زندگی علمی . سیاسی و فرهنگی فارابی

null

على‌رغم آن که نوعى اجماع نظر وجود دارد که ابونصر فارابى مؤسس فلسفه اسلامى(۱) و بنیان‌گذار فلسفه سیاسى است و در عصر خویش «معلم مطلق» و در همه زمان‌ها او را «معلم ثانى» بعد از ارسطو لقب داده‌اند؛ اما آن چه عجیب مى‌نماید و محققان علاقه‌مند به اندیشه وى را متحیر کرده، این است که ایشان با وجود کثرت آثار و تألیفات، شرح حال زندگى و تحصیلات و مسافرت‌ها و نحله فکرى و روابط اجتماعىِ خویش را به تقریر در نیاورده است و اطلاعاتى از خود به جا نگذاشته است و یا به ما نرسیده است. همین امر سبب گردیده است که برخى نویسندگان، در همه اطلاعات درباره وى تردید قرار کنند.(۲) اگر چه به این مشکل باید اذعان کرد، اما آن چه این مشکل را تا حدى آسان و مرتفع مى‌کند و مى‌تواند محققان و فارابى شناسان را به نوعى اطمینان برساند، توجه به دو امر اساسىِ زیر است:
۱٫ علیرغم آن که فارابى شرح حال کامل و جامعى از خود ارائه نکرده است، اما به صورت پراکنده در لاب لاى آثارش، گاهى از محل سکونت خویش سخن مى‌گوید.(۳) و گاهى به انتقادهایى که علماى معاصر وى، درباره پیروى از اندیشه ارسطو به ایشان مى‌کنند، پاسخ مى‌دهد(۴) و در برخى آثارش خبر از مراوده با وزیران خلفاى عباسى مى‌دهد.(۵)
در زمانى دیگر با حضور در مجالس احتجاج، که در دربار وزیر خلیفه در بغداد، بین نحویان و فیلسوفان و منطقیان، نظیر متى بن یونس، استاد فارابى و ابو سعید عبدالله سیرافى، شاگرد ابن سراج نحوى، استاد فارابى دایر مى‌شد، شرکت مى‌کرد و با دیدگاه آشتى جویانه بین دین و فلسفه و ادبیات و منطق، فصل الخطاب مى‌شد و همه نحویان دربارى را مجاب مى‌کرد.(۶)
نظیر این مطالب، کم و بیش در منابع مختلف وجود دارد، به ویژه اطلاعاتى از فارابى به نقل از ایشان در تراجم و فهارس و تواریخ آمده است که آثار آن، مع الاسف به دست ما نرسیده است.
۲٫ آثار ارزشمند مترجمان و شرح حال نویسان مسلمان، که تواتر آن‌ها گفتارشان را تأیید و توثیق مى‌کند، کمک شایانى به محققان و نویسندگان است، بویژه آن که برخى از مورخان معاصر فارابى و یا در پایان قرن چهارم، یعنى زمانى که شهرت فارابى زبان زد عام و خاص بود و شاگردان و علاقه‌مندان او در قید حیات بودند و آثار خطىِ او به طور کامل وجود داشت، به نگارش شرح حال وى پرداخته‌اند؛ مانند مسعودى ( ۳۴۵) در التنبیه و الاشراف از فارابى یاد کرده است. صاعد اندلسى (۴۲۰ ـ ۴۶۲ ق) شرح حال کاملى از فارابى در «طبقات الامم» خویش آورده است. پس از او بیهقى (۴۹۹ ـ ۵۶۵ق) در تاریخ حکماء الاسلام، عبداللطیف بغدادى (۵۵۵ ـ ۶۲۹) در «الافاده و الاعتبار»، قفطى (۵۶۴ ـ ۶۴۸ق) در «تاریخ الحکماء»، ابن ابى اصیبعه (۶۰۰ ـ ۶۶۸ق) در «عیون الانباء فى طبقات الاطباء»، ابن خلکان (۶۰۸ ـ ۶۸۱ق) در «وفیات الاعیان» و صلاح الدین صفدى (۶۹۶ ـ ۷۶۴ق) در «الوافى بالوفیات».
دکتر حسین على محفوظ در کتاب «الفارابى فى المراجع العربیه» شرح کاملى از آثار مربوط به فارابى را از قرن چهارم تا قرن چهاردهم آورده است.
پیش از ورود به بیان شرح حال معلم ثانى، لازم است به یک پرسش اساسى پاسخ داده شود و آن این است که اگر گفته شود: چه رابطه‌اى بین اندیشه سیاسى و شرح حال و زندگى هست و در یک کتاب اندیشه‌اى، آیا نیازى به زندگینامه وجود دارد؟ در پاسخ باید گفته شود که بدون تردید، محیط و شرایط رشد و نضج شخصیت هر انسان، رفتار و موقعیت اجتماعى، مسافرت‌ها، محل تحصیل ، اساتید، شاگردان و مراحل تطور زندگىِ علمى، همه این‌ها در شکل گیرى اندیشه سیاسى هر کسى تأثیر دارند.
با این مقدمه روشنگرانه، به نظر مى‌رسد بسیارى از تردیدها بر طرف شود و بخشى از مجهولات زندگىِ فارابى روشن گردد.
مشهور بین شارحان و مترجمان فارابى این است که وى در سال ۳۳۹ از دنیا رفته است و چون عمرش را ۸۰ سال گفته‌اند، بنابراین، تولد او در سال ۲۵۸ هجرى قمرى بوده است . ابن ابى اصیبعه مى‌گوید: محمد بن محمد بن اوزلغ بن طرخان از شهر فاراب(۷) است و آن شهرى است از بلاد ترک، در سرزمین خراسان، که در آن روزگار بسیار گسترده‌تر از خراسان فعلى بود. فارابى در دهکده وسیج از توابع فاراب، در سال ۳۳۹ هجرى قمرى بدنیا آمد.»(۸) ابن خلکان مى‌گوید: «فاراب را در زمان وى «اطراز» مى‌نامیدند و این شهرى آباد و نزدیک به تمدن چین بوده است و اهالى آن، از قرن سوم هجرى، بعد از حمله نوح سامانى به اسلام گرویدند».(۹)
صاحب عیون الانباء مى‌گوید: «پدر فارابى ایرانى الاصل بود که با زنى از ترکان ازدواج کرد و در زمره سرداران بود». در بین متأخران درباره نژاد و وطن فارابى اختلاف نظر وجود دارد که آیا او اهل ایران است و یا ترک نژاد و اهل ترکستان ماوراء النهر؟(۱۰) على‌رغم آن‌که نوعى اجماع نظر درباره ایرانى بودن فارابى وجود دارد، اما مشکل انتساب قطعى به نژاد و منطقه، کماکان باقى است. حق آن است که این شبهه، در بین قدما وجود نداشته و در طى زمان، بر اثر تغییرات جغرافیایى پدید آمده است. در دوران سامانیان و عصر فارابى، ایران بسیار گسترده تر از امروز بود و بخش بزرگى از آسیاى میانه، ماوراء النهر و افغانستان، جزء ایران و خراسان آن روز بود.(۱۱)
بنابراین، حق آن است که در آن روز، فارابى اهل ایران و خراسان بود؛ ولى با تغییراتى که به وجود آمده، امروزه منطقه فاراب، جزء کشور قزاقستان است (به نقشه ضمیمه مراجع شود).
بنابر شواهد و گزارشات مترجمان، فارابى دوران طفولیت را در موطن خویش گذرانده است و پیش از ورود به مباحث فلسفى، در فاراب، منصب قضاوت داشته است. و برخى دیگر گفته‌اند که فارابى در سن بلوغ به همراه پدرش، که سردار سپاه بود، به بغداد رفته است. از دوران طفولیت و جوانىِ فارابى بیش از این اطلاعى در دست نیست. آنچه مسلم است، فارابى براى ادامه تحصیلات، راهىِ مراکز علمى و فرهنگى آن روز شده است و در آن دوران، دو مرکز علمى شهرت داشتند: یکى حران در جنوب شرقى ترکیه فعلى که این مرکز وارث مکتب اسکندریه بود و در عصر متوکل عباسى (۲۳۲ ـ ۲۴۷) از انطاکیه بدان‌جا منتقل شده بود و دیگرى بغداد دارالخلافه بود که در واقع، ادامه مکتب حران بود؛ زیرا در همین دوران، استادان و مترجمان بزرگ حرانى به بغداد مهاجرت کرده‌اند.
در این که فارابى هر دو مرکز را درک کرده است، در پیش‌تر تواریخ، به آن تصریح شده است؛ اما این که از فاراب ابتدا به حران رفته است یا به بغداد، اختلاف نظر وجود دارد.

نقشه
صاحب موسوعه الفلسفه مى‌گوید: «به احتمال زیاد، فارابى ابتدا در مدرسه حران وارد شده وعلوم اوائل و منطق را نزد معلم مسیحىِ خود، یوحنا بن حیلان فرا گرفته، و سپس به بغداد سفر کرده است و ممکن است سفر وى به بغدادهمراه اساتید و رؤساى مدرسه حران باشد که در دوران خلافت المعتضد بالله (۲۷۹ ـ ۲۸۹) صورت گرفته است.»(۱۲)
بنابراین، فارابى در کم‌تر از سى سالگى به بغداد مهاجرت کرده است؛ اما الفاخورى و الجر معتقدند که فارابى، نخست به بغداد رفته است و با توجه به این که در آن‌جا شاگرد ابوبشر متى بن یونس بوده است و بنابر مشهور، ابوبشر مردى سالخورده بوده و فقط ده سال از شاگرد خود بزرگتر بوده، پس گویا سن فارابى بالاى چهل سال بوده است. فارابى پس از تحصیلات در بغداد به حران رفت و در حلقه درس یوحنا بن حیلان حاضر شد و اقامت او در حران چندان به طول نینجامید و به بغداد بازگشت.(۱۳)
در دوران اقامت در بغداد، فارابى در حلقه درسىِ منطق و فلسفه ابوبشر متى بن یونس، حکیم نصرانى، تربیت شده مکتب مرمارى در دیر قنا، در حوالىِ بغداد شرکت مى‌کند. هم‌چنین بنابر برخى از نقل‌ها که معتقدند یوحنا بن حیلان از مدرسه حران به بغداد مسافرت کرده، فارابى در بغداد نیز نزد او تلمذ کرده است.
او در آغاز اقامت در بغداد، ظاهراً ادبیات عربى را خوب نمى‌دانست(۱۴) و در این دوران، بغداد مرکز مباحثات ادبى بود. شاگردان سیبویه، نظیر سیرافى، مبردء ابو على و ابن سراج و نیز دیگران در این شهر بودند و علاوه بر کوشش ادیبان در رشد ادبیات عرب، انگیزه‌هاى سیاسىِ دربار عباسى، در رواج این مباحثات دخیل بود. فارابى عربى را نزد ابن سراج فراگرفت و براى اولین بار، اصطلاحات نحوى را وارد منطق کرد.(۱۵) و به استاد خویش منطق را یاد داد. او نیز براى نخستین بار، اصطلاحات منطقى را وارد علم نحو کرد که نمونه آن در کتاب «الموجز فى النحو» ارائه شده است.(۱۶)
فارابى در برابر مناظرات و مباحثات ادیبان و منطقیان، که در دربار برگزار مى‌شد، بى‌تفاوت نبود. نقل شده است که روزى در مجلس ابوفرات، فضل بن جعفر (۳۲۰ق)، وزیر شیعىِ خلیفه المقتدر بالله (۲۹۵ ـ ۳۲۰ق) بین استاد فارابى، یعنى ابوبشر و سیرافى منازعه در گرفت و در حلقه دربار، ابوبشر را در پیچ و خم ادبیات عرب متحیر ساختند و او بدین‌جا رسید که منطقى را با الفاظ کارى نیست. سیرافى که جو غالب مجلس به نفع او بود، در مناظره بر وى غالب شد و جمعیت بسیارى مناظره را یادداشت مى‌کردند. خبر شکست متى به مجلس درس فارابى رسید و شاگردانش اصرار کردند که وى براى دفاع از متى در مناظره شرکت کند.فارابى دعوتشان را پذیرفت و با دیدگاه آشتى جویانه، به تبیین رابطه متقابل دو علم و نیازعالمان آن دو به یکدیگر پرداخت که محصول آن کتاب «الحروف» است.(۱۷)
فارابى حکمت و فلسفه را در بغداد فرا گرفت؛ اما به جز متى بن یونس و یوحنا بن حیلان از دیگر اساتید وى، اطلاعى در دست نیست. از شاگردان و پیروان مشهور وى مى‌توان این افراد را نام برد: یحیى بن عدى، ابوسلیمان سجستانى، ابوالحسن محمد بن یوسف عامرى و ابوحیان توحیدى.(۱۸)
آن چه مشهور است، فارابى در اواخر عمر خویش، در دوران مستکفى بالله (۳۲۹ ـ ۳۳۳) بغداد را به مقصد دمشق، که در آن‌جا سیف الدوله حمدانى، حاکم شیعى مذهب بود، ترک کرد. پاسخ این که اولاً چرا وى بغداد را که بزرگ‌ترین مرکز علمى و دارالخلافه بود ترک کرد؟ و ثانیاً چرا به دمشق رفت؟ قطعاً در تبیین برخى افکار سیاسىِ وى و رفع برخى شبهات درباره او راهگشا است.(۱۹) صفدى و قفطى، هر دو تصریح مى‌کنند که فارابى «دخل العراق و استوطن بغداد و قرأ بها العلم الحکمى مدینه السلام فى ایام المقتدر و الّف ببغداد معظم کتبه».(۲۰)
شخصیت علمىِ فارابى در بغداد شکل گرفت و تکامل یافت. او در آن‌جا وارث زحمات نهضت ترجمه و بزرگ‌ترین شارحان و فیلسوفان یونان، به ویژه افلاطون و ارسطو است. بغداد نه تنها یک حوزه علمى، بلکه پایتخت بزرگ‌ترین امپراتورى و مقتدرترین پادشاه روى کره زمین است. این شهر هم‌چنین وارث مکتب اسکندریه، نصیبین، مرو، حران و … است. بزرگ‌ترین کتابخانه دنیا و آثار مختلف یونانى، عبرى، سریانى، رومى، ایرانى و هندى در آن‌جا جمع شده است.
با وجود این آیا ممکن است فارابى بدون دلیل، در سن پیرى، بغداد را براى همیشه ترک کند؟ و چه دلیل یا دلایلى باعث این هجرت تاریخى شده است؟ آیا دلیل شخصى در کار بوده و یا اسباب خارجى؟ آیا جدال خونین بین حنبلیان و شیعیان در بغداد و فشار اهل سنت بر او باعث ترک بغداد شده است؟ آیا فساد خلیفه و اطرافیانش سبب شده که فارابى به اندیشه خویش درباره ضرورت هجرت فاضل از مدینه‌اى که در آن سیاست فاسد است، عمل کند؟ و آیا مى‌توان دلایل هجرت را در اندیشه وى جست؟ آیا در اقامت در بغداد و مهاجرت به دمشق، انگیزه‌هاى مذهبى در کار نبوده است؟ آیا اقامت در بغداد، که مصادف با حضور سه تن از نایبان امام عصر(عج) است و ترک آن‌جا به محض فوت آخرین نایب و در سال ۳۲۶ و پایان عصر غیبت صغرى، و رفتن به جایى که فردى شیعى مذهب، یعنى سیف الدوله حمدانى، حاکم آن‌جا است، تصادفى بوده است؟ آیا جنگ داخلى بین خلیفه و امیرالامرا و حکام محلى، نظیر ابن‌رائق، ناصرالدوله و توزون، و تهاجم گسترده آل بویه به بغداد و تسلیم خلیفه عامل این هجرت بوده است؟
به اعتقاد ما مجموعه گزارش‌هاى تاریخى، در کنار تفکر و اندیشه فارابى مؤید آن است که وى از جدال‌هاى بى‌حاصل بغداد به تعب آمده بود و با وجود جنگ خونین داخلى، زمینه‌اى براى فعالیت‌هاى علمى و سیاسى در بغداد نمى‌دید. به تعبیر دکتر صلیبا، افکار فارابى، که در آراى اهل مدینه فاضله آمده، محصول ایام جوانىِ وى نیست. این کتاب در دوران شیخوخیت، یعنى در حدود هفتاد سالگى نوشته شده است. پس مطالب آن، رؤیاهاى دوران جوانى و وهمیات شاعرانه نیست، بلکه خلاصه تفکر فارابى درباره هستى و دنیا و نتیجه تجربیات شخصى و اجتماعىِ او است.(۲۱) بدین رو، اگر در بیان مدینه‌هاى مضاده با مدینه فاضله تصریح مى‌کند که ههنا کان ینبغى ان نذکر مثالات هذه فنؤخذ عن الملل الجاهلیه و الضاله الموجوده الیوم فى الامم.»(۲۲)
بنابراین، متهم کردن فارابى به تفکر اتو پیایى و آرمانى و زندگىِ اعتزالى و زاهدانه در بغداد، قابل تأمل است. این که ابن خلکان مى‌گوید: «زندگىِ فارابى زندگىِ فلاسفه پیش را به یاد مى‌آورد.» و یا مى‌نویسد: «او نگهبان یکى از باغ‌هاى دمشق بود و شب‌ها بیدار مى‌ماند و در زیر نور چراغ پاسبانان به مطالعه و تألیف مى‌پرداخت.»(۲۳) همگى ناظر به زندگىِ فارابى در دمشق است؛ یعنى زمانى که فارابى بغداد را ترک کرده و با انتخاب خویش زندگىِ زاهدانه‌اى را درپیش گرفته است.(۲۴) شارحان قدیم درباره زندگىِ فارابى در بغداد، چنین اعتقادى نداشته‌اند و آن چه از عزلت فارابى در بغداد رسیده، سخن متأخران است.
عبدالمجید الغنوشى با رد نظر احمد امین، صاحب «ضحى الاسلام»(۲۵) که مى‌گوید: «فارابى به جز به علم به هیچ چیز اهتمامى نداشت و به مسائل سیاسى و شؤون دنیا و شهوات آن بى اعتنا بود.» مى‌گوید: رأى احمد امین درباره فارابى، دورترین توصیف از فارابى است؛ زیرا مگر معقول است که فارابى در سیاست مدنیه و اجتماع بشرى کتاب بنویسد و خود چونان دراویش معتکف دیر شود و از همه اهل زمانه و تاریخ و زندگىِ سیاسى و اجتماعى، که در اطرافش مى‌گذرد، بیگانه شود. پس با کدام دانش به تألیف و تدوین علم سیاست و فلسفه سیاسىِ خود اقدام کرده است؟ در حالى که او در سن قریب به هفتاد سالگى، این آثار سیاسى را نوشته است، به نظر ما اعجاب و نبوغ فارابى معلوم نمى‌شود، مگر در خلال دوره اجتماعى و سیاسى، که در بیش‌تر تألیفاتش در آن دوره بوده و هم‌چنین از خلال نظرات عمومىِ ناقدانه به مملکت اسلامى و اوضاع بحرانىِ آن، که دچار تفرقه و تجزیه و انحطاط شده، مى‌توان فارابى را شناخت.
پس وجود فارابى را در این ظرف تاریخى از تاریخ اسلام، به عنوان وجود یک فیلسوف ملتزم و منتقد به این بحران‌هایى است که حیات اجتماعى و سیاسى را در بر گرفته است. بنابراین، در چنین شرایطى که جهان اسلام با آن رو به رو است و همه ارزش‌ها مشتبه شده‌اند و همه نظام‌هاى اجتماعى و سیاسى مختل گردیده‌اند، طبیعى است و بلکه لازم مى‌نماید که پرنده حکمت، به تعبیر هیگل،(۲۶) در این فضاى تاریک پرواز کند و اوج بگیرد. با مقایسه اندیشه‌هاى اصلاحىِ فارابى با اوضاع زمان وى است که اطمینان حاصل خواهد شد که ایشان در حاشیه قرار نداشت، بلکه در قلب تاریخ اسلام، با حجت و استدلال، شاهد همه وقایع و تحولات بود.(۲۷)
با این توضیحات، این پرسش مطرح مى‌شود که پس چرا فارابى از «مدار اندیشه سیاسى» وارد «فاز عمل سیاسى» نشد؟ ابن ابى اصیبعه (۶۰۰ ـ ۶۶۸) ابیاتى را از فارابى نقل مى‌کند که به نظر مى‌رسد بهترین پاسخ براى این پرسش باشد.
لما رأیت الزمان نکساً ولیس فى الصحبه انتفاع
کل رئیس به ملال و کل رأس به صداع
لزمت بیتى و صنت عرضى به من العزه اقتناع
اشرب مما اقتنیت راحاً لها على راحتى شعاع(۲۸)
مى‌گوید چون دیدم که زمانه پشت کرده و در مصاحبت با اهل آن، هیچ بهره‌اى نیست و هر رئیسى موجب ملالت و بیزارى است و هر سر و سر کرده‌اى موجب دردسر است. پس من نشستن در خانه را برگزیدم که در این انتخاب، عزت است و سبب خوشنودىِ من است. در خانه از اندوخته‌هایم به راحتى بهره مى‌گیرم و از تابش نور عزت، راحتىِ من تأمین مى‌شود.
بنابراین، ما معتقدیم که حیات فکرى و سیاسىِ فارابى بدرستى شناخته نخواهد شد مگر آن‌که سه عنصر اندیشه، عمل و زمان وى را مورد توجه قرار دهیم. از این جا است که در تحلیل شخصیت و حیات سیاسىِ وى، تأثیر نهضت فکرى ـ فرهنگى آغاز قرن سوم هجرى، با ورود اسلام به فاراب، روى شخصیت او قابل بررسى است.
هم‌چنین تفکر شیعى وى و چگونگىِ واکنش شیعیان در برابر خلافت عباسى و نوع رابطه وى با دانشمندان، فیلسوفان، مترجمان، ادیبان، سیاستمداران و فقها، به ویژه نایبان خاص امام عصر (عج) در بغداد و هم‌چنین رابطه تفکر او در باطل بودن خلافت آن روز و حقانیت امامت شیعه و تهاجم همه جانبه شیعیان، در ربع اول قرن چهارم، که سبب شد فارس و اصفهان و رى و حتى بخشى از عراق، تحت حاکمیت آل بویه در آید و موصل و حلب تحت قدرت حمدانیان، و افریقا و مغرب تحت سیطره فاطمیان قرار گیرد، و بحرین و یمامه در دست قرمطیان باشد و قدرت بویهیان و حمدانیان تا بدان‌جا رسید که بر خلیفه مسلط شدند و خلیفه در پناه آن‌ها از ولات شورشىِ سنى مذهب، نظیر اخشیدیان در مصر و شام در امان باشد.
ما معتقدیم که مهاجرت فارابى از بغداد و رفتن نزد سیف الدوله شیعى مذهب، که در زمان خودش در بین حمدانیان و حتى نزد خلیفه، به امیر عادل مشهور بود و عامل وحدت داخلى و سنگربان دفاع از مملکت اسلامى در برابر تهاجم‌هاى حکومت بیزانس بود، در راستاى اندیشه سیاسى و تفکر شیعىِ وى ارزیابى مى‌شود.
ابن ابى اصیبعه (۶۰۰ ـ ۶۶۸) مى‌نویسد: فارابى در اواخر عمر خویش از مصر بازدید کرده است.(۲۹) و ابراهیم مدکور معتقد است این سفر کاملاً محتمل است؛ زیرا شام و مصر، سالیان دراز با یکدیگر پیوندهاى نزدیکى داشتند و حیات فرهنگى در زمان سلسله طولونى و سلسله اخشیدى، داراى جاذبه فراوان بود.(۳۰) و ظهیرالدین بیهقى (۴۹۹ ـ ۵۶۵) در «تاریخ حکماء الاسلام» مى‌گوید: فارابى در اواخر عمر خویش از دمشق عازم عسقلان در فلسطین بود که در سال ۳۳۹ به دست گروهى از راهزنان کشته شد. گذشته از صحت و سقم تاریخى، همه این مسافرت‌ها در آن زمان، توسط بزرگ‌ترین فیلسوف جهان اسلام و موسس فلسفه اسلامى، نمى‌توانست بدون توجیه و انگیزه سیاسى باشد.

الف) مذهب فارابى
اگر چه در عصر فارابى، ماوراء النهر و ترکستان و بخش اعظم شمال و شمال شرقىِ خراسان، سنى مذهب و پیرو مذهب شافعى بودند،(۳۱) اما در مورد فارابى، تقریباً اجماع نظر وجود دارد که شیعه است و مخالف جدى دراین باره وجود ندارد. براى پى بردن به حقیقت مذهب فارابى، سه راه وجود دارد: اول، شهادت اهل تراجم معتبر، به ویژه از مشاهیر شیعه. دوم، تفکر و اعتقاد ایشان، که از طریق آثار و تألیفاتش به دست مى‌آید. سوم، اعمال و رفتار وى که از طریق نقل تاریخى بیان شده است.
بسیارى از شرح حال نویسان در شیعى مذهب بودن فارابى تردید نکرده‌اند. صاحب «اعیان الشیعه» معتقد است: فارابى اولین فیلسوف در اسلام است و بعضى از معاصران گفته‌اند که فارابى با هیچ کس ارتباط نداشت مگر با اهل فضل از شیعیان، به خاطر جامعیت عقیده و مذهب. و گفته‌اند که هر کس درباره فارابى تأمل کند، درمى‌یابد که او از امامیه عدلیه و قائلان به عصمت ائمه ـ علیهم السلام ـ است.(۳۲) علامه شیخ آقا بزرگ طهرانى آورده است که از مواضعى از آثار فارابى روشن مى‌شود که ایشان جزء امامیه عدلیه قائلان به عصمت ائمه ـ علیهم السلام ـ بوده است.(۳۳)
الفاخورى و الجر معتقدند که فلسفه فارابى، آمیزه‌اى از حکمت ارسطویى و نوافلاطونى است که رنگ اسلامى و به خصوص شیعه اثناعشرى به خود گرفته است. او در منطق و طبیعیات، ارسطویى و در اخلاق و سیاست، افلاطونى و در ما بعد الطبیعه، قلوطینى است.(۳۴)
لاووست مى‌گوید: «ویژگى‌هایى که فارابى درباره رئیس مدینه فاضله ذکر کرده است، همان ویژگى‌هاى شیعه در مورد امامان و مخصوصاً امام على ـ علیه‌السلام ـ اولین امام و یکى از صحابه پیامبر و جانشین شرعىِ او است سپس این که رئیس مدینه فاضله مى‌تواند از افاضه عقل فعال برخوردار باشد و با آن متحد گردد. بنابراین، نبى و امام، هر دو داراى نفس برتر هستند و از فیض قدسى برخوردارند و عنایت الهى شامل آن‌ها مى‌شود. این همان دیدگاهى است که شیعه به آن معتقد است.(۳۵)
استاد عبدالله نعمه با تأکید بر مطلب فوق مى‌گوید: «شروط و حدود و اوصافى که براى رئیس مدینه فاضله شمرده است، همان اوصافى است که پیامبر و ائمه(ع) از نظر شیعه باید متصف بدان باشند؛ مثلاً مى‌گوید: رئیس مدینه فاضله باید به مقتضاى طبیعت و فطرت، شایسته مقامى باشد که به او سپرده مى‌شود.»(۳۶)
بنابراین، شرایط و اوصافى که فارابى براى رئیس مدینه بر مى‌شمارد، بر اساس تفکر شیعىِ وى است. او در «تحصیل السعاده» و دیگرکتاب‌هاى سیاسىِ خود معتقد است: «امام» و «واضع نوامیس» ، «ملک مطلق»، «فیلسوف کامل» و «رئیس اول» معناى واحد دارند. سپس ویژگى‌هاى آن‌ها را چنین بر مى‌شمارد:
۱٫ ولایت مطلقه دارند.
۲٫ ولایتشان مقتضاى فطرت و طبیعت آن‌ها و ماهیت صناعتشان است.
۳٫ عدم شرطیت مقبولیت در ثبوت امامت.
۴٫ عدم شرطیت اطاعت در ثبوت امامت.
۵٫ فعلیت امامت.
۶٫ عنایت ویژه الهى و ارتباط خاص با خداوند از طریق عقل فعال.
۷٫ عدم شرطیت بسط الید و امکانات قیام در ثبوت امامت(۳۷).
دکتر جعفر آل یاسین در ذیل عبارت فارابى مى‌گوید: «تأکید فارابى بر فطرى بودن امام یا رئیس است، خواه مقبول باشد یا نباشد. و از نبى مکرم اسلام (ص) روایت شده است که فرمود: «الحسن و الحسین امامان قاما او قعدا»؛ امام حسن و امام حسین ـ علیهما السلام ـ امام هستند، خواه قیام به امر امامت بکنند و یا قیام نکنند.»(۳۸)
و البته رگه‌هاى تفکر شیعىِ فارابى، منحصر در بحث ریاست فاضله نیست، بلکه در رویکرد نظرىِ وى در مباحث عرفانى، و متافیزیکى، و انسان شناسى و حتى فقهى و … این گرایش را به خوبى مى‌توان دریافت؛ اما در میان اندیشمندان، بعضاً افرادى فارابى را فرامذهبى تلقى کرده‌اند. جابرى در این باره مى‌گوید: «فارابى در بیان مدینه فاضله‌اش از اصول اساسى در اندیشه شیعى بهره نگرفته است. ما در آثار ایشان نه به طور صریح و نه به طور تلویحى، اثرى درباره وصیت، عصمت، تقیه و تعظیم و تکریم سلاله پیامبر اکرم(ص) نمى‌بینیم و اصولاً فارابى در بیان نظرهایش بر اساس هیچ فرقه مذهبى و کلامى در اسلام عمل نکرده است.»(۳۹) نظر جابرى نه تنها از مشى محققانه برخوردار نیست، بلکه خلاف ایده اکثر فارابى شناسان شیعه و سنى است که در جاى خود، در رد آن استدلال خواهیم آورد.
و اما درباره رفتار وى بر طریقه مذهب شیعه، طبیعى است که باید به شرایط و مقتضیات آن روز نظر کرد. زندگى فارابى در عصرى است که براى شیعیان، آشکار کردن مذهب، کار ساده‌اى نبود، به طورى که در همان زمان، سه تن از نواب خاص امام عصر (عج)، که مرجع و ملجأ تشیع بودند، در خفا عمل مى‌کردند. جالب است که نایت سوم، یعنى حسین بن روح نوبختى ـ رضوان الله تعالى علیه ـ (۳۰۵ ـ ۳۲۶) از خاندان نوبخت ایرانى، به همین دلیل، با دستگاه، همکارى‌هایى داشته و در دوران فقر مالى، خلیفه الراضى بالله به او کمک مالى مى‌کرد و به آن‌ها نزدیک مى‌شد تا به نیاتش پى‌نبرند.(۴۰)
نزاع شدید اعتقادى بین حنبلیان و دیگر فرقه‌ها، از جمله شیعیان، آن چنان شدید بود که به تعبیر سیوطى، بر سر تفسیر یک آیه «عسى ان یبعثک ربک مقاماً محموداً» آشوب و بلوایى در بغداد به پا شد که مدت‌ها ادامه یافت و جماعت بسیارى در این نزاع جان باختند. حنبلى‌ها مى‌گفتند: معناى آیه این است که خداوند او را بر عرش خویش مى‌نشاند و شیعیان مقام محمود را درباره پیامبر(ص) به قدرت شفاعت او مى‌دانستند.(۴۱) بنابراین، در این شرایط، تظاهر به رفتار شیعى بسیار مشکل بود و نقل تاریخىِ هم ما را مساعدت نمى‌کند.
اما در عین حال، سر نخ‌هایى از ارتباط فارابى با برخى از شیعیان مورد توجه نایب سوم امام عصر (عج)، در دست است؛ نظیر محمد بن قاسم کرخى، وزیر عباسى (۳۲۲ ـ ۳۲۹) که ایشان به توصیه حسین بن روح نوبختى(ع) محل رجوع شیعیان در دربار عباسى بود و هم‌چنین شخصیت سیاسىِ لایقى، مانند ابوالحسن على بن فرات و فرزندش، ابن فرات، که در ایام مقتدر بالله به وزارت رسیدند و با سعایت‌هایى که علیه آن‌ها شد، سرانجام،هر دو به قتل رسیدند.(۴۲)
بنابر نقل ابن ابى اصیبعه و دیگران، فارابى در حدود سال ۳۳۰، یعنى پس از فوت نایب امام عصر(عج) و آغاز غیبت کبرى و هم‌چنین در جریان جنگ داخلى، بغداد را ترک مى‌کند و به سوى یکى از جناح‌هاى شیعى، که خود درگیر جنگ داخلى بودند، مى‌رود و بنا به نقل بسیارى از مورخان، در زمره علماى نزدیک سیف الدوله حمدانى در مى‌آید که گفته‌اند: در حمله سیف الدوله به حلب با وى همراه بوده است و از دست سیف الدوله، مقررىِ روزانه چهاردرهم از بیت المال را دریافت مى‌کرده است و بنابر برخى از نقل‌ها به سیف الدوله وصیت کرده است که پس از مرگ، به روش شیعیان بر جنازه‌اش نماز بخواند و دفنش کند.
آورده‌اند که سیف الدوله در لباس متصوفه و به طور ناشناس، با گروهى از نزدیکان خود بر او نماز گزارد. با فرض درستى این نقل، عمل سیف الدوله دلالت ویژه‌اى دارد که او براى رعایت احتیاط و جنبه تحفظ، به وصیت عمل کرده است و دلیل آن این بود که سیف الدوله فرماندهى سپاه را در حفظ ثغور مملکت اسلامى در برابر بیزانس بر عهده داشت و در صفوف سپاه، فرقه‌ها و طوایف مختلف اسلامى، اعم از شیعه و سنى، حضور داشتند و زمینه ایجاد اختلافات و تعصبات مذهبى وجود داشت. بنابراین سیف الدوله ترجیح داد در لباس مبدل و در معیت چند نفر از خواص، بر فارابى نماز میت بخواند.(۴۳)

ب ) شخصیت علمى فارابى
تنوع آثار فارابى در علوم و صناعات مختلف، نظیر فلسفه، منطق، نجوم، طبیعیات و الهیات، موسیقى، ادبیات و سیاست، از ویژگى‌هاى شخصیت او است و به تعبیر خود وى، در «احصاء العلوم» علوم مشهور پنجگانه، یعنى:
۱٫ علم لسان و اجزاى آن
۲٫ علم منطق و اجزاى آن
۳٫ علوم تعالیم؛ یعنى علم عدد، هندسه، مناظره، نجوم تعلیمى، موسیقى و علم اثقال و میل
۴٫ علم طبیعى و اجزاى آن ، علم الهى و اجزاى آن
۵٫ علم مدنى، علم فقه و علم کلام(۴۴)
همه این علوم از خود آثارى را به جاى گذاشته است. اگر چه برخى از آن‌ها به ما نرسیده، اما آن چه فعلاً در دسترس است، مجموعه بسیار غنى‌اى است که خوشبختانه در اختیار مؤلف نیز هست و عناوین آن‌ها به ترتیب حروف الفبا، از قرار زیر است:
۱٫ آراء اهل المدینه الفاضله.(۴۵)
۲٫ احصاء العلوم
۳٫ الاسئله اللامعه و الاجوبه الجامعه
۴٫ الالفاظ المستعمله فى المنطق
۵٫ الامکنه المغلطه
۶٫ تحصیل السعاده
۷٫ التحلیل
۸٫ تلخیص النوامیس
۹٫ التناسب و التألیف
۱۰٫ التنبیه على سبیل السعاده
۱۱٫ التعلیقات
۱۲٫ التوطئه
۱۳٫ الجدل
۱۴٫ جوامع الشعر
۱۵٫ الجمع بین رأى الحکیمین
۱۶٫ الحروف
۱۷٫ الخطابه
۱۸٫ الدعاوى قلبیه (دعأ عظیم)
۱۹٫ رساله البرهان
۲۰٫ رساله زینون الکبیر الیونانى
۲۱٫ رساله فى مسائل متفرقه
۲۲٫ رساله فى الرد على جالینوس
۲۳٫ رساله فى اعضاء الانسان
۲۴٫ رساله فى اعضاء الحیوان
۲۵٫ رساله فى الرد على یحیى النحوى
۲۶٫ رساله فى اثبات المفارقات
۲۷٫ السیاسه
۲۸٫ السیاسه المدنیه
۲۹٫ شرایط الیقین
۳۰٫ العباره
۳۱٫ علم الالهى
۳۲٫ علم الحقایق
۳۳٫ عیون المسائل
۳۴٫ فصوص الحکم
۳۵٫ الفصول الخمسه
۳۶٫ فلسفه ارسطوطالیس
۳۷٫ فلسفه افلاطون
۳۸٫ فصول منتزعه (فصول المدنى)
۳۹٫ فضیله العلوم
۴۰٫ القیاس
۴۱٫ القیاس الصغیر على طریقه المتکلمین
۴۲٫ مایصح و ما لا یصح من احکام النجوم
۴۳٫ ما بعد الطبیعه
۴۴٫ معانى العقل
۴۵٫ ما ینبعى ان یقدم قبل تعلم الفلسفه
۴۶٫ المدخل
۴۷٫ المسائل الفلسفیه و الاجوبه عنها
۴۸٫ المقولات ۴۹٫ المله
۵۰٫ المله الفاضله
۵۱٫ موسیقى الکبیر
۵۲٫ الواحد و الواحد
آثار فوق، منابعى هستند که در نوشتن این کتاب، از آن‌ها بهره گرفته شده است و برخى از آثار دیگر نیز وجود دارند که متأسفانه دست‌رسى به آن‌ها نداشتیم در کنار این آثار، مسافرت‌هاى علمىِ فارابى از ماوراء النهر به حران و بغداد و حلب و دمشق و مصر ، همه حکایت از آن دارند که وى اندوخته‌هاى فراوانى از دانش‌ها و علوم و معارف بشرى داشته است. تسلط او بر زبان‌هاى فارسى، ترکى و عربى و آشنایىِ او با زبان یونانى، به او توانایى داده بود که بر علوم زمانه خویش چیره گردد تا آن‌جا که ابن خلکان آورده است: بیش از هفتاد زبان مى‌دانست.(۴۶) اگر چه ممکن است این رقم، مبالغه‌آمیز باشد و بعضى از محققان نیز بر آن خرده گرفته‌اند،(۴۷) اما شگفتى‌هاى فوق العاده وى بیش از آن است که با یک مبالغه، اقوال شارحان و مورخان خدشه‌دار شوند.
او به طور جامع، بر همه گستره فلسفه یونانى مسلط بود، نصوص را مى‌شناخت و با مکاتب یونانى آشنا بود. و به همین دلیل توانست بین مشاهیر مکتب کلاسیک یونانى به زیبایى جمع کند و نیز شاید به همین دلیل بود که او را پس از ارسطو، معلم ثانى نامیده‌اند. شهرزورى مى‌گوید: «فارابى ملقب به معلم ثانى است و در حکماى اسلام، افضل از او به هم نرسید و بعضى گفته‌اند: حکما چهاراند: دو کس پیش از اسلام بودند که آن ارسطو و اسکندر بود و دو در اسلام بودند که آن ابونصر و ابوعلى است.»(۴۸)

ج ) نوآورى‌هاى فارابى
آن چه شخصیت فارابى را ممتاز مى‌کندء، نوآورى‌هاى او است که ما به برخى از آن‌ها را بیان مى‌کنیم:
۱٫ تأسیس فلسفه اسلامى
اگر چه برخى فارابى را مؤسس اول فلسفه، به معناى حقیقى، دانسته‌اند، اما تردیدى نیست که وى پایه گذار فلسفه اسلامى است و شاید لقب معلم ثانى، بعد از ارسطو، در قرن پنجم هجرى، یعنى یک قرن بعد از فارابى، به این دلیل به او داده شده است. در مورد نقش فارابى در فلسفه اسلامى، در بیش‌تر اکثر تحقیقات، به طور تفصیل بحث شده است. دکتر داورى، که بیش‌ترین تلاش را در این زمینه داشته است و کتابى با عنوان «فارابى مؤسس فلسفه اسلامى» تألیف کرده، معتقد است که فارابى در فلسفه، به مقام اجتهاد رسیده بود و نه تنها مانند ارسطو، معلم علم برهانى بود، بلکه علوم را طبقه‌بندى کرد، علوم اسلامى را هم در طبقه بندى و ترتیب وارد نمود و به تمام آن علوم، صورت منطقى و برهانى داد.(۴۹) وى در جاى دیگر مى‌نویسد: فارابى در حقیقت، مجدِد فلسفه و مؤسس فلسفه اسلامى است(۵۰)
۲٫ مصالحه بین فلسفه و دین
در نگاه فارابى، حقیقت فلسفه همان معرفت به خداوند یکتا است و از این لحاظ، با دین که بر بنیاد توحید و ایمان به خداوند است، تفاوتى ندارد. تنها فرق آن دو، نه در غایت و ماهیت، بلکه به صورت متدولوژیک است. یکى با قوه نظرى است و دیگرى با قوه متخیله است و انسان کامل فارابى‌ء که همانا «رئیس اول» و «نبى» و «امام» است، در هر دو قوّت، مورد عنایت عقل فعال است؛(۵۱) اما دیگران متفاوتند. در نظر فارابى از لحاظ روشى، زبان فلسفه که برهان است مقدم بر زبان اقناعىِ دین است(۵۲) سانکارى مى‌گوید: «فلسفه از نظر فارابى، راهى بود براى فهمیدن این که چرا شریعت، ضامن کمال و سعادت است. عقلانى کردن این راه، هدف غایىِ نظام فلسفه او بود.(۵۳)
۳٫ جمع بین فلسفه افلاطون و ارسطو
فارابى بر خلاف حکماى مسیحى و آشنایان با فلسفه ارسطو و افلاطون در عصر وى، بین دو فلسفه به ظاهر متضاد، به خوبى جمع کرد و کتاب «الجمع بین رأى الحکیمین» را در این باره تالیف کرد که در مقدمه آن مى‌گوید: «چون دیدم اکثر اهل زمان ما درباره حدوث و قدم عالم با هم نزاع دارند و مدعى هستند که بین حکیمین، افلاطون و ارسطو، درباره اثبات مبدع اول و در وجود اسباب آن و در امر نفس و عقل و در مجازات بر اعمال خیر و شر و در بسیارى از امور مدنى، اخلاقى و منطقى، اختلاف وجود دارد، لذا من تصمیم گرفتم در این کتاب، بین آراى آن دو جمع نمایم.
۴٫ علت فاعلى
فارابى در بحث وجود و ماهیت، براى نخستین بار، علت فاعلى را بر خدا منطبق کرده است و حقیقت و غایت فلسفه را نه فقط کشف جهان، به تعبیر یونانیان، بلکه معرفت به خدا به تفسیر اسلامى آن دیده است.(۵۴)
۵٫ نظریه تطور عقول
نظریه عقول را، که از عقل بالقوه آغاز مى‌شود و عقل مستفاد را به عقل فعال متصل مى‌کند، فارابى از فلسفه کلاسیک یونان گرفت و با آشتى دادن آن با مبانى اسلامى، عقل فعال را بر فرشته وحى و روح القدس و جبرئیل امین منطبق کرد و افاضات آن را، که از منبع الهى دریافت مى‌کند، به انسان کامل و «نبى» و «واضع النوامیس» مى‌رساند.(۵۵)
۶٫ انطباق انسان کامل بر فیلسوف و امام و رئیس اول
اگر چه در فلسفه کلاسیک، افلاطون به فیلسوف شاه معتقد بود و در کتاب پنجم جمهور مى‌گفت: یا فیلسوف باید پادشاه شود یا پادشاهان باید در سلک فلاسفه در آیند؛ اما فارابى این معنا را گسترش داد و از اصطلاحات اسلامى نیز بهره گرفت و فیلسوف کامل خود را بر «امام»، «نبى»، «واضع نوامیس»، «ملک مطلق» و «رئیس اول» منطبق کرد.(۵۶)
۷٫ ممکن الوجود وواجب الوجود
ظاهراً فارابى نخستین فیلسوفى است که تصور واجب و ممکن را به جاى حادث و قدیم مطرح مى‌کند. او موجود را به واجب الوجود و ممکن الوجود تقسیم مى‌کند و غیر از آن دو، وجود دیگرى را تصور نمى‌کند. در ممکن الوجود مى‌گوید: چون هر ممکنى را ناگزیر باید علت مقدمى بر آن باشد و چون امکان ندارد علت‌ها به طور تسلسلى و دورى تا بى‌نهایت باشند، پس ناچار به وجود موجودى که وجود آن واجب است، معتقد مى‌شویم که برایش علتى نباشد.(۵۷)
۸٫ منطق صورى
فارابى اولین دانشمندى است که منطق صورىِ یونانى را به طور کامل ومنظم فهمیده و به عرب‌ها انتقال داده است. وى ارسطو را مرد فوق العاده‌اى مى‌دانست و به همین سبب، کتاب‌هاى منطق او را شرح کرد و بر آن‌ها حاشیه نوشت و مشکلات آن‌ها را روشن ساخت و اسرار آن‌ها را کشف و آن‌ها را ساده و آسان نمود و آن چه را مورد نیاز بود، در کتاب‌هاى خویش عبارت، با اشارات لطیف، گردآورد و نکاتى را که کندى، فیلسوف مسلمان قبل از او، از آن‌ها غافل مانده بود، از لحاظ تجزیه و تحلیل، همه را بیان کرد.(۵۸)
۹٫ احکام نجوم
با توجه به گرایش فارابى به کشف حقیقت و ممحض شدن در فلسفه طبیعى بود که وى با احکام پندارى و خارق العاده‌اى که از نجوم به سرنوشت بشر نسبت داده مى‌شد، به مبارزه برخاست و احکام نجوم را باطل اعلام کرد و با دانشمندان معاصر معتقد به سعادت و نحوست نجوم و نیز پیشینیان مخالفت کرد. بر این اساس، وى کتاب «ما یصح و مالایصح من احکام النجوم» را نوشت.
۱۰٫ مضادات مدینه فاضله
اگر چه در مباحث علم مدنى خویش از فلسفه کلاسیک بهره گرفته است اما تردیدى نیست که معمارىِ فارابى آن چنان از معارف قرآنى بهره گرفته است که با مصالح و مواد اولیه خود، تفاوت ماهوى دارد. او سه نوع مدینه ضد فاضله بیان کرده که هر کدام به شش نوع مدینه تقسیم مى‌شوند. بنابراین، هجده نوع مدنیه وجود دارد و هر کدام یا در نظام سیاسى مدینه است یا در نظام سیاسى امت و یا در نظام سیاسى معموره ارض (دولت جهانى) که در مجموع ۵۴ نوع نظام سیاسى به وجود مى‌آید. این تقسیم از ابتکارات فارابى است و سابقه‌اى در قبل ندارد.
۱۱٫ نظام رهبرى
فارابى بر خلاف تصور نادرست معاصران از وى، بر اساس بینش واقعگرایى، نظام رهبرى را طورى معمارى کرده که هیچ‌گاه به بن بست نمى‌رسد. سطح اول و دوم رهبرىِ او یقیناً ایده آلى و انحصارى است؛ یعنى «رئیس اول» و «رئیس مماثل»؛ اما سطوح بعدى، یعنى «رهبرى سنت»، «رهبرى افاضل» و «رهبرى رؤساى سنت» این‌ها همان رهبرىِ فقهاى جامع الشرائط است که در جاى خود، آن را مفصل توضیح داده‌ایم.(۵۹)

پی نوشت :

۱٫ دکتر رضا داورى در کتاب فارابى مؤسس فلسفه اسلامى، در این باره بحث تفصیلى دارند.
۲٫ محسن مهدى در کتاب الفارابى مدعى است: درباره صحت گزارش‌هاى تاریخ نویسان کهن، هیچ گونه مدرک مطمئن و معتبرى وجود ندارد و اضافه مى‌کند که تمام اطلاعات موجود درباره منشأ خانوادگى ، محل تولد فارابى در آسیاى صغیر، ارتباط پدر او با دربار سامانیان ، شغل و معیشت او در ایام جوانى و حتى اینکه او از شرق به بغداد رفته باشد و نه از غرب، محل تردید و ابهام بوده و لازم است همه مفروضات محققین در این باره، مورد مداقه مجدد قرار گیرد. نقل از: ناظرزاده کرمانى فلسفه سیاسى فارابى، ص ۷٫
۳٫ در کتاب موسیقى الکبیر، ص ۲۹۰ از حضور خود در شهر بغداد خبر مى‌دهد و مى‌گوید: «چون در این شهر، که کتاب خود را در آن مى‌نگاریم، طنبور بغدادى مشهورتر است، بهتر آن دیدیم که سخن را با شرح این نوع طنبور آغاز کنیم و بعد از آن به طنبور خراسانى بپردازیم».
۴٫ در عصر فارابى، از آغاز دوران ترجمه تا زمان ایشان، به ویژه بغداد، مرکز خلافت، بین فقیهان، متکلمان، محدثان و فیلسوفان این نزاع در میان بود که ترجمه شرح متون یونانى مضر به دین و دیانت است و این اتهام را به فارابى نیز وارد کردند و او به دو نحو جواب داد که اولاً افلاطون و ارسطو دو فیلسوف و حکیم الهى هستند و ثانیاً پیروى ما از آن‌ها تقلید کورکورانه نیست: «فان ذلک من فعل من هوغبى» تبعیت ظاهرى و بدون تأمل و تحقیق کارى جاهلانه است (ر . ک: کتاب القیاس الصغیر على طریقه المتکلمین، ص ۶۸) فلذا فارابى، هم براى طرح منطق و هم دفاع در مقابل اتهام اهل سنت، کتابى را نگاشت که در آن، احادیث پیامبر اکرم(ص) بود. در تراجم، از این کتاب یاد شده، ولى مع الاسف به دست ما نرسیده است.
۵٫ فارابى خطاب به ابوجعفر محمد بن قاسم کرخى، وزیر عباسى در بغداد، که از سال ۳۲۲ تا ۳۲۹ وزیر ابوالعباس الراضى بالله و ظاهراً شیعه بود و مورد احترام حسین بن روح نوبختى، نائب امام زمان علیه‌السلام است و از فارابى درخواست تدوین کتابى در موسیقى مى‌کند، مى‌نویسد: «گفتى که … اشتیاق دارى در محتواى صناعت موسیقى منسوب به گذشتگان بنگرى و از من خواستى که در این باب کتابى تألیف کنم و شرح و توضیحى آن چنان بپردازم که فراگرفتن آن براى هر خواننده‌اى آسان گردد. من چندى درنگ کردم تا آن که در کتاب‌هایى که در این فن از قدما و یا متأخران به دست ما رسیده، تأمل نمودم وامید آن داشتم که در میان آن‌ها آن چه خواسته تو را بر آورد و ما را نیز از پرداختن کتابى تازه در موضوعى که پیش از این نگاشته شده، بى نیاز کند، بیابم … از این رو، بر آن شدم که خواسته، تو را اجابت کنم». و در پایان کتاب مى‌نویسد: «اى که خدایت عزت پایدار کناد، اینک شرح صناعتى که خواستى بر آن آگاه شوى، پایان پذیرفت.
ر . ک: موسیقى الکبیر، ص ۱ و ۵۶۵٫
۶٫ مهدى، محسن، مقدمه کتاب الحروف.
۷٫ شهرى است در معبر خاورى رود سیحون که اول موسوم به پاراب یا فاراب بود و بعدها به اتراره موسوم گردید. امیر تیمور در سال ۸۰۷ هنگامى که تدارک فتح و تسخیر چین را مى‌دید، در این شهر جان سپرد. فاراب هم بر شهر و هم بر ولایت آن اطلاق مى‌شد و گاهى کرسى ولایت اسبیجاب نیز محسوب مى‌گردید. ربض آن در قرن چهارم به نام کدر نیز موسوم بود. مقدسى گوید: پاراب شهرى بزرگ است و هفت هزار تن جمعیت دارد با مسجد جامع و بازارهاى بزرگ، باروى مستحکم و ارگ … به گفته قزوینى شهر فاراب در اراضى باتلاقى و نمکزار جاى داشت. ابو نصر فارابى در این شهر به دنیا آمد؛ ولى به گفته ابن‌حوقل زادگاه ابونصر فارابى شهر کوچک وسیج در دو فرسخى فاراب است که مسجد جامعى در بازار دارد. یک قرن بعد فاراب «اترار» نامیده شده و در اوایل قرن هفتم به باد غارت لشکریان مغول رفت؛ ولى پس از اندکى دوباره آباد شد و در سراى اترار بود که امیر تیمور مرد. (ر . ک: لسترنج، جغرافیاى تاریخى سرزمین‌هاى خلافت شرقى، ترجمه محمود عرفان، ص ۵۱۶؛ یاقوى حموى معجم البلدان یاقوى حموى، ج ۴، ص ۲۲۵٫
۸٫ عیون الابناء فى طبقات الاطباء، ج ۲، ص ۱۴۳٫
۹٫ ابن خلکان، وفیات الاعیان، ص ۱۰۰٫
۱۰٫ والتزر مى‌گوید: پدر فارابى افسر بود و قبل از ولادت فارابى به استخدام دستگاه خلافت در آمد. همان طور که از ابن ابى اصیبعه نقل کردیم، هانرى کوربن فارابى را از خانواده سرشناسى مى‌داند که پدرش در دربار سامانیان فرماندگىِ لشکر داشت و التزر فارابى را ترک نژاد مى‌دانست و عبدالله نعمه و دبور او را ایرانى‌تبار و از خانواده‌اى پارسى برمى‌شمارند.
۱۱٫ یاقوت حموى (متوفاى ۶۲۶ق) در معجم البلدان، ج ۲، ص ۳۵۰ درباره خراسان در قرن ششم مى‌گوید: خراسان بلاد وسیعى است که از عراق و جوین و بیهق شروع مى‌شود و تا حدود هندوستان و طخارستان و غزنه و سجستان و کرمان مى‌باشد … خراسان مشتمل بر شهرهاى بزرگى است؛ از آن جمله، نیشابور و هرات و مرو و بلخ و طالقان و نسا و ابیورد و سرخس و آن چه از شهرهاى زیر نهر جیحون مى‌باشد. یاقوت از بلاذرى نقل مى‌کند که خراسان چهار ربع بوده بدین قرار: ۱٫ ربع اول، ایران شهر و آن شامل نیشابور، قهستان و طبسان و هرات و بوشیخ و بادغیس و طوس که اسم آن طابران است. ۲٫ ربع دوم، مرو شاه‌جهان و سرخس و نسا و ابیورد و مرو الرود و طالقان و خوارزم و آمل که هر دو شهر در کنار نهر قرار دارند ۳٫ ربع سوم، در غرب نهر جیحون است و بین آن‌جا تا نهر هشت فرسخ راه است و شهرهاى فاریاب و جوزجان و طخارستان علیا و خست و اندرابه و بامیان و بغلان (افغانستان) و رستاق و بیل و بدخشان است و از اندرابه مردم به کابل مى‌روند و ترمذ و آن در شهر بلخ است ۴٫ ربع چهارم، ماوراء النهر بخارى وشاش (چاچ) و طراز بند و صغه و هوکش و نسف و روبستان و سمرقند.
۱۲٫ بدوى، عبدالرحمن، موسوعه الفلسفه، ج ۲، ص ۹۳٫
۱۳٫ الفاخورى، حنا و الجر، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ص ۳۹۶٫
۱۴٫ صفاء، ذبیح‌الله، تاریخ علوم عقلى در تمدن اسلامى، ج اول، ص ۱۵٫
۱۵٫ فارابى مباحث و اصطلاحات نحوى را در کتب ذیل آورده است الحروف و الالفاظ المستعمله فى المنطق.
۱۶٫ مهدى، محسن، مقدمه کتاب الحروف.
۱۷٫ همان.
۱۸٫ I.R. Netton. Alfarabi and His scohool london: Routedge 1992.P.5
۱۹٫ دکتر دبور در کتاب تاریخ فلسفه در اسلام، ص ۱۲۴ مى‌گوید: شکى نیست که بیرون آمدن فارابى از بغداد در اثر اضطرابات و آشفتگى‌هاى سیاسى بود.
۲۰٫ صفدى، صلاح الدین، الوافى بالوفیات؛ قفطى، تاریخ الحکماء.
۲۱٫ صلیبا، جمیل، من افلاطون الى ابن سینا، ص ۶۰٫
۲۲٫ فصول آراء اهل المدینه الفاضله، ص ۲٫
۲۳٫ ابن خلکان، وفیات الاعیان، ج ۲، ص ۱۹۳٫
۲۴٫ در مورد فارابى گفته‌اند: «عاش فارابى فى دوله العقل ملوکاً و فى العالم المادى مفلوکاً؛ او در دولت عقل، هم‌چون شاهان زندگى مى‌کرد در حالى که در زندگى مادى مفلوک و بیچاره بود.
۲۵٫ امین، احمد، ضحى الاسلام، ص ۹۹٫
۲۶٫ Loiseau de Minerve son vola la tombee de lanuit.
۲۷٫ الغنوشى، عبدالمجید، الاسس النشکونیه و العضوانیه لفلسفه الفارابى السیاسیه و الاجتماعیه، الفارابى، ص ۱۰۱٫
۲۸٫ ابن ابى اصیبعه، عیون الانباء فى طبقات الاطباء، ج ۲، ص ۱۳۷٫
۲۹٫ ابن ابى اصیبعه ، عیون الانباء، ج ۲، ص ۱۳۹٫
۳۰٫ مذکور، ابراهیم، فارابى؛ تاریخ فلسفه در اسلام، ج ۱، به کوشش م . م . شریف، ص ۶۳۹٫
۳۱٫ حلبى، على اصغر، آل بویه و اوضاع زمان ایشان، ص ۴۳۹٫
۳۲٫ امین، محسن، اعیان الشیعه، ج ۴۳، ص ۲۶۳٫
۳۳٫ طهرانى، آقا بزرگ، الذریعه الى تصانیف الشیعه، ج ۱، ص ۳۳٫ براى اطلاع بیش‌تر، ر . ک: به روضات الجنات؛ تأسیس الشیعه.
۳۴٫ الفاخورى، حنا و الجر، خلیل، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ص ۴۰۱٫
۳۵٫ عبدالسلام بن عبدالعالى، الفلسفه السیاسیه عندالفاربى، ص ۲۵٫
۳۶٫ نعمه، عبدالله ، فلاسفه شیعه، ص ۴۰۳٫
۳۷٫ تحصیل السعاده ص ۹۲ ـ ۹۷؛ السیاسه المدنیه، ص ۷۹ ؛ آراء اهل المدینه الفاضله، ص ۱۲۵٫
۳۸٫ تحصیل السعاده، ص ۱۱۵٫
۳۹٫ عبدالسلام بن عبدالعالى، الفلسفه السیاسیه عند الفارابى، ص ۲۸٫
۴۰٫ اباذرى، عبدالرحیم، ابوالقاسم حسین بن روح نوبختى، ص ۶۶٫
۴۱٫ سیوطى، عبدالرحمن، تاریخ الخلفاء، ص ۳۸۴٫
۴۲٫ هندوشاه نخجوانى، تجارب السلف؛ لوئى ماسینیون، قوس زندگى منصور حلاج، ص ۵۴٫
۴۳٫ ابن ابى اصیبعه ، عیون الانباء، ج ۲، ص ۱۳۷؛ وفیات الاعیان، ج ۲، ص ۱۹۳؛ صاعد اندلسى طبقات الامم، ص ۶۳٫
۴۴٫ احصاء العلوم، ص ۱٫
۴۵٫ این کتاب توسط دکتر سید جعفر سجادى به فارسى با عنوان اندیشه‌هاى اهل مدینه فاضله ترجمه شده است.
۴۶٫ وفیات الاعیان، ص ۱۱۳٫
۴۷٫ مدکور، ابراهیم، فارابى تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش م . م . شریف، ص ۶۴۰؛ ناظرزاده کرمانى، فلسفه سیاسى فارابى، ص ۱۲٫
۴۸٫ شهر زورى، شمس‌الدین محمد بن محمود، نزهه الارواح و روضه الاخراح، ص ۳۶۵٫
۴۹٫ داورى، رضا، فارابى مؤسس فلسفه اسلامى.
۵۰٫ داورى، رضا ، فارابى، ص ۲۸٫
۵۱٫ السیاسه المدنیه، ص ۱۲۵٫
۵۲٫ الحروف، ص ۱۳۱ ـ ۱۳۲٫
۵۳٫ ناظر زاده کرمانى، فرناز، فلسفه سیاسى فارابى، ص ۷٫
۵۴٫ ناظر زاده، فرناز، فلسفه سیاسى فارابى، ص ۳۷٫
۵۵٫ آراء اهل المدینه الفاضله، ص ۱۱۴٫
۵۶٫ تحصیل السعاده، ص ۹۳٫
۵۷٫ نعمه، عبدالله، همان، ص ۳۹۶٫
۵۸٫ همان.
۵۹٫ ر.ک : به فصل ۱۱ همین کتاب.

راسخون

اشتراک گذاری مطلب

انتشار مطالب با ذکر منبع مجاز می باشد.