضع رسمى دین یهود به دست نخواهد داد و از همین رو باید در فرقه‏هاى حاشیه‏اى به دنبال جایگاه آن گشت. اندیشه‏ى دریدا – بدون توجه به خاستگاه‏هاى آن – به گونه‏اى پرداخت یافته که در نگاه برخى از اندیشمندان آشنا با سنتهاى عرفانى، راه به سوى همسانى‏هایى با آموزه‏هاى آنان برده است. به هر روى عرفان یهودى، نخستین نقطه‏ى شروع و در واقع معمول‏ترین و قابل انتظارترین ارتباطى است که میان افکار دریدا و سنت‏هاى عرفانى شرق حدس زده شده است.
در کوشش‏هایى که درباره‏ى ارزش دینى و الاهیاتى نظریه‏ى واسازى دریدا انجام شده، گاه به همسانى‏هاى واسازى با نظریه‏هاى عرفانى نیز توجه شده است. به عنوان نمونه، باید از یان ادواردز یاد کرد که در نقد خود درباره‏ى این که آیا دین دریدا دین است یا نه – دین، در بخشى از سخن الاهیات منفى دریدا را با نگرش‏هاى عرفانى مقایسه کرده است. به گفته‏ى او واسازى در نظر بدوى کارى با عرفان ندارد، اما نمى‏توان این نکته را نادیده گرفت که هم عرفان و هم واسازى از مرزهاى فلسفه عبور مى‏کنند. باز اگر در مقام جداسازى گفته شود که واسازى هیچ سخنى درباره‏ى «متعالى» (transcendent) ندارد، مى‏توان به عنوان تردید این نکته را مطرح ساخت که خرا (Khora) چیزى با گونه‏اى کارکرد متعالى است و نمى‏توان واسازى دریدا را کاملا به دور از جست‏وجوى متعالى تلقى کرد؛ خرا فضایى غیر قابل واسازى است که اجتناب‏پذیر بودن آن در فلسفه‏ى واسازى جاى تأمل دارد )ادوادز ۲۰۰۳ قس: دریدا ۱۹۹۳(.

واسازى و آیین قباله
امانوئل لویناس (Emmanual Levinas) در یکى از ملاقاتهایش با دریدا این مسئله را با خود وى مطرح کرد که: آیا او نماینده‏اى امروزى براى مکتب لوریانى از آیین قباله (Lurianic Kabbala) نیست؟ سنفورد دراب که ارتباطى وثیق میان این دو اندیشه مى‏دیده، به چنین مقایسه‏اى پرداخته و به خصوص بر کتاب نوشتار و دیفرانس (Writing and Differance) دریدا تأکید کرده است (دراب ۲۰۰۴).
باید یادآورى کرد که قباله‏ى لوریانى در میانه‏ى سده‏ى شانزدهم میلادى در صفد، شهرى در فلسطین، پدید آمده و بنیانگذار آن اسحاق بن سلیمان لوریا – متکلم یهودى اهل صفد – بوده است. قباله‏ى لوریانى، نظریه‏اى را درباره‏ى جهان ارائه مى‏کند مبنى بر این که جهان پس از آفرینش نخستین، دچار تبهگنى (degeneration) شده است. این مکتب روشى عملى نیز ارائه مى‏کند که بتوان با آن هماهنگى اصلى را بازیابى کرد. نظریه بر پایه‏ى سه مفهوم اساسى بنا شده است: صمصوم (simsum)، شویرت‏ها – کلیم (shevirat ha-kelim)، تقون (tikkun)در باور این مکتب، خدا به عنوان بیکران یا »این سوف« (ein-sof)، در آغاز آفرینش بر آن مى‏شود تا مجالى را براى آفرینش پدید آورد، در حالى که نور بیکران الاهى فراگیر بوده است. به منظور آفرینش، پرتوى از نور الاهى از فضایى که در آن گسترده شده پس مى‏نشیند یا به تعبیر دیگر انقباض مى‏یابد تا مجالى براى آفرینش پدید آید، همین پس‏نشینى یا انقباض مفهوم صمصوم را شکل داده است.
در مرحله‏اى دیگر – در فضاى جهان آفرینش – اجزاى نور الاهى در »ظروفى« کرانمند، محبوس یا به تعبیر دیگر در پس وجودهاى مادى پوشیده مى‏شوند که این امر فروپوشیدگى یا »قلیپوت« (qullipot) خوانده مى‏شود. اما بیشتر آن ظروف در اثر فشار مى‏شکنند و حادثه »شکستن ظرف‏ها« رخ مى‏دهد و آنگاه است که ناهماهنگى و شر به این جهان وارد مى‏شود. این حادثه همان شویرت‏ها – کلیم است.
آنگاه چالش براى رها ساختن جهان از شر و به پایان آوردن کیهان و تاریخ اتفاق مى‏افتد. این واقعه، در مرحله‏ى بازیافت یا »تقون« رخ مى‏دهد که در آن، قلمرو الاهى خود بازسازى مى‏شوند، جرقه‏هاى الاهى به منشأ خود باز مى‏گردند و »آدم قدمون« (Adam Qadmon)، انسان نخستین که برترین تجلى نور الاهى است، باز ساخته مى‏شود.
انسان و واژه‏ها در این فرآیند نقش مهمى را ایفا مى‏کنند. ایفاى نقش انسان از طریق »توجهات« (kawwanot) مختلفى انجام مى‏گیرد که در طى عبادت رخ مى‏دهد و نیز از طریق نیت‏هاى عرفانى که در ترکیب‏هاى سرى واژه‏ها درگیرند. در واقع استرداد و بازپس‏گیرى کیهانى یا تقون در اثر سلوک و پرهیز انسان از شر روى مى‏دهد. همه اینها به سوى بازیابى هماهنگى نخستین و وحدت درباره‏ى اسم الاهى جهت‏گیرى مى‏شوند )شولم ۱۹۵۴؛ همو ۱۹۴۱؛ شایا ۱۹۵۸(.
افزون بر ویژگى‏هاى عمومى آیین قباله، مانند اهمیت خاص براى صورت نوشتارى زبان، پیوستگى میان مفهوم صمصوم قباله با مفهوم دیفرانس دریدا توجه ناقدان را به خود جلب کرده است.
آن‏چه جویندگان ارتباط میان آیین قباله و نظریه‏ى واسازى مشابه یافته‏اند، آن است که در آیین قباله دسترسى آگاهى به وجود خالص »حضور«، به شدت با دو عامل منفى محدود شده است: صمصوم و شویرت )گسیختگى(. به عنوان نتیجه صمصوم بودن از طریق شمارى از حجاب‏ها نهفته شده است که سرچشمه‏ى نور و وجود حقیقى را پنهان مى‏دارد. به عنوان حاصل شویرت بودن یا حضور نمى‏توان درک شود، مگر در یک شکل جابه‏جا شده، درهم شکسته و خائوتیک. در مقابل، به عنوان نتیجه‏اى از شکستن ظرف‏ها، واقعیت و بودن به هر حال نمى‏تواند درک شود، مگر از طریق عمل تفسیرى، ارزشى و رهایى‏بخش انسان که در تعبیر لوریانى بدان »تقون« گفته شده است. به عبارت دیگر، سخن از درک وجود از طریق بازسازى وجود به وسیله‏ى دیالکتیک صمصوم، شویرت و تقون است )دراب ۲۰۰۴(.
با وجود برخى تفاوتها در پرداخت جزئیات، وجه مشترک آیین قباله و اندیشه‏ى دریدا این است که میان سوژه و ابژه، میان واژه و شى‏ء، میان خودآگاهى و جهان، یک دوگانگى فریبنده هست، اما این تمایزها عدمى‏اند. براى نظریه‏پردازان قباله این اندیشه، ناشى از نگاه آنان است مبنى بر این‏که تمام محدودیت به سادگى، نهفتگى حاصل از انقباض یک امر مطلق )این سوف( است. در اصطلاح قباله، صمصوم یک گسل اساسى میان »این سوف« و جهان پدید مى‏آورد و نزد دریدا، این عملکرد با تمایز دال و مدلول صورت مى‏گیرد.
دریدا که در پاسخ پرسش لویناس، حدس او را درباره‏ى استفاده از آموزه‏هاى قباله تأیید نکرده است. در مقاله‏اى مستقل، به نقد و بررسى اندیشه‏هاى لویناس با خاستگاه دوگانه یونانى – یهودى پرداخته و اساس اینکه تا چه اندازه اندیشه‏هاى خود او به عنوان یک اندیشمند معاصر مى‏تواند به نحوى جبرى از دو آبشخور یهودى و یونانى سیراب شده باشد را مورد تحلیل و نقد قرار مى‏دهد. پذیرفتن‏هاى او درباره‏ى امکان چنین تأثیرى، بسیار کلى است و درباره‏ى هر اندیشمند معاصرى جز خود او نیز مصداق دارد و نباید گونه‏اى پذیرش درباره‏ى بهره‏گیرى از مدل یهودى قباله تلقى گردد )دریدا ۱۹۶۷(. همچنین مسئله‏ى تأثیرپذیرى دریدا از قباله‏ى لوریانى را کاملا باید جدا از تأثیرپذیرى او از شخص لویناس تلقى کرد که همواره مورد توجه بوده است )به خصوص نک: هولندر ۲۰۰۳؛ بیرد ۲۰۰۳(.

واسازى و دیگر سنت‏هاى سلوکى‏
در میان پژوهشگرانى که به دیگر سنت‏هاى عرفانى شرق توجه دارند نیز نمونه‏هایى از توجه به اندیشه‏هاى دریدا دیده مى‏شود. از جمله شخصیت‏هایى که حوزه‏ى اصلى پژوهش او سنت‏هاى سلوکى شرق دور، به خصوص ذن – بودیسم، است و در توسعه‏ى حوزه‏ى مطالعاتى خود به عرفان اسلامى نیز توجه دارد، توشیهیکو ایزوتسو است. وى از شخصیت‏هاى برجسته در حوزه‏ى مطالعات تطبیقى میان سنت‏هاى عرفانى است و در اثرى با عنوان صوفیسم و تائوئیسم (A comparative study of the key philosophical concepts in Sufism and Taoism, Tokyo, 1966-67.) نمونه‏اى از جست‏وجو در پى رابطه میان اندیشه‏هاى دور – از نوع رابطه گونه‏شناختى و نه تبارشناختى – را ارائه داده است.
به عنوان درآمدى بربحث، باید گفت ایزوتسو در آثار دهه‏ى هفتاد خود به دنبال ارائه‏ى مدلى از فلسفه‏ى ذن – بودیسم بوده و در کتاب به سوى یک فلسفه ذن – بودیسم به تحلیل مباحثى چون معنا و لامعنا، خود و دیگر، و تمایز درون و بیرون در این فلسفه پرداخته است. هم در این کتاب است که بسیارى از مباحث مطرح شده در خوانش ایزوتسو از فلسفه‏ى ذن – بودیسم، در بردارنده‏ى زمینه‏هایى است که به گونه‏اى هرچند متفاوت، مورد توجه دریدا نیز قرار گرفته است و این پیوستگى به اندازه‏اى است که براى فردى آشنا با مدل ایزوتسو از »کوان ذن«، مباحث دریدا در نگاه بدوى بسیار آشنا جلوه مى‏کند )نک: ایزوتسو ۱۹۷۷؛ نیز تحریر فرانسوى بخشهایى از متن ۱۹۷۸(. در واقع این خود ایزوتسو است که وقتى با دریدا برخورد کرده و فرصتى براى آشنایى با افکار او یافته، درباره‏ى چیستى و نه از کجایى آنها کنجکاو شده است. هم اینجاست که ایزوتسو را دریدا خواسته است تا به بیانى دیگر واسازى یا دیکانستراکش را براى او تبیین کند، که حاصل آن نامه‏اى به یک دوست ژاپنى از دریدا است.
اگرچه در تمامى ماجراى نامه‏اى به یک دوست ژاپنى، تأییدى و حتى اعجابى از سوى ایزوتسو نسبت به واسازى دریدا دیده نمى‏شود، اما بافتار نانوشته پرسش او از دریدا بسیار معنادار است و نشان مى‏دهد که او همسانى‏هاى بدوى در خور تأملى میان اندیشه‏هاى دریدا و ذن – بودیسم یافته است.
به عنوان شخصیتى دیگر، باید از آلگیس اوزداوینیس، اندیشمند سنت‏گراى لیتوانیایى، یاد کرد که در مقالات گوناگون خود به اندیشه‏ى پست‏مدرن دریدا و نظریه‏ى واسازى او توجه کرده است؛ وى برخى از ویژگى‏هاى اندیشه‏ى دریدا را با سنت – به مفهوم مورد نظر نزد اندیشمندان سنت‏گرا – مقایسه کرده است. اوزداوینیس در مقاله‏اى با عنوان »میان خودبودگى و دیگربودگى«، تقابل خود و دیگر را از سنت، مورد بازیابى قرار داده و یافته‏هاى آن را با اندیشه‏ى دریدا مقایسه کرده است. همو در نوشته‏اى دیگر، نقد معرفت اثباتى در اندیشه‏ى دریدا را با سنت سنجیده و به مباحثى در پیرامون حقیقت وجود نیز پرداخته است. دوگانگى میان سوژه و ابژه و میان خودآگاهى و جهان، از جمله مباحثى است که اوزداوینیس آنها را به طور مشترک در سنت و افکار دریدا جست‏وجو کرده است. اوزداوینیس به خوبى هشیار است که با وجود همسانى‏ها، تفاوت‏هایى اساسى در مبانى اندیشه‏ى سنتى و اندیشه‏ى دریدا دیده مى‏شود و اساسا رابطه‏اى تبارشناختى میان اندیشه‏ى سنتى و اندیشه‏ى دریدا جست‏وجو نمى‏کند )اوزداوینیس ۱۹۹۹؛ همان ۲۰۰۱(. در برخى نوشته‏ها، کوششهایى براى مقایسه میان واسازى دریدا با اندیشه‏هاى بودایى و هندویى نیز صورت گرفته است )نک: کوارد ۱۹۹۲؛ بچلر ۱۹۹۸(.

اندیشه‏ى دریدا و عرفان اسلامى‏
در رویکرد به سوى همسان‏یابى‏ها میان اندیشه‏هاى دریدا و عرفان اسلامى، پیش از همه باید از جست‏وجوى آلمند به دنبال بنیادهاى همسان میان اندیشه‏ى »تحیر« دریدا و »حیرت« ابن‏عربى یاد کرد.
او که به تفصیل ویژگى‏هاى تحیر دریدا و حیرت ابن‏عربى را مورد بررسى قرار داده، بر آن است که براى ابن‏عربى، حیرت پیش درآمدى براى یک مواجهه با واقعیت است. اگر ساخته‏هاى عقلى، حجابى براى درک ما از خداوند باشند و اگر تحیر به معناى از کار انداختن قواى عاقله ما باشد، در این صورت تحیر دیگر نه نشانه‏اى از عجز روحانى و بى‏سامانى بلکه بیشتر یک توانایى براى دانایى درست‏تر درباره‏ى خدا خواهد بود.
در این راستا، وى در مقام مقایسه با دریدا، نوشته او با عنوان »همه دیگرى« (Tout autre) را مورد توجه قرار داده و سخن او درباره‏ى این که ما تنها وقتى متحیر شده باشیم، نیم نگاهى به »دیگر« داریم، را تحلیل کرده است. هم براى دریدا و هم براى ابن‏عربى، نکته‏ى اساسى یک چیز است: وقتى ما متحیر شده باشیم، چیزهایى را مى‏بینیم که در حالت عادى از نظرمان دور است، در حالت عادى ما فکر مى‏کنیم مى‏دانیم که چه مى‏کنیم و تنها راه دور شدن از این جهل مرکب، پاى نهادن به عرصه‏ى حیرت است )آلمند ۲۰۰۲(.
در پایان باید افزود، چنان‏که برخى مفسران فلسفه‏ى دریدا مانند کاپیوتو آورده‏اند، اندیشه‏ى دریدا سراسر »فلسفه‏ى دیگربودگى« و عنایتى بى‏وقفه نسبت به »دیگرى« است. از منظر فلسفه‏ى دیگر بودگى دریدا، غایت دین آن است که ما را از خودمحورى ناشى از خودشیفتگى برهاند و به دیگربودگى – خدا – بگرایاند )کاپیوتو ۱۹۹۷(. بدین ترتیب، ارتباطى دیگر میان اندیشه‏هاى دریدا و اندیشه‏هاى عرفانى به میان مى‏آید و آن ترک انانیت و انسلاخ از وجود است که به طور گسترده در عرفان اسلامى ریشه دارد.

نتیجه‏گیرى‏
از میان کسانى که یادى از آنان آمد، شاید تنها لویناس گمان مى‏کرد دریدا به گونه‏اى از وامگیرى دست زده و برخى مفاهیم کلیدى از آیین قباله‏ى لوریانى را در حوزه‏ى مباحث فلسفى – زبانى خود به کار گرفته است. اما اغلب آنان که با سنت‏هاى عرفانى شرق آشنا هستند و به مطالعه‏ى همسانى‏ها میان دیدگاه‏هاى دریدا و سنت‏هاى عرفانى پرداخته‏اند، نسبت به تفاوت‏هاى اساسى آگاه بوده‏اند، در نتیجه به دنبال ردى از وامگیرى و پیوستگى‏هاى تبارشناختى نبوده‏اند.
در مقام داورى باید گفت آن‏چه این کسان را به چنین مقایسه‏اى رهنمون شده، همسانى‏هایى در ساختار اندیشه و نه تنها در برخى عناصر گسیخته است. اگر همسانى‏ها در حد تک اندیشه‏هایى پراکنده بود، شاید هرگز چنین توجهى را از سوى دانشوران حوزه‏هاى گوناگون به خود جلب نمى‏کرد. واقعیت آن است که نحوه‏ى چینش، ساماندهى و به طور کلى نظام حاکم اندیشه‏ى دریدا، همسانى در خور تأملى با سنت‏هاى عرفانى شرق داشته است.
فلسفه‏ى دریدا در بردارنده‏ى طیف وسیعى از اندیشه‏هاى همسان با اندیشه‏هاى عرفانى از قبیل مفهوم ارزشمندى حیرت، نفى انانیت و دیگر بودگى تا نجات‏بخشى است. با این همه برخى از تفاوت‏هاى اساسى، همچون مسئله‏ى خیر و شر، نقش عمل در پیمودن مسیر سلوک و رهایى و مسئله‏ى وجود حقیقتى محض، اندیشه‏ى دریدا را از سنت‏هاى عرفانى متمایز مى‏سازد. بر اساس این تفاوت‏ها، باید گفت اندیشه‏ى دریدا از سنخ و ماهیت دیگرى است و نظام اندیشه‏هاى عرفانى شامل برخى عناصر و ساختار، به عنوان یک مدل در اندیشه‏ى دریدا به کار گرفته شده است، فارغ از آن‏که این مدلسازى با آگاهى از مدل‏هاى عرفانى بوده است، یا ناشى از توارد تلقى گردد.
درباره‏ى این که چرا دریدا آگاهانه یا از باب توارد به چنین مدلى دست یافته است، ریشه همسانى‏ها را باید در فضاهاى گفت‏وگویى جست‏وجو کرد که این اندیشه‏ها در دامان آن پرورش یافته‏اند. آن‏چه در این فضاها مى‏توان به طور مشترک بازجست و آن را زمینه‏ساز اندیشه واسازى به معنى اعم دانست، تورم مجموعه‏هاى فراهم آمده از دانایى و قاعده‏هاى حاکم بر آن است، مجموعه‏هایى که در پى عدم پاسخ‏گویى و غرق شدن در دانایى بودگى، بى‏اعتبارى آنها بر گرایندگان به واسازى ثابت شده است.

پی‌نوشت‌ها:

* عضو هیئت علمى دانشگاه امام صادق (ع)
منابع
Almond, I., )2002( ” The honesty of the perplexed: Derrida and Ibn ‘Arabi on bewilderment” , in Journal of the American Academy of Rrligion, vol. 70, Issue 3, Sep. 2002, pp. 515-537.
Baird,M., )2002( “Witness as a Relation to Alterity: Rahner , Levinas, Derrida” , presented at 4 th International L.E.S.T. Conferene. Leuven Encounters in Systematic Theology, Leuven, 5-8 Nov.
Batchelor, S., )1998( ” The Other Enlightenment Project” , Faith and Praxis in a Postmodern Age, ed. U. King, London.
Caputo, J.D., )1997( The Prayers and Tears of Jacques Derrida: Religion without Religion, Bloomington.
Coward, H., )1992( “A Hindu Respones to Derrida’s View of Negative
Theology” , Derrida and Negative Theology, eds, Harold Coward & Toby Foshay, New York.
Derrida, J., )2003( “Violence and Metaphysics: An Essay on the Thought of Emmanuel Levinas ” )1967(, Writing and Difference, trans. Alan Bass, London / New York.
Drob,S. L., )2004( “Tzimtzum and Difference: Derrida and the Lurianic Kabbalah” , web-published at: www.newkabbalah.com.
Edwards, I., )2003( ” Derridqa’s )Ir( religion: A Theology )of Difference(” , Janus Head, Trivium Publications, vol. 6 )1( Pittsburgh, PA, pp. 142 – 153.
Hollander, D., )2003( ” Forgiving Dissent. Jankelevitch – Levinas – Derrida” , presented at: Irreconcilable Differences. Jacques Derrida and the Question of Religion, University of California, Santa Barbara.
_______ , )۱۹۹۳( ” Khora”, On the Name. Stanford.
_______ , )۱۹۷۸( Le Koan Zen , trans. G./ Regnie, Paris.
_______ , )۱۹۸۵( “Letter to a Japanese Friend ” )1983(, in Derrida and Diffrence , ed. Wood & Bernasconi, Warwick , pp , 1-5.
Izutsu, T., )1977( Toward a Philosophy of Zen Buddhism, Reprinted, Tehran, 2003.
Schaya, L., )1958( The Universal Meaning of the Kabbalah, trans. N. Pearson, London 1971.
Scholem G.G., )1941( Major Trends in Jewish Mysticism , New York , 1954.
_______ , )۱۹۵۴( “Isaac Luria and His School” , Major Trends in Jewish Mysticism, 3rd ed, pp, 244-286.
Uzdavinis, A., )1999( “Tgrough the Idols of Twilight: Postmodernism and Tradition” , Sophia: The Journal of Traditional Studies , vol 5 )1( , summer pp. 147-169.
_______ , )۲۰۰۱( “Between Sameness and Otherness: The Rediscovery of Tradition” , Sophia: The Journal of Traditional Studies, vol. 7 )1(, m Summer 2001, pp. 117-145.
مقالات هم اندیشی های بارت و دریدا، انتشارات فرهنگستان هنر – ۱۳۸۶

اشتراک گذاری مطلب

انتشار مطالب با ذکر منبع مجاز می باشد.