چرا وجود تعریف نمی شود

null

نویسنده: محمّد علی مدرس مطلق

حدّ و رسم اسمی و حقیقی
الحدُّ کالرسمِ لَدَی التحقیقِ
یوصفُ بالاسمیّ و الحقیقیّ
عندالتحقیق، حدّ و همین طور رسم/به اسمی و حقیقی توصیف می شود.
گاهی ما، از ماهیّت چیزی-و به قول مرحوم هیدجی(ره) ماهیّت مفهوم اسم (در مقابل مفهوم اسم؛ که می شود: تعریف لفظی)-سؤال می کنیم، بدون اینکه کاری به موجود بودن یا نبودنش داشته باشیم؛ مثلاً می پرسیم: ققنوس چیست؟ و حالا کاری نداریم به این که چنین موجودی، افسانه ای است یا این که نه بلکه واقعاً -اگر چه در عوالم دیگری -هست. در این صورت، مخاطب ما، که می خواهد جواب این پرسش را بدهد، یا به ذاتیّات آن، پاسخ می دهد، این می شود: حدّ اسمی؛ و یا به لوازم و عرضیّات و امثال اینها، نشانه هایی در اختیار ما می گذارد، که بدان می گویند: رسم اسمی. حالا اگر ما، در این میان، از موجودیّت این ماهیّت سؤال کنیم و پس از اثبات این که چنین ماهیّتی واقعاً هست، همان پرسش نخست را، با توجّه به حقیقتی که برای آن قائل شده ایم، بپرسیم، و طرف ما، با ذاتیّات آن و مقوّمات ماهوی اش پاسخمان را بدهد، می شود: حدّ حقیقی؛ و اگر از خاصّه اش بگوید، می شود: رسم حقیقی. برای همین، می گویند: تعاریفی که در مباحث مقدّماتی کتب فلسفی می آید، تعریف اسمی است و همین تعاریف، چون در انتها-و پس از اقامه ی برهان، بر اثبات معرّفها -بیاید، تعریف حقیقی است؛ که معلوم است اطلاق نمی شود بر غیر موجود؛ با این وصف، می شود اختلاف تعاریف اسمی و حقیقی را در مورد ماهیّات موجوده، به اعتبار دانست.

رأی مختار
اینها مطالبی است که معمولاً در مورد تعریف اسمی و تعریف حقیقی، حکما، بیان داشته اند؛ لکن این کمترین در اینجا می خواهم به نکته ای توجّه دهم که دقیقاً نمی دانم چرا، در این مبحث، از قلم افتاده؟ و آن این است که ما وقتی می خواهیم ماهیّتی را، صرفنظر از موجودیّتش، تعریف کنیم، یعنی شرح الاسم یا تعریف اسمی ارائه نمائیم، به بیان مقوّمات ماهوی آن می پردازیم؛ مثلاً در حدّ تامّ، جنس قریب آن را، به ترتیب صناعی، می آوریم؛ ولی وقتی موجودیّت این ماهیّت برای ما ثابت شد و ما، در واقع، می خواهیم ماهیّت موجوده یا به تعبیر دیگر، ماهیّت مخلوطه را تعریف نموده و حد، حقیقی ارائه کنیم، دیگر نمی توانیم وجود آن رانادیده بگیریم و مقوّمات وجودی آن را، که سبب این موجودیّت شده، از نظر دور بداریم؛ برای همین، حکمای قدیم، وقتی می خواستند به تعریف ماهیّت موجوده بپردازند -همچنان که در مباحث مقدّماتی، ذیل بحث از تعریف فلسفه، هم، اشاره داشتیم-به علل اربعه ی ماهیّت موجوده -البّته اگر بیّن باشند-توجّه می کردند و به جای فصل، چیزهایی که متّخذ از این علل باشد را می آورند؛ یعنی خود معلول را در مقام جنس، و علل را، مبدأ برای فصل قرار می دادند و مثلاً در تعریف تیشه می گفتند “تیشه وسیله ای است ساخته شده از آهن به شکل حرفT که برای قطع درختان بکار می رود”.
با این توصیف، دیگر نمی شود اختلاف ما بین حدّ اسمی و حدّ حقیقی را، تنها، اختلافی اعتباری دانست که همان مطلبی که قبل از برهان بر اثبات موجودی، در تعریفش می آید وحدّ اسمی نام می گیرد، اگر بعد از برهان بیاید، می شود حدّ حقیقی. امّا دلیلی که این حقیر، بر این مطلب، دارم، غیر از بیان قدمای مناطقه، در مورد تعریف ماهیّات موجوده، و تطبیق این موضوع، با آنچه در تعریف حدّ حقیقی گفته می شود، این است که: تنها، تعریفی این گونه، می تواند به ما، در آوردن برهان بر موجودیّت این ماهیّت، کمک کند و این، موضوعی است که تفصیل آن را باید در کتب منطق جستجو نمود.

اطلاقات حدّ
و امّا در خاتمه ی این قسمت، لازم به تذکّر است که برای حدّ، دو اطلاق -در لسان مناطقه-هست: اطلاقی عامّ؛ که شامل حدّ و رسم و حتّی تعاریف دیگر هم می شود(و مرادف تعریف است در لسان متأخّرین ) و اطلاق خاصّ؛ که در مقابل رسم و دیگر اقسام تعریف می آید و اکنون هم، همین اطلاق اخیر، در زبان حکما و منطقّیون، رایج و معمول است.

تعریف لفظی و تعریف حقیقی
و لا یُقالُ فی جواب الشارحه
الّا حدودُ أو رُسومُ شارحهُ
و و گفته نمی شود در جواب مای شارحه / غیر از حدود یا رسوم شرح کننده
یکی از مطالب ثلاث که در فنّ منطق با آن آشنا شده ایم، مطلب”ما”است و ما، گاهی شارحه است و گاهی حقیقیّه؛ یعنی وقتی ما از ماهیّت و معنای پرسش می کنیم و کاری به حقیقت و خارجیّت آن نداریم، “ما”ی ما، شارحه است و هنگامی که، بعد از این، با هلّیّه ی بسیطه، از وجودش پرسیدیم و پاسخ مثبت شنیدیم، و حالا با در نظر داشتن واقعیّت و خارجیّت داشتنش، باز، پرسش نخست را تکرار می نمائیم، این”ما”ی دوّم، می شود “حقیقیّه؛ چون از هویّت و حقیقت شیء می پرسد. و البتّه وقتی می گوئیم خارجیّت و عینیّت و امثال اینها، مرادمان، تحقق آن چیز، در یکی از مراتب هستی و عوالم طولی وجود است و نه فقط در عالم هیولانی و ناسوت- که به حسّ ظاهر، درک می شود – بل عوالم برتری که برخی را با عقل بدان پی برده ایم -مثل عالم جبروت و لاهوت-و برخی را با ایمان-و به قول کانت با حکمت عملی -می یابیم مثل عالم ملکوت (که البتّه مرحوم علّامه طباطبائی (قدّس سّره)معتقدند با عقل هم، می شود بدان رسید و وجودش را اثبات کرد) و مثل ماهوت که این دو را به آیات و روایات، بیشتر می شود شناخت. و این را هم بگوئیم که از نظر علمی، احدی جز حکیم الهی، حقّ ندارد راجع به این که چه چیز بهره از واقعیّت دارد و چه چیز ندارد، قضاوت کند؛ و بنابراین، ما، هلّ بسیط را، نمی توانیم بجز از حکیم بپرسیم.
پس ما، با مطلب”ما”، از یک مجهول تصورّی، سؤال می کنیم؛ یعنی می خواهیم با معنایی که آشنا نیستیم و ماهیّتی که نمی شناسیم -و به قول مرحوم آقا شیخ محمّد تقی آملی(قدّس سّره) صورت محصَّلی برای شیء، در ذهن نداریم – ارتباط برقرار کنیم؛ در این صورت، پاسخی که به ما داده می شود، تعریف حقیقی خواهد بود که یا اسمی است یا حقیقی -بسته به این که”ما”ی ما، شارحه باشد یا حقیقیّه -ولی نوعی دیگر از تعریف هست، که در پی سؤال ما از تفسیر لفظ می آید و نمی خواهد به تعریف معنا دست یازد، بلکه می خواهد مدلول لفظ را تعیین کند و بگوید این لفظ، به ازاء چه معنایی به دست می آید؛ و این در صورتی است که ما، با معنایی آشنا باشیم و صورت محصَّلی، از ماهیّتی، در ذهن داشته باشیم و آنگاه برای ما بگویند این واژه، برای همین معنایی که می دانید، وضع شده؛ مثل این که از “هامون”بپرسیم و به ما بگویند: هامون بمعنی دشت وسیع است؛ این را می گویند تعریف لفظی یا شرح اللفظ که به قول ناظم علّامه (قدّس سّره) شأن علمای لغت است و معمولاً ما، با مراجعه ی به کتب لغت-و به اصطلاح امروز: فرهنگ لغات-پاسخ خود را می گیریم.

شرح اللفظ و شرح الاسم
و این شرح اللفظ -که بیان آن در شأن اهل اصطلاح و اصحاب لغت است، نباید با شرح الاسم – که تبیین آن، در شأن منطقی است -اشتباه بشود؛ چنانکه مرحوم فیّاض لاهیجی (قدّس سّره) در حاشیه بر شوارق خود، در مبحث موضوع علم، و ناظم علّامه(قدّس سّره)در شرح کفایه، در ابتدای مبحث واجب مشروط و مطلق، توجه داده اند. زیرا شرح اسم یا تعریف اسمی، در پاسخ سؤال از ماهیّت شیء -در مقابل حقیقت آن (که نسبت این دو، عموم و خصوص مطلق است)که تبیین اش بعهده ی حدّ حقیقی است-می آید و حال آن که شرح لغوی و لفظی، کاری به تشریح ماهیّت و حقیقت ندارد. تعریف لفظی، معنی لفظ را می گوید و تعریف اسمی، حدّ شیء محدود را، قبل از احراز وجود آن، به بیان می نشیند.
امّا منشأ این اشتباه، عبارت بوعلی(ره) است، در کتاب نجات خود، که فرموده: “اِنَّ الوجودَ لایُمکِنُ اَن یُشرَحَ اَن یُشرَحَ بِغَیرِ الأِسمِ”و به تبعیّت از ایشان، مرحوم حاجی سبزواری (قدّس سّره)فرمود: “مُعرِّفُ الوجودِ شَرحُ الأِسمِ”(۱)و حال آن که شرح الاسم، همچنان که قدما فرموده اند، باید مرکّب از جنس و فصل -یا (در تعاریف رسمی )خاصّه -باشد، ولی شرح اللفظ چنین نیست، بلکه لاأقلّ باید در صدق برابر باشد، نه لزوماً در مفهوم؛ برای همین، گاهی به اعمّ و گاهی به اخصّ تعریف می کند؛ چون غرضش، تنها بیان مدلول لفظ است و هیچ التزامی به تشریح ماهیّت و تبیین مقوّمات آن ندارد؛ بنابراین شایسته است به پیروی از لاهیجی(قدّس سّره ) در حاشیه ی شوارق، چنین تقسیمی برای تعریف ارائه کنیم که: تعریف، یا لفظی است و یا حقیقی؛ و تعریف حقیقی، یا بحسب اسم است یا بحسب حقیقت؛ و آن که بحسب حقیقت است، یا به کنه می پردازد، می شود: حدّ؛ و یا به وجه- که وجه امتیاز آن شیء را از ماسوی بیان می کند-اهتمام می نماید، می شود: رسم.

تعریف، از چیستی هاست و هستی، فاقد چیستی است
وَلیسَ للوجودِ معنی ماهویُّ
وَإنَّ شَرحَ اللفظِ شأنُ اللُغویّ
و وجود، معنی ماهویّ ندارد/ و شرح لفظ، شأن علمای لغت می باشد.

حدود حقیقی و حدود اعتباری
اگر ما به نقشه ی جغرافیائی مراجعه کنیم و در پی مرزهای سیاسی کشور خود بگردیم – که با خطوطی، حدود و ثغور میهن ما را مشخّص نموده و آن را از کشورهای همسایه متمایز ساخته – این معنا، به ذهن ما متبادر می شود که گسترش مرزهای سرزمین ما، تا این حدّ هست و دیگر، نیست؛ و این فی المثل، برای ما، این فایده را دارد که اگر ما، قصد زیارت عتبات عالیات را داشته باشیم، باید در صدد تهیّه ی گذرنامه و اخذ ویزا براییم؛ حال آن که ما اگر بخواهیم مشهد رضوی را زیارت کنیم، نیاز به چنین تمهیداتی نداریم.
حدودی که در فوق بدان پرداختیم، ثغوری صرفاً اعتباری است که زمانی، بسته به اقتدار حکومت مرکزی، تعیین شده؛ و همیشه هم، یک جور نبوده و معلوم هم نیست که همواره چنین بماند؛ لکن مرزهایی هم هست که واقعی است؛ مثل مرزهای طبیعی جغرافیایی که مثلاً سلسله جبال البرز بوجود آورده؛ یا مرزهای مصنوعی؛ فی المثل مانند سدّی که ذوالقرنین (ره) برای جلوگیری از هجوم یأجوج و مأجوج ساخته و قصّه اش در قرآن کریم آمده؛ یا دیوار چین و امثال اینها؛ لکن باز، در پذیرش این مرزها، نحوه اعتباری هست؛ چون ما، دو سرزمین متمایز از هم -که می توانند هیچ کاری به یکدیگر نداشته باشند و می توانیم چنین نسبتی را ما بین آن ها برقرار نکنیم -را، با اینها، از همدیگر جدا می کنیم؛ امّا در عالم، حدود از هر نظر واقعی هم، وجود دارند و آن، مرزهایی می باشند که ما بین هر هویّت با هر آنچه غیر اوست، قرار می گیرند؛ و در فلسفه ی غرب، گاهی همین ها، مرز بین ذهن و عین قلمداد می شوند، وقتی این هویّت مورد نظر ما، یک انسان باشد. همچنین حدود واقعی دیگری هم هستند – که به یک اصطلاح دیگر، اعتباری خوانده می شوند؛ چون از انتزاع ذهن بوجود می آیند – که اینها، حدود انواع مختلفه ای می باشند که از افراد و مصادیق هم نوع، گرفته می شوند و به ماهیّات نوعیّه شهرت دارند؛ اینها واقعیّتهای لا بشرطند که در خارج، وجود خارجی می گیرند و در ذهن، وجود ذهنی؛ و گاه با عنوان “کلّی طبیعی”می آیند و همین ها هستند که تعریف بردار هستند؛ و باز همین هایند که منشأ اختلاف و کثرت در هستی می گردند؛ و به واسطه ی حدّ و نقصی که دارند، لزوماً در مرتبه ای از مراتب وجود واقعند؛ و کاری که حدّ می کند، همین است که نهایت اینها را نشان بدهد و بگوید این ماهیّت، تا چه اندازه از وجود بهره مند گردیده و تا چه مقام و موقعیّتی پیش رفته و کجا اختتام یافته و متوقّف شده است. پس حدّ، کار نقشه ی جغرافیائی را می کند و می گوید: سرزمین ماهیّت، تا کجا هست و دیگر نیست. و برخی از معاصران خواسته اند دیالکتیک هگل را، همینطور تفسیر کنند؛ یعنی آنتی تز، در واقع، “چه نیست ” است و تز، “چه هست”و نتیجه ی اینها، در “ماهیّت “یا “هویّت”، که همان سن تز باشد، خودش را نشان می دهد، آنطور که ماتریالیستهای نادان می پنداشتند و بیان او- که از حکمای الهی است- را، تحریف می کردند.

حدود و وجود
حالا، این ماهیّت – هر چه باشد- در خارج، مرکّب از مادّه ای است و صورتی؛ و مادّه ی آن، از یکی از مقولات عشر پدید آمده و صورت آن، امریست وجودی که سبب تعیّن و تحصّل مادّه اش می شود؛ چنانکه شیخ الرئیس (ره) در منطق شفا تصریح فرموده و آنطور که برخی پنداشته اند، این صور، تحت اجناس قرار نمی گیرد؛ و اکنون، ذهن می آید جنس را از مادّه ی خارجیّه، و فصل منطقی را از صورت- یا فصل حقیقی- اتّخاذ می کند و در تعریف این ماهیّت می آورد و به شرح حدود وجودی این نوع می پردازد. در اینجا ذهن، کاری ندارد به وجودی که این ماهیّت بدان تحصّل یافته، بلکه می خواهد حدود و ثغور این وجود را – که ماهیّتش می نامد – وصف کند؛ مثل اینکه شما، در کلاس هندسه ی مسطّحه، دایره ای بر روی تخته ی سیاه می کشید و روی او تاریک در این دایره رسم کرده اید، به طرح و حلّ یک قضیّه ی هندسی می پردازید و در این صورت، به اصل هستی این شکل، کاری ندارید بلکه از آن جهت که این شکل دایره است، این قضیّه یا مسأله ی خاصّ را مطرح می کنید و حال آن که اگر این شکل شما، فی المثل مربّع بود، هر چند شما دارای شکل خاصّی بر روی تخته ی سیاه بودید، لکن نمی توانستید این مسأله را، که باید روی وترهای دایره پیاده شود، طرح کنید. می بینید که لحاظ شما در هستی شیء، با لحاظ شما در چیستی آن، متفاوت است؛ شما می توانید چیستی این شیء را تعریف کنید به این که: جوهر است، عرض است، کمّ است یا کیف است و از این قبیل؛ و اینکه: جنسش چیست و فصلش کدام است؟ و امثال اینها؛ و این که: کدامین ذاتی اند، کدامین ارزی ؟و…. امّا از هستی اش چه می توانید بگوئید جز این که: هست؟ یعنی همان مفهوم بسیطی که از هستی دارید.

حدود تعریف می شوند نه وجود
برای همین، قدمای فلاسفه، وقتی از تعریف صحبت می کردند، می گفتند: “التعریفُ لِلماهیّهِ و َبِالماهیّه”یعنی ما، ماهیّت را تعریف می کنیم نه وجود را و به ماهیّت تعریف می کنیم نه به وجود؛ از همین رو می بینید که مناطقه ی قدیم، در مورد صورت – که یک امر وجودی است-می گفتند: ذهن باید بگردد، تا نمادی برای آن پیدا کند که به نحوی بیانگر او باشد؛ چون ما واقعاً نمی دانیم نفس ناطقه- که صورت اخیره ی نوع انسان و در واقع فصل حقیقی اوست- چیست؛ پس می آئیم ناطق را به عنوان نمادی از آن ارائه می دهیم، که قدری ما را در شناختن حقیقت آن کمک کند، و سوادی از دور و مبهم، از آن حقیقت، به ما نشان دهد؛ برای همین است که می بینید گاهی در یافتن یک مفهوم – و به تبع آن، لفظ – که بتواند آن حقیقت را، به ما، تا اندازه ای معرّفی کند، در می مانیم و مجبوریم از دو یا چند مفهوم، که هر یک بتواند وجهی از آن حقیقت واحده را به ما بنماید، استفاده کنیم و مثلاً در فصل منطقی حیوان، هم حسّاس را بیاورید، هم متحرّک بالأراده را، که این دو، با هم، دورنمایی از فصل حقیقی حیوان، به ما بدهد و گاهی هم، اصلاً بدان دست نمی یابیم و مجبوریم به جای حدّ آن، به رسمش بپردازیم و همین هاست دلایل صعوبت تحدید، که شیخ الرئیس (ره) در مقدّمه ی رساله الحدود، به متعسّر بودن آن اشاره فرموده؛ و اینها که گفتیم، با صرف نظر از عقیده ی شیخ اشراق (قدّس سّره) در کتاب منطق حکمه ألاشراق است که تشکیک می کند در این که تعریف ارسطویی بتواند واقعاً ماهیّت مورد بررسی را، به ما بشناساند.
علی ایّ تقدیر همچنان که حاجی سبزواری (قدّس سّره) در اسرارالحکم فرموده: وجود، چون نور است؛ و ماهیّت، چون سایه؛ و عدم، بسان ظلمت؛ و معلوم است که ظلّ و نور؛ از یک سنخ نیستند و بلکه به لحاظی، مقابل هم اند؛ و چون تعریف، در قلمرو ظلّ انجام می گیرد، نمی توان با آن به معرّفی نور – که سراسر بهاء و روشنایی و فروغ است – پرداخت؛ و تعریف آن، ممکن نیست مگر به شرح اللفظ و قراردادن لفظی به جای لفظ دیگر؛ و این هم، در شأن حکیم نیست؛ بلکه در شأن لغویّون است؛ همان طور که شرح الأسم، در شأن منطقیّ؛ و حدّ حقیقی، در شأن حکیم الهی است.

هستی حقیقتهً تعریف نمی شود
فلیسَ مفهومُ الوجودِ یُعرَف
الّا بلفظً هو مِنهُ أعرَفُ
پس مفهوم وجود تعریف نمی شود/مگر به لفظی که آن شناخته شده تر باشد.

تعریف لفظی
گاهی ما، معنای لفظی را نمی دانیم؛ مثلاً نمی دانیم معنای “عنقاء”چیست. به لغت نامه یا به فرد مطّلعی رجوع می کنیم و معنی این واژه را می پرسیم. طبیعی است که طرف ما، باید این لغت را به لفظی اعرف و شناخته شده تر از لفظ مورد سؤال ما، معنا کند؛ فلذا می گوید: عنقاء همان سیمرغ است؛ یعنی لفظی را در پاسخ ما به کار می گیرد که ما معنای آن که ما با معنای آن، از پیش آشنا بوده ایم و کافیست بفهمیم که لفظ مجهول ما، معادل و مترادف لفظی است که ما از قبل، معنای آن را می دانسته ایم. به این می گویند: تعریف لفظی؛ وبه “ما”ئی که ما باآن، پرسش خود را مطرح کرده ایم، می گویند: مای لفظیّه. بنابراین، ما، دو قسم “ما”ی شارحه داریم: لفظی و اسمی.

ترادف
البتّه در مسأله ی ترادف، ما بین اصولیّون، بحثی هست که: اصولاً الفاظ مترادف داریم ؟یا نه، بلکه هر یک نمایانگر وجه خاصّی است ؟ چون وقتی ما، یک معنا داشته باشیم که ظاهراً الفاظ متعدّدی برای آن، وضع شده باشد، می گوئیم این الفاظ، مترادفند؛ لکن سخن این است که به چه دلیل، واضع، چند لفظ را برای معنی افرادی وضع کرده و حالا اگر ما، این الفاظ را در جای همدیگر قرار بدهیم، کار درستی هست یا نه؟ در این میان، مرحوم آقا شیخ هادی طهرانی (قدّس سّره) (۲)-که از نوابق عصرخود بوده و به مصداق مَن صَنَّفَ فَقَداِستَهدَفَ، آماج تیرهای طعن کینه توزان زمان خود قرار گرفته – ترادف را انکار فرموده؛ می گوید: شما همین دو لفظ انسان و بشر که – معمولاًمترادفش فرض می کنند- را ملاحظه کنید، ببینید می شود در قرآن، این دو را در جای یکدیگر به کار برد؛ با این که اگر چنین کردیم، کلام از فصاحت خواهد افتاد؟ می فرماید: مراد از “انسان”موجودیست دارای جنبه ی ملکوتی؛ چنانکه می فرماید: “خَلَقَ الإنسانَ عَلَّمَهُ البَیانَ ” (الرحمن/۳) لکن وقتی می فرماید:”بشر”نظر می کند به حیثیّتی که جنبه ی مادّیّت و ناسوتیّت دارد؛ مثل آنجا که می فرماید:”قُل اِنَّما أنَابَشَرُ مِثلُکُم”(فصّلت /۶). این حقیر، این نکته را در تعریف “عشق “و “محبّت ” که یا به صورت مترادف بکار می برند و یا عشق را”محبّت مفرط”یعنی دارای همان حقیقت-که اختلاف این دو به شدّت و ضعف است- استعمال می کند، ملحوظ داشتند و به نتایج خوبی رسیدم که در کتاب”درآمدی بر ماهیّت عشق “به تفصیل آورده و تفاوتهای این دو را بیان نموده ام.

واژه ای روشنتر از “وجود”وجود ندارد
علی ایّ حال از شرایط تعریف- هر قسم تعریفی می خواهد باشد- این است که ما، چیزی را به اعرف و اجلی و اظهر از آن چیز معرّفی بکنیم؛ و چون مفهوم وجود، اظهر از همه ی مفاهیم ذهنیّه است – چنانکه حقیقت آن، اظهر ظواهر خارجیّه می باشد – غنیّ از تعریف است؛ لکن معلوم این است که می گویند: غنیّ از تعریف حقیقی است(و نه از تعریف لفظی) چنانکه ناظم(قدّس سّره) هم، همین را فرموده؛ ولی من نمی دانم اعرف از وجود، چه لفظی می تواند باشد؟ مگر این که مخاطب، زبان ما را نداند؛ و اصلاً معنای بداهت من جمیع الجهات، غیر از این نیست؛ و به عقیده ی این کمترین، حتیّ لفظی اعرف از وجود، وجود ندارد، مگر این که بگوئیم مرادشان، تعریف لفظی الفاظ معادل بوده؛ مثل: ثبوت، شیئیّت و امثال اینها. پس به عقیده ی این حقیر، تعریف لفظی وجود هم، ممکن نیست. هر چند می گویند: این بحثها، در شأن حکیم نیست؛ بلکه کار اهل لغت و اصحاب اصطلاح است؛ امّا در این نکته، هیچ کس شکّ نمی کند که حتّی برای خردسالان، لفظی اعرف از وجود نیست و این که معرّف باید اجلی و اظهر از معرّف باشد، خاصّ تعریف حقیقی نمی باشد.

پی نوشت ها :

۱- بزودی دلیل این تعبیر شیخ، و همچنین پیروی حاجی از وی، را خواهیم گفت؛ هر چند به علّت ظرافت آن، از دید برخی معاصرین، پنهان مانده و به سبب آن شده که یا به این بزرگان، نسبت سهو دهند، یا خود دچار اشتباه شوند.
۲-بنابر تحقیق دوست خوبم آقای علی کرباسی زاده، ایشان از شاگردان جدّ اعلای ما:آقا میر سیّد حسن (قدّس سّره)بوده اند.
منبع: مدرس مطلق، محمد علی؛ (۱۳۷۹)، شناسایی هستی در شرح منظومه حکمت علامه شیخ محمد حسین اصفهانی، اصفهان: کانون پژوهش ۱۳۷۹٫

اشتراک گذاری مطلب

انتشار مطالب با ذکر منبع مجاز می باشد.