چرا باید اخلاقی باشیم؟

null

نویسنده: سرلسی استخن
مترجم: کامبیز گوتن

مقدّمه:
فرانکلین لوفان باومر:
سِر لسلی استفِن (۱۹۰۴-۱۸۳۲) یکی از اَگنوستیکهای بزرگ عصر ویکتوریا در انگلستان بود، و اگنوستیسیزم agnosticism وی[گرایش ناعرفانیش] او را بر آن می داشت دلیل تازه ای برای تأیید و توجیه اخلاقی بیابد، هدفی که بسیاری از هم عصرانش نیز از آن غافل نبودند. برای کسی که به خدا باور ندارد چه الزامی در کار است که خوب و یا خیرخواه(*) باشد؟ استفن فکر می کرد جواب به این پرسش را در علمی که داروین مبتکرش بود پیدا کرده باشد. باید توجه داشت که او کتاب دفاعیه یک اگنوستیک An Agnosticُs Apology را، مبین موضع مذهبی وی بود، به سال ۱۸۷۶ نگاشته بود و سپس به سال ۱۸۲۲ کتاب علم اخلاق را منتشر ساخت. استفن در زمانی که هنوز مقام سرپرستی و استادی را به عهده داشت و دانشگاه کمبریج را ترک نگفته بود آثار جان استوارت میلی، کُنت، اسپنسر، و همچنین داروین را خوانده و اعتقاد خود را به مسیحیت از دست بداد. او به عنوان یکی از سرشناس ترین تاریخ شناسان ادبی و منتقدان عصر خویش شناخته شده است.
نظریه اخلاقی من، در آن هنگام، یعنی وقتی تازه پی برده بودم که خودم نیز نیمچه مایه ای دارم، همان چیزی بود که سودگرایان اُرتدکس orthodox utilitarians پیروش بودند. ج.س. میل J. S. Mill از برایم جَملِئیلی (۱) بود که در آستانه قدوم مبارکش نشسته و از فیض صلاحیت صولتمند و تعالیم توانبخشش بهره می جستم. در این مورد، البته، من در واقع با اکثریت بروبچّه های اندیشه پرداز عصر خودم هم رأی شده بودم. بعدها ذهنم تحت تأثیر عمیق منشاءِ انواع، اثر داروین، قرار گرفت. برایم همواره موجب کمال افتخار است که همصدا با بسیاری از مریدان ارزشمندتر داروین تصدیق کنم که چه دَین فکری عظیمی به نوشته های او داریم. اما، در خصوص آنچه که به مسائل اخلاقی ربط می یافت ابتدا فکر می کردم که اصول داروین بیشتر حربه تازه ای در اختیارمان می نهد تا با آن بتوان از عهده مقابله با برخی از اعتراضات اینتروژیونیستها Intrusionists (نخودهای هر آشِ دردسرزا) برآمد، و نه اینکه امکانی را به دست دهد که به بازسازی خودِ نظریه سود-مندی utilitarian پرداخت. ولی، کم کم، این فکر به سرم افتاد که تغییر ژرفتری لازم می آید، و یقین آنگاه حاصل نمودم که برخی از آثار هربرت اسپنسر H. Spencer را مطالعه کردم. و این یقین هنگامی تقویّت شد که فرصت کوتاهی یافتم تا اخلاقیون moralists قرن هجدهم انگلیسی را تحت بررسی قرار دهم. وقتی این بررسی را تمام کردم کتاب روشهای اخلاق Methods of Ethics نوشته آقای هِنری سیدویک H. Sidgwick را خواندم که تازه به چاپ رسیده بود. از آنجایی که در موارد متعددی با آقای سیدویک اختلاف نظر دارم، مخصوصاً در مورد ارتباط تحول با اخلاق، خود را هر چه بیشتر وظیفه مند می بینم که حسّ تحسین صمیمانه ای که نسبت به کتاب ایشان دارم ابراز نمایم. کتاب ایشان مرا به فکر واداشت، هر چند به همفکری با وی نگماشت. نتیجه اندیشیدنم این شد که تصمیم گیریم به طور سیستماتیک، تا آنجایی که توانم اجازه دهد، نظریه ای اخلاقی را ارائه بدهم که مطابق برداشتهایم باشد. تصمیم گرفتم تا جایی که از عهده ام بر آید ماجرا را از سرآغازش بیآغازم و افتان و خیزان همچنان از میان ملاحظه کاری های جانکاه و نکته سنجی های جورواجور راه خود را ادامه دهم، کاری که هر اخلاق شناسی ناگزیر است بدان تن در داده و قبول زحمت کند. نظرات من هر چند در خلال این کند و کاوها تعدیلها و تغییراتی پیدا می کرده اند، ولی در اساس عوض نشده اند، و من امیدوارم که انسجام و وضوح بیشتری گرفته باشند. به هر حال، حاصل کارم در صفحات زیر مندرج است، که می توان آن را به صورت درج نظریه ای اخلاقی توصیفش نمود که با تئوری تحوّل که مورد پذیرش گسترده عالمان عصر نوین قرار گرفته است همخوانی و سازواری نشان می دهد…

اُرگانیسم اجتماعی
تشخیص کامل این حقیقت، که البته حقیقتی است بسیار قدیمی، درک این موضوع که اجتماع صرفاً توده ای متراکم نیست بلکه رشدی است ارگانیک، و اینکه کلیتی را می سازد و رشدش را می توان جدا از فردفرد اتمهایش مورد بررسی و مطالعه قرار داد، مبیّن اصل بارز اولیه ای است که آن را بینش مدرن کاملاً پذیرفته، و ما می توانیم تأثیر کُلیش را بر مسئله ای که در مقابلمان قرار دارد ملاحظه کنیم… .
امتیازی که پذیرش این تئوری در بردارد چیست؟ فایده نخستین آن پی بردن به این امر است که باید قوانینی در کار باشند، و اینکه قوانین قابل کشفی درباره رُشد اجتماعی می توانند وجود داشته باشند که اساساً به پژوهش ما مربوط می شوند؛ ولی، روشهای قبلی پژوهش توجهی به آنها نمی کرده است. مادامی به استدلال براساس قبول این فرض انجام می گرفت که پدیده های اجتماعی را می توان، با مطالعه اتمهای سازنده آن به طور تک تک، به گونه ای رضایت بخش توضیح داد توجه به برخی از مهمترین اصول زیر پا نهاده شد. حتی اگر می توانستیم، پیکره را بر پایه این فرض قرار می دادیم که هر عضوی از بدن حیات مستقلی دارد و برای اینکه قوانین رشد آن را قابل فهم کنیم احتیاج نداریم که بدانیم رابطه اش با اعضای دیگر چیست، باز بهره بیشتری نصیبمان می شد اگر موجودیت تمامی ارگانیسم را تصدیق می کردیم. مواردی وجود دارند که می شود تعدادی از واحدها را جداگانه بررسی نمود، و از این کار سپس به خصوصیات یا خواص کل اُرگانیسم پی برد. موارد دیگری هم وجود دارند که خواص هر بخش چنان وابسته به کل است که امکان ندارد بدون رجوع کردن به خاصیتهای کل ارگانیسم فهمی از آن حاصل کرد. اگر مسائل انسانی واقعاً تحت دسته بندی نوع دوم قرار گیرند، در آن صورت ما با غفلت خود آشکارا برخی از شرایط اساسی را نادیده انگاشته ایم… نظریه تحول evolution نشان دهنده این واقعیت است که هر ارگانیسمی، چه از نوع اجتماعی و چه از نوع فردی آن، ثمره مجموعه های بی شماری از تعدیلها و تطبیق دادنها بین ارگانیسم و محیط زیست او می باشد… .
ما می توانیم با توجه به این نکته اجمالاً به بازگشایی مسئله ای که در پیش روی خود داریم نایل آییم. این مسئله در واقع همانا کشف فُرم علمیِ اخلاقی است، یا، به کلام دیگر، کشف آن چیزی است که، از نقطه نظرها علمی، ویژگی کلّی احساسات اخلاقی moral sentiments را می سازد… .

بافت اجتماعی
در این جا برآنم- به یاری یک تماثُل analogy بدیهی- از «بافت» اجتماعی سخن بگویم. این بافت از آدمیان ساخته شده است، همان گونه که گفته می شود بافت فیزیولوژی متشکل از سلولهاست. هر اجتماعی از یک چنین بافتی ترکیب شده است؛ و بافت اجتماعی نمی تواند جدا از چنین مشارکتهایی وجود داشته باشد، به همان طوری که بافت فیزیولوژی نیز جدا از عضوهای جانورانِ زنده ممکن نیست. این تمایز با چیزهایی که به عنوان پدیده های متجمّد concrete تفکیک پذیر هستند منطبق نبوده، و قابل مقایسه با تفاوت بین یک کت و یا روپوش و پارچه ای که از آن ساخته شده است نیست، چه بافت اجتماعی نامنسجم وجود ندارد، و این بافت برحسب شیوه ای که تنظیم شده است کیفیّات تازه ای را به خود می گیرد. بدینسان به تمایز می توان صرفاً به صورت تمهیدی منطقی نگریست؛ مع هذا، بدون به حساب آوردن واقعیتی که قصد توجیهش را می داشته است، چنین می نماید که امکان نداشته باشد توضیح قانع کننده ای درباره رَوندی که می باید در مدّ نظر آوریم ارائه دهیم.
این رَوند، همانا تحول اجتماعی است. به گمان ما یک ارگانیسم مشخص عادی آن ارگانیسمی است که به بهترین وجه با تمامی شرایط زندگی سازگاری نشان دهد، به عبارت دیگر، آن موجودی است که از قوی ترین نیروی حیاتی برخوردار باشد… .
آنچه محرز است این است که این رَوند، منجر به حذف کُنش «جدال برای بقاء» نمی شود. هر ابداعی که تحقق می گیرد، لااقل تا مقداری، اشاعه یافته و یا به طور موروثی انتقال می یابد، زیرا چنین دست آوردی صاحبانش را از امتیاز یا موقعیت بهتری بهره مند می سازد. وقتی مردمی صاحب خمپاره و توپ و یا ماشینهای بخار کار آمد می گردند، مردمِ دیگر نیز به ساختن آن می پردازند تا خود را در امرِ تجارت و رقابت سیاسی مجهز سازند. ولی در اینکه نژاد دیگری بتواند آنها را بسازد تفاوت عمده وجود دارد. اگر برخی از حیوانات صاحب دندانهای بهتری شوند، رقبایشان نمی توانند به یکباره دندانهای تیز و محکم تری پیدا کند تا بتوانند از عهد مشکل نوظهور به خوبی بر آیند؛ ولی انسانها در وضع اجتماعی یکسان می توانند از اختراعات و ابداعاتی که صورت گرفته اند همگی بهره ور شوند. علاوه بر این، این رَوند در حدّ زیاد از طریق روش مستقیم صورت می پذیرد. یک کشف جدید از میان بافت اجتماعی اشاعه پیدا می کند، درست همانند تخمیری که در یک مایع همگون صورت می گیرد. تنظیم آن همواره از طریق جدال برای بقاء تحقق می گیرد. باورهایی که به صاحبانش قدرت بیشتری می دهند، تا به حال، امکان بهتری برای اشاعه داشته اند؛ بر عکس، اعتقادات مذموم و زیانبار، با تسهیل بخشیدن به فنای صاحبانش، خود از میان بر می افتند… .

معیار کسی که به تحوّل (یا تکامل) باور دارد
از این لحاظ، رشد ارگانیسم اجتماعی دقیقاً همچو رشد فردی می باشد. تکامل حیوان متضمّن کسب تدریجی غرایز جدید است که سرانجام جزءِ ساختار ارگانیک او می گردند. تا زمانی که این غرایز کاملاً نظم پیدا نکرده اند درد و لذت حاصله از آنهاست که رفتار حیوان را تعیین می کند، و این غرایز هر چه بیشتر و بهتر تشکّل می یابند ثباتشان نیز زیادتر می گردد. غرایز اخلاقی جامعه moral instincts، به همان سان، به تکامل اجتماعی social development ارتباط می یابند، و در هر آن مبین برداشت از نیک بختی و مکنت می باشد که خود معلول نحوه های مشابه رفتاری است. اینها هر چه سامان بیشتری می یابند ساختار کلّ جامعه نیز محکمتر و بهتر می گردد، و معیارش برای نیک بختی تعدیل و تغییر پیدا می کند. در چنین صورتی است که روا می دانیم بگوییم که در هر دوره ای قضاوت بر اساس اصل سود-مندی utilitarian judgment لازم می آید که رعایت گردد. در یک مرحله خاصّ از تکامل اجتماعی، جامعه در وضعی سالم تر و برخوردار از سعادت و بهروزی عمومی بیشتری خواهد بود چنانچه از لحاظ اخلاقی در سطح بالا باشد. ولی از آنجایی که با تکامل جامعه، خودِ بهروزی نیز تغییر پیدا می کند، ما نمی توانیم دو جامعه را که در دو مرحله متفاوت قرار دارند با هم مقایسه کنیم؛ چه، درست نیست این دو را همچو ماشین های کم و بیش توانمندی فرض گرفت که محصول کاملاً همانندی را بیرون بدهند..
تئوری تحوّل the evolution theoty [که نویسنده واژه evolution را برخلاف داروین همواره به معنای تکامل و تعالی می گیرد] الزاماً این را که اخلاق دارای تنوعی باشد قبول دارد، ولی نه دگرگون پذیری نامعیّن و خودسرانه را. و این امر ما را به طرف سؤال دیگری می کشاند. البته، باید اذعان داشت که سنجش نیکبختی در دوره های مختلف نتایج مختلفی را به دست خواهد داد. منش هایی که نزد وحشیان جزو محاسن شمرده می شوند چه بسا نزد انسانهای متمدن حتی مذموم به شمار می آید… .

نتیجه گیری ها
نخستین اصلی که سعی داشته ام اثباتش کنم، به طور فشرده، این است که یک قاعده اخلاقی شرطی را بیان می دارد که امنیت و رفاه اجتماعی به آن وابسته است، به نظر من، بی بند باری و یا زیاده جویی را همان معیارهایی تعیین می کنند که نازبیندگی و قُبحش را به اثبات می رسانند. مشاهده علمی نشان می دهد که وضعیتهای بیمارگونه، چه فردی باشند و چه اجتماعی، همگی از زیاده جویی ناشی می گردند. استدلالها در اکثر موارد کاملاً یکسان می باشند، هر چند یک انسان اخلاق گرا ناچار است با سؤالاتی روبرو گردد که برای یک فیزیولوژیست پیش نمی آید، با این حال او نیز همان معیارها و طریقه ها را به کار می گیرد… .
به آخرین سؤالم درباره اخلاق می رسم که از همه دشوارتر است. آیا ناگزیر نیستیم به ملاحظات معنوی توسل جوییم تا انگیزه ای کافی برای منش اخلاقی پیدا کنیم؟ این، ما را به بحث پیشین بر می گرداند. گفتن اینکه اخلاق چیست- و من حرف قبلی خود را تکرار می کنم- به هیچ وجه بدان معنی نیست که چگونه به تقویت اخلاق می توان پرداخت و اطاعت از آن را خواستار شد. با رسیدن به آخرین صفحه یک مقاله اخلاقی نیست که آدمی می تواند به وَهمیّاتی در این مورد نایل آید. بی شک یک انسان می تواند تصورات بسیار روشنی درباره سرشت اخلاق داشته باشد، ولی ممکن است در آن وضع انگیزه اندکی بیاید که خود او را به رعایت اخلاق وادارد… آدمی را می توان با یاری انگیزه های خارجی وادار نمود به اخلاقی گردن بنهد که از درون خود وی بر نجوشیده است؛ ولی برای اینکه از او انسانی واقعاً اخلاقی بسازیم ناچاریم که انگیزه های درونی وی را تحریک و تقویت کنیم… .
در واقع، در این جا مسئله پردامنه و یا رشته مسائلی پیش می آید که فقط می توان نگاهی بسیار مختصر بر آن انداخت. رابطه بین اخلاق و دین موضوعی است که بحث و بررسی درباره آن کار یک عمر است و می توان کتابهای انبوهی را به آن اختصاص داد…
…. یک دین، چنانچه اخلاقی باشد (زیرا، جای هیچ شکی نیست که بسیاری از ادیان رابطه به غایت مشکوک و مسئله انگیزی با اخلاق دارند)، باید آنچنان عمل کند که در آدمی انگیزه های درونی با اخلاق تحریک و تقویت شوند. علاوه بر این، دین فقط از طریق اعتقاد راستینی که سرشتش می باشد می تواند عمل کند؛ بنابراین وقتی می خواهیم تأثیر یک دین را بر اخلاق ارزیابی نماییم، به یکباره با مسئله دیگری روبرو می گردیم. باید پرسید، یک اعتقاد به چه مفهومی شرط غایی رفتار و منش
می باشد؟ می بینیم که در این جا با معضلات عظیمی روبروییم، مگر این را هم بگوییم که هدایتگر ایمان چیست… .
البته، این موضوع به تحریم های به اصطلاح مذهبی ربط می یابد، آیا خوف و وحشت از جهنم است که باعث پرهیز از معصیت می گردد؟ بی شک این امر می تواند برای یک فرد علّتی آنی باشد. اگر انسانی معتقد باشد که مِی خوارانِ مست گرفتار لعنت جاودان خواهند شد، همین برایش دلیلی کافی است که از خوردن مِی اجتناب کند؛ و اگر شما به او ثابت کنید که جهنم یک افسانه است نه چیز دیگر، او ممکن است که جزءِ می خواران شود. ولی برای روشن ساختن پدیده مِی خوارگی مسلماً این توضیح ناکافی است. اگر این باور به جهنم از تجسّس علمی حاصل می شد، اگر ثابت می شد که مستی موجب رعشه و جنون می گردد و عاقبتش همچو لعنت شدگان است، چنین توضیحی کافی می بود. ما می توانیم بگوییم که وجود جا، یا، محل شناخته شده ای از درد و عذاب صرفاً یکی از عللی بوده است که مستی و میخوارگی را محدود می کرده است. ولی اگر جهنم جایی باشد خیالی ناچاریم از حدّ توضیحی که دادیم فراتر برویم. مردم از لعنت شدگی به جهت مستی اباء دارند، و بنابراین میخوارگی نمی کنند. ولی چرا آنها از پیشاپیش مستی را موجب لعنت در جهنّم می دانند؟ مسلماً باید دلیلی جداگانه ای وجود داشته باشد که آنها آن را نفرت آور بشمارند. آنها فکر می کنند که میخوارگانِ مست گرفتار لعنت خواهند شد زیرا که مستی را نفرت آور می شمارند؛ یا به هر صورت، اعتقاد به لعنت شدگان مست میخواره ناشی از تصور نتایج و عواقب پلید دیگرش می باشد. بنابراین دلیل غاییِ فرضیِ بیزاری، خودش فرعی a corollary است برخاسنه ز بیزاری. ما باید بین کیش creed اجتماعی و فردی تمایزی قائل شویم. یک فرد مشخص ممکن است صرفاً تحت تأثیر باوری باشد که همسایگانش به او القاء کرده باشند، فرق نمی کند که این باور درست باشد یا غلط. ولی در جامعه، اعتقاد و یا باور از درکی که نسبت به شرّ و پلیدی حاصل آمده است شکل
می گیرد، و بار آورده و حصول همان درک است، و نه علّت قطعی و یا تعیین گر.
بنابراین، بیان درست این موضوع، بر اساس نظریه من، این خواهد بود که علت محدود کننده و نعیین گر و واکنش تند اخلاقی که رذلیت vice را منفور و مذموم می شمارد، در همه احوال، همان معیار درک و تشخیص از عواقب شومی است که از بطن رفتار رذیلانه زاده می شوند. مادامی که اجتماع با رایحه ایمان معنوی دمساز و دلگرم است، این درک ناچار است با اشاره به پاداش و جزای اُخروی خود را بیان کند.
… ولی چنانکه باور به چنین مداخله ای رو به زوال نهد، درک عواقب شوم و زیانباری که با به کارگرفتن واژه جهنم بیان می شد ممکن است زبان دیگری را به کار برد بی اینکه تأثیرش کمتر باشد… .

پی نوشت ها :

* Sir Leslie Stephen: The Science of Ethics (London: Smith, Elder, & co: 1882), pp. 31-33, 35, 120, 370-71, 450, 456-60.
۱- جملِئیل فَدَهصُور Gamaliel یکی از رؤسای اقوام دوازده گانه یهود و جزو همراهان آواره موسی در صحرای سینا بود (رجوع شود به تورات، سفر اعداد، باب اول، ۱۰). در کتاب عهد جدید در دو جا به شخص دیگری با نام جملئیل (غمالائیل) اشاره شده است. نخست، در اعمال رسولان، پنجم، ۳۴، «اما شخصی فریسی، غمالائیل نام، که مفتی و نزد تمامی خلق محترم بود…» وساطت کرده و پولس قدیس را که مردم یهود قصد کشتنش را داشتند از مرگ می رهاند به شرط آنکه پولس از این به بعد دیگری حرفی از عیسای مصلوب به میان نیاورد؛ دوم، در اعمال رسولان، بیست و دوم، ۳ که پولس دگرباره به جرم پیروی از عیسای مصلوب و اشاعه تعلیمات او دستگیر می شود؛ این بار پولس برای نجات جان خود ادعا می کند که پیش از ایمان آوردنش به عیسای مسیح پای موعظه جملِئیل می نشسته و از او تعلیم می گرفته است. این ادعا، خشم مردم را فرو می نشاند و باز از قتلش در می گذرند. طنز و کنایه استفِن که خود را با پولس قدیس مقایسه می کند، و میل Mill را با جملئیل فریسی، و داروین را با عیسای مصلوب، ضمن بذله پراکنی، با نیشی از انتقاد در آمیخته است. (مترجم)
منبع: فرانکلین، لوفان باومر؛ (۱۳۸۹)، جریان های اصلی اندیشه غربی جلد دوم، کامبیز گوتن، تهران، انتشارات حکمت، چاپ دوم، ۱۳۸۹٫

اشتراک گذاری مطلب

انتشار مطالب با ذکر منبع مجاز می باشد.