تفکرات کلی امیل دورکیم (۲)



تفکرات کلی امیل دورکیم (2)

 

نویسنده:زینب مقتدایی
منبع:راسخون
 
– انسجام و یکپارچگی
گروه ها از نظر درجه یکپارچگی با یکدیگر متفاوتند؛ یعنی این که برخی گروه ها بر اعضای فردی شان تسلط کامل دارند و آن ها را در چهارچوب گروهی شان کاملاً یکپارچه می سازند؛ اما گروه های دیگری هستند که به اعضای شان تا اندازه زیادی آزادی عمل می دهند. دورکیم اثبات کرده بود که نرخ خودکشی با درجه یکپارچگی تناسب معکوس دارد. مردمی که در یک گروه به خوبی یکپارچه شده باشند، از عوارض ناکامی و مصیبت هایی که قرعه آن ها را به نام بشر زده اند، تا اندازه زیادی مصونیت دارند و از همین روی، احتمال دست یازیدن این مردم به رفتارهای تندی چون خودکشی کمتر است. به نظر دورکیم، یکی از عناصر عمده یکپارچگی، پهنه میدان عمل متقابل اعضای گروه با یکدیگر است. برای مثال، اشتراک در آئین های مذهبی، اعضای گروه های مذهبی را به فعالیت های مشترک پیوند دهنده می کشاند. در یک سطح دیگر، فعالیت های کاری ای که مبتنی بر وظایف متمایز ولی مکمل باشند، کارگران را به گروه کاری پیوند می دهند. فراوانی عمل متقابل الگو دار، گواه بر درجه یکپارچگی ارزشی گروه است. جمعیت هایی که درجه توافق شان بالا است، در مقایسه با گروه هایی که توافق گروهی شان ضعیف است، رفتار انحرافی کمتری دارند. هر چه اعتقاد یک گروه مذهبی نیرومندتر باشد، آن گروه احتمالاً یکپارچه تر است و از همین روی، بهتر می تواند محیطی را فراهم سازد که اعضایش در آن محیط از تجربه های آزارنده و نومید کننده در امان باشند. اما دورکیم آنقدر محتاط بود که یادآور شود که استثناهایی نیز وجود دارند که پروتستانتیسم بارزترین نمونه آن است. پروتستان ها بیشتر از کاتولیک ها آزادی عمل داشته و باورها و اعمال مشترک کمتری دارند. در این مورد، نرخ بالای رفتار بحرانی ای مانند خودکشی را نباید با عدم توافق گروهی تبیین کرد، بلکه آن را باید نتیجه استقلال فرد فرد اعضای گروه تلقی کرد. تفاوت میان توافقی ارزشی و یکپارچگی ساختاری را اکنون می توان با اصطلاحات خود دورکیم بیان کرد.
– تعریف جامعه و انسان
دورکیم جامعه را به مثابه موجود زنده‌ای می‌داند که افراد و اجزا آن همگی در خدمت به کلیتی که بقای سیستم را تداوم می‌بخشد، خدمت‌گزارند. از این نظر دورکیم در کنار دیگر کارکردگرایان انسجام‌گرا مثل کنت و اسپنسر قرار می‌گیرد. این کلیت که دورکیم از آن تحت عنوان وجدان جمعی یاد می‌کند تنها حاصل تجمع صوری افراد جامعه نیست بلکه چیزی جدای آن هاست که هرگاه لازم باشد از خارج خود را بر تک تک افراد تحمیل می‌کند. لزوم این تحمیل و نظارت اجتماعی به تصویری برمی‌گردد که دورکیم از انسان متصور می‌شود. او انسان را موجودی می‌داند با علائق و آرزوهای نامحدود و سیری‌ناپذیر. لذا این خصلت طبیعی و ذاتی بشر، یعنی حرص و میل به بیشتر داشتن را تنها از طریق یک نظارت خارجی می‌توان مهار نمود.
افراد انسانی معمولاً موجوداتی سرکش و شرور هستند که هر یک به دنبال منافع خود در تکاپویند. انگاره‌ای که از اصل ماندگاری بهترین اسپنسر وارد نظرات دورکیم شده است. بنابراین جامعه زمانی می‌تواند پایداری لازم را به دست آورد که از طریق فشار اجتماعی، فشاری خارج از افراد، آنان را در کنترل خویش درآورد. زندگی جمعی در عین قهرآمیز بودن از جاذبه‌های بسیاری نیز برخوردار است و هر قدر که انسان با آن بیشتر درگیر شود بابت آن قیمت بیشتری باید بپردازد. به عبارت دیگر، گردهم آمدن افراد با اهداف و منافع مشترک نه تنها موجب کسب منفعت است، بلکه نفس با هم بودن نیز برای او لذت‌بخش می‌باشد. چرا که تنها در این شرایط است که می‌تواند احساس کند در محیطی سرشار از دشمنی و کینه‌توزی رها نشده است. او به این دلیل به حضور در جمع تن می‌دهد که از یک زندگی اخلاقی واحدی برخوردار باشد.
– هستی‌شناسی
سال‌های اولیه زندگی دورکیم با نوعی تربیت دینی یهود، توام بود. جهان از دیدگاه عهد عتیق، هستی منظم پایدار است که تحت رهبری خالقی مقتدر اداره می‌شود و کوچک‌ترین کجروی از قوانین روشن و صریح جامعه، به هیچ روی مقبول و مشروع نمی‌تواند باشد. هر چیزی از قبل تعیین شده و مشخص است. انسان نیز با ورود در جامعه، تنها وظیفه‌اش یادگیری هنجارها و اطاعت محض از آن هاست. این رویه دینی بی‌شک مبنای ایستایی‌شناسی و آسیب‌شناسی او را به وجهی روشن پایه‌ریزی کرد.
آشنایی او با اصول دین مسیحیت در دوره نوجوانی، تنها توانست باورهای تئولوژیک او مبنی بر یک زندگی ایثارگرانه و پای‌بندانه را در وی تقویت نماید. بنابراین احترام سخت به قوانین پایدار جامعه- که از سنت تفکر یهودی بود- با روحیه ایثارگرانه و عشق صوفیانه مسیحی هم‌آواز شده و پایه‌های فداکاری و فنا جز در کل را برای او با سیمایی آرمانی پی‌ریزی نمود.
این تقابل ادیان الهی و دین مدنی در دورکیم به بی‌خدایی و لا ادری‌گری منجر شد. بنابراین سنت جامعه‌شناسی دورکیم به سنتی دینی- ولی دینی اجتماعی- تبدیل گشت. از طرفی دیدگاه لاادری‌گری دورکیم به دلیل همان رشته‌های قوی تربیت یهودی- مسیحی به دنبال ایده‌آل‌های اخلاقی بود که ناخودآگاه او را به دانشمندان مذهبی شبیه‌تر می‌کرد تا اندیشمندان ناخداگرا. اخلاق دینی غیرتوحیدی او به اصول انسان‌گرایانی نزدیک می‌شود که با باور غیردینی برای بشریت و جامعه بشری ارزشی خاص قائلند.
در هستی شناسی دورکیم می توان به موارد زیر اشاره کرد:
الف) جامعه گرا بودن (اصالت جمعی): از جامعه شناسی دین و خودکشی دورکیم روشن شد که اوجامعه را به مثابه موجود زنده ای فراتر از افراد می داند که اجزای آن همگی در خدمت کلیتی که بقای نظام را تداوم می بخشد انجام وظیفه میکنند. این کلیت که دورکیم آن را«وجدان جمعی» می نامد، نه تنها حاصل جمع صوری افراد نیست، بل چیزی جدا و حاکم بر آن هاست که هرگاه لازم باشد از خارج خود را بر تک تک افراد تحمیل می کند.جامعه شناسی او به فرهنگ و جامعه می پردازد نه به افراد و کنش های آن ها. وجدان جمعی بر تمامی گستره جامعه پراکنده است و عامل پیوند نسل های پیاپی با یکدیگر است. دورکیم در تقسیم کار دو فکر بنیادین را کشف کرد: تقدم تاریخی جوامع و ضرورت تبیین نمودهای فردی بر پایه وضع اجتماعی و نه برعکس لذا او دین، جرم و حتی خودکشی (فردی ترین پدیده متصور) را در ارتباط باجامعه در نظر می گیرد.
ب) نگاه این دنیایی به جامعه (سکولاریزم): دورکیم وارد جنگی سخت با اندیشه دینی شد؛ جنگی عملی و نظری که نتیجه آن سکولار کردن همه جانبه جامعه بود. وی در همه کارهای خود به علم گرایی و تطبیق شدید قوانین اجتماعی نقض ناپذیر روی آورد. جامعه شناسی وی علمی است که به همه نهادهای اجتماعی از جمله دین، از منظری سکولار می نگریست.
ج) ایدئالیسم و ماتریالیسم: از این جهت که دورکیم با ایدئالیسم کانتی کار می کرد و بر اساس آن افکار و ایده ها را عامل اساسی در تغییرات اجتماعی می دانست و به همین جهت به سراغ دین رفت و از نهادینه شدن ارزش ها و هنجارهای اجتماعی سخن می راند، می توان او را ایدئالیست دانست ؛ اما از این جهت که تراکم مادی و تغییرات جمعیتی را عامل تغییر در جامعه می داند، می توان او را یک ماتریالیست در نظر گرفت.
د) هستی استقلالی واقعیت اجتماعی: واقعیت اجتماعی، امری مستقل از خود افراد و مستقل از افراد دارای قدرت آمرانه و قاهرانه است که خود را علیرغم میل افراد به آن ها تحمیل می کند. خارجی بودن، استقلال، عمومیت، داشتن جنبه قهر ی و فشاری که بر شعورها ی فردی وارد می کند، از جمله صفات مشخصه واقعه اجتماعی به شمار می آیند.
ه) کارکردگرایی و تکامل گرایی: نظریه او کارکردی است از این جهت که از نظر او جامعه نظامی پیچیده است که در صورت تعادل و نظام منطقی اجزای آن به درستی عمل خواهد کرد. او جامعه را یک نظام می داند. همچنین این نظریه تکاملی است، ازاین رو که دورکیم چگونگی تغییر جوامع طی زمان را نیز مدنظر داشت. جوامع به مثابه نظام ایستا نیستند، بلکه همواره درحال تغییرند.
– نقد مبنای هستی شناسی
الف) دورکیم به منزله جامعه شناس از هستی واقعیات اجتماعی از جمله جامعه سخن می گوید، درحالیکه بحث هستی شناختی درباره جامعه به دو دلیل خارج از حیطه جامعه شناسی و مربوط به فلسفه علوم اجتماعی است: نخست اینکه هیچ علمی متکفل اثبات موضوع خود نیست، بلکه صرفاً به احوال آن می پردازد؛ دیگر اینکه مفاهیم به کاررفته در بحث هستی شناسی اجتماعی از قبیل وجود، وحدت و حقیقت همه مفاهیمی فلسفی اند، نه جامعه شناختی. پس در حیطه جامعه شناسی و به صورت علمی، نمی توان به اثبات و نفی جامعه پرداخت و اگر بحث فلسفی است، پوزیتیوست ها استثنای فلسفه از علم را استثنای مفرغ می دانند.
ب) شاید انگیزه اعتقاد حقیقی به وجود جامعه، مسائل حقوقی بوده است نه مسائل علمی؛ بدین معنا که انسان هایی که از بیدادگری های مستبدان به ستوه آمده بودند، کوشیدند جهت رهایی اکثریت و مصون نگاه داشتن جامعه از تعرض اقلیت، نظام های فردگرایانه را به نابودی بکشانند؛ بد ین منظور دست به توجیه های علمی هستی های مستقل اجتماعی و تبعیت افراد از آن زدند. این امر با توجه به فضای اروپای قرون وسطا و پس از آن محتمل تر به نظر می رسد؛ اما با ید توجه داشت که حسن انگیزه، ملازم های با صحت اندیشه ندارد.
ج) یکسانی و وحدت در اعتقادات، عواطف و رسوم در میان افراد جامعه را یکی از علل صورت نوعیه جدیدی به نام جامعه می دانند. در رد آن می توان گفت که وحدت مزبور وحدت مفهومی و ماهوی است، نه وحدت شخصی و وحدت شخصی است که مساوی با وجود حقیقی است نه وحدت ماهوی. هر پدیده ای مشترک در میان افراد یک جامعه به تعداد افراد جامعه دارای وجودها ی شخصی متعدد است.
د) خارجی بودن واقعه اجتماعی نسبت به شعور افراد: درست است که اولاً هیچ یک از افراد نیست که واضع همه قوانین باشد و ثانیاً هیچکس یافت نمی شود که نسبت به همه قوانین اجتماعی علم تفصیلی داشته باشد، ولی از این دو امر مسلم نمی توان نتیجه گرفت که باید واضع و ظرف این قوانین، جامعه باشد. وجود تکالیف الزام آور به تعداد افرادی که از آن ها آگاهاند وجود شخصی دارد.
ه) علت فشارهای اجتماعی از باب قانون سنخیت، جامعه است نه افراد. معلول واقعی است، پس علت نیز باید واقعی باشد. اولاً فشار مزبور سلب اختیار نمی کند؛ ثانیاً عدم مقاومت فرد در برابر فشارهای اجتماعی به سبب قوام آن به تک تک دیگر افراد است؛ ثالثاً هم رنگ جماعت شدن موجب تحمل فشارها می شود. سرگذشت پیامبران دلیل بر این امر است.
در نتیجه، فعل و انفعال و تأثیر و تأثر متقابل افراد جامعه، تنها چیزی است که می توان پذیرفت. تأثیرجامعه به ویژه در جوامع، با منافع صرفاً مادی، ممکن است بسیار عمیق هم باشد ، ولی ترکیب حقیقی دانستن جامعه را تجویز نمی کند تا به صورت نوعیه جدیدی به نام جامعه قائل شویم. بگذر یم از اینکه منحصر کردن واقعیت های عالم به هستی مادی خود تقلیل گرایی است که بر اساس روش شناسی حکمت نوصدرایی پذیرفتنی نیست.
– قواعد روش جامعه‌شناسی
جامعه‌شناسی قبل از دورکیم کم و بیش منحصرا به جای اشیا به تحقیق در مفاهیم و معانی پرداخته بود. با اینکه کنت پدیده‌های اجتماعی را واقعیت‌های طبیعی اعلام کرده بود و گفته بود که این واقعیت‌ها قوانین طبیعی است و از اینجا شئ بودن آن ها را تصدیق کرده بود اما وقتی از این کلیات فلسفی فراتر رفته و خواسته بود اصل خود را به کار بندد، تنها تصورات را موضوع مطالعات خود قرار داد. در واقع مایه اصلی جامعه‌شناسی کنت پیشرفت بشریت در زمان و تحقق طبیعت بشر است. بنابراین در صورتی می‌توانیم این تحول را موضوع تحقیق قرار دهیم که آن را به عنوان نظری و ذهنی مطرح کنیم نه به عنوان شئ. اصلا ًترقی بشریتی در کار نیست. آنچه هست و مشاهده آن میسر است اجتماعات جزئی است که پدید می‌آید و رشد و توسعه می‌یابد و جدا از یکدیگر از میان می‌رود.
اسپنسر مفهوم مذکور را رها می‌کند اما در عوض مفهوم دیگری را به جایش می‌گذارد که به همین طریق ساخته شده است. وی به جای اینکه بشریت را موضوع علم‌الاجتماع بداند اجتماعات را موضوع این علم قرار می‌دهد؛ منتهی بی‌درنگ از این اجتماعات تعریفی می‌کند که موضوع مورد بحث او را از میان می‌برد؛ یعنی مفهومی ساخته و پرداخته را که در ذهن دارد جانشین آن می‌سازد. اسپنسر این قضیه را بدیهی می‌شمارد که جامعه هنگامی وجود دارد که مشارکت بر پدیده در کنار هم بودن افزوده گردد. سپس اجتماعات را از روی نوع مشارکتی که در آن ها جریان دارد به دو دسته تقسیم می‌کند. نوعی مشارکت غیرارادی است و نوع دیگر هشیارانه و به این ترتیب اجتماعات را به دو دسته صنعتی و نظامی تقسیم می‌کند. چنین ادعایی از لحاظ علمی در صورتی حق است که تمام تظاهرات حیات جمعی را از مد نظر گذرانیده و نشان داده باشیم که این ها صورت‌های گوناگون مشارکت است. به این ترتیب جامعه تعریف نشده است تنها تصور آقای اسپنسر از جامعه تعریف شده است. از این رو گرچه وانمود می‌کند که به شیوه تجربی گام بر‌می‌دارد اما چون واقعیت‌هایی که در جامعه‌شناسی او فراهم آمده است بیشتر از وصف و تبیین اشیا، صورت تحلیل مفاهیم را دارد پس ظاهرا منظور او از ذکر واقعیت‌ها در اینجا موجه و مبرهن ساختن نظر شخصی است.
– روش پژوهش های دورکیم
دورکیم با تأیید این مطلب که در تحقیق اجتماعی باید تصورات و احکام پیش ساخته یا داوری ها را از خود دور کرد، قدم در راه متفکرانی چون بیکن و دکارت می گذارد؛ همان گونه که خود صریحاً اظهارمی دارد: “جامعه شناسی باید خود را از بند بدیهیات نادرستی که بر ذهن عامه مردم تسلط یافته آزاد کند؛ یوغ این مقولات تجربی را که بر اثر عادت کهنه گاهی کشنده است از هم بگسلد”. هدف اصلی جامعه شناس شهیر فرانسوی در این اثر، دعوت پژوهشگر به بی طرفی علمی و احتراز از آمیختن عقاید رایج و عواطف شخصی با واقعیات اجتماعی و متقاعدکردن پژوهشگر به لزوم توام سازی تجربه و تعقل می باشد.
اثبات علمی بودن جامعه شناسی و آزاد ساختن آن از قیمومیت فلسفه و روان شناسی، دغدغه اصلی او در این کتاب (کتاب قواعد روش جامعه شناسی) است. البته اعلام استقلال موضوع و روش این دانش جدید توسط وی را می توان انگیزه مهمی در پیدایش این اثر به حساب آورد.
دورکیم که از مونتسکیو وسن سیمون و اگوست کنت پیروی می کرد ، عقیده داشت باید اول جامعه را شناخت و از آن تعریف های درستی بدست داد و بعد در زمینه امور اجتماعی اظهار نظر نمود. این شناسایی هم شناخت عقلی و برهانی و هم شناخت علمی است. اگر درباره یک امر اجتماعی فقط به عمل بپردازیم بنده عمل می شویم و از درک حقیقت های علمی بی نصیب می مانیم. از این روی باید در آغاز امور اجتماعی را بشناسیم و سپس عمل کنیم. یعنی در شروع کار باید نظر داد و بعد دست به عمل زد ، به سخن دیگر از راه علم باید به عمل رسید.
دورکیم می گوید: “در امور اجتمـاعی رعایت جانب عمل بسیار ضرورت دارد و تنها به جامعه شناسی نظری نمی توان اکتفا کرد”. این باورها از کتاب «قواعد روش جامعه شناسی» او به خوبی مستفاد می شود. به باور او عمل و نظر مکمل یکدیگرند. او می گوید: در پژوهش باید چند نکته را در نظر داشت تا نتیجه مطلوب به دست آید. از جمله باید بررسی ها و دانستگی های قبلی و باورها و عقاید شخصی را کنار گذاشت زیرا اینگونه سلیقه ها و اندیشه ها بیشتر ساخته و پرداخته ذهن ناسنجیده و آگاهی های سطحی است و موجب نادرستی و اشتباه پژوهنده می گردد. در مشاهده و پژوهش باید همه گرایش ها و نظرهای شخصی را کنار گذاشت و هر چه بیشتر به تجربه و آزمایش روی آورد.
دورکیم دراین زمینه چند قاعده اساسی به دست می دهد:
۱) امور اجتماعی را باید در شمار امور مادی بنامیم و برای بررسی آن به مشاهده و پژوهش بپردازیم. مشاهده مستقیم آن است که خود ناظر رویدادها باشیم و مشاهده غیر مستقیم آن است که از تاریخ بیاموزیم و مطلب به دست آوریم مانند آثار و ادبیات و فرهنگ عامه و حقوق و مقررات و قانون و در روش مستقیم باید ازپرسش و پرسشنامه، آمار و اندازه گیری بهره گیریم.
۲) نا آگاهی و نادانی خود را نسبت به موضوع و کاری که می خواهیم در مورد آن پژوهش کنیم بپذیریم.
۳) جستارهای مورد پژوهش را باید محدود کنیم و ببینیم چه رویدادهایی بر آن گذشته واکنون فرآیندها به چه سیمایی درآمده اند؟
۴) اموراجتماعی به هم پیوسته و درهم پیچیده اند. برای آسان شدن کار باید این امور را از هم جدا کنیم و به بخش های اقتصادی، اجتماعی، هنری، فکری، علمی، طبیعی، دینی، سیاسی و مانند این ها تقسیم کنیم . در حالی که در حقیقت چنین نیست، بلکه همه آن ها کنش و واکنش و تأثیر و تأثر متقابل دارند و ما تنها برای مصلحت علمی است که آن ها را از یکدیگر جدا می نماییم . بنابراین دورکیم برای پژوهش سه روش پیشنهاد می کند:
۱) روش مقایسه تاریخی
۲) روش نژاد شناسی و اختلاف اقوام
۳) روش آماری
روش هایی که دورکیم پیشنهادکرده بدون شک بهترین روش پژوهشی است که تاکنون نشان داده شده و خود او در هر یک از کتاب هایش یکی از روش های بالا را به کار بسته است. به طور مثال در نوشتن کتاب خودکشی از روش آماری استفاده کرده است ودر نوشتن کتاب جامعه شناسی آموزش و پرورش از روش تاریخی استفاده نمود. ولی در کتاب “صورت های نخستین حیات دینی” از روش نژادشناسی پیروی کرد. یعنی قوم های گوناگون نخستین را مورد پژوهش قرار داد و نهادها و امور اجتماعی آن ها را با جامعه هایی که تطور و تحول بیشتری یافته اند مقایسه نمود؛ بنابر این او از روش نژادشناسی (اتنولوژی) استفاده نموده است.
در روش پژوهشی دورکیم به خوبی نمایان است که او در ابتدای امر به ویژه به امور مادی نظر داشته است. کتاب «قواعد روش جامعه شناسی» و کتاب «تقسیم کار اجتماعی» این معنی را بیان می کند. بعدها توجه دورکیم به امور معنوی معطوف گشت وعوامل معنوی را دارای تأثیر قطعی در اجتماعات دانست. این مطالب در کتاب «صورت های نخستین حیات دینی» به خوبی دیده می شود ولی باید گفت که دورکیم نه مادی مذهب صرف بوده است و نه نظر کسانی که او را دارای یکی از این دو جنبه می دانند درست می انگاشت. دورکیم در پژوهش های خود از فلسفه به کلی روی گردان نیست و به بحث در جامعه شناسی یعنی بحث اخلاقی که با فلسفه ارتباط نزدیک داشته توجه ویژه ای نمود و خواسته است که برای عمل مردم راه هایی پیدا کند. چیزی را که باید در روش پژوهش دورکیم بیان کرد این است که از صدور احکام تحقیقی خودداری کرده است و در پژوهش های اخلاقی او جنبه های استنتاجـی و فلسفی کمتر دیده می شود و در عین حال از فلسفه پردازی بر کنار نمانده و درباره تکوین عقل و وجدان و امثال این امور عقیده شخص خود را ابراز داشته است و بدین سان فلسفه ای را که مبنی بر نتایج پژوهش های اجتماعی باشد بوجود آورد و نگره های همگانی اظهار کرده است.
– قواعد حجت‌آوری
دورکیم اثبات اینکه پدیده‌ای علت پدیده دیگر است را تنها با یک وسیله ممکن می‌داند و آن مقایسه مواردی است که در آن این دو پدیده هر دو با هم حاضر یا غایب باشند. چرا که در جامعه‌شناسی تبیین، منحصراً عبارت از اثبات وجود روابط علیت است: یعنی پیوستن پدیده‌ای به علت آن یا به عکس پیوستن علتی به آثار یا معلول‌های آن است. از سوی دیگر، چون پدیده‌ اجتماعی مسلماً به عمل آزماینده تن در نمی‌دهد پس تنها روش مناسب جامعه‌شناسی روش مقایسه خواهد بود.
دورکیم روش بقایا را تنها در علوم نسبتاً پیشرفته سودمند می‌داند و به کار بردن روش توافق و تمایز را هم در جامعه‌شناسی دشوار می‌داند چرا که مستلزم آن است که موارد مقایسه شده در یک نکته با هم توافق یا اختلاف داشته باشد. اما در مورد روش تغییرات متقارن، برای برهانی بودن این روش ضرورتی ندارد که همه تغییرات مغایر با تغییرات مورد مقایسه، دقیقاً از صحنه خارج شده باشند.
به بیان دورکیم هرگاه بخواهیم روش مقایسه را به نحوی علمی به کار بریم یعنی از اصل علیت آن‌چنانکه از خود علم برمی‌آید پیروی کنیم، باید قضیه زیر را مبنای مقایسات خود قرار دهیم: معلول واحد همواره با علت واحد مطابقت دارد. مثلاً دلیل اینکه خودکشی به بیشتر از یک علت مربوط است این است که چندین نوع خودکشی داریم. دورکیم اضافه می‌کند که تبیین واقعیت اجتماعی (به هر درجه از پیچیدگی که باشد) در صورتی میسر است که تحول کامل آن را در انواع اجتماعی دقیقاً مطالعه کنیم. جامعه‌شناسی مقایسه‌ای رشته خاصی از جامعه‌شناسی نیست، خود جامعه‌شناسی است.
منابع مقاله :
– آرون، ریمون، مراحل اساسی سیر اندیشه در جامعه شناسی، باقر پرهام، انتشارات علمی و فرهنگی،۱۳۷۳٫
– کوزر، لوئیس، زندگی و اندیشه بزرگان جامعه شناسی، محسن ثلاثی، تهران، انتشارات علمی،۱۳۷۲٫
– پاملاجی، شومیکر و همکاران، نظریه‌سازی در علوم اجتماعی، محمد عبدالهی، تهران، جامعه‌شناسان،۱۳۸۷٫
– ریتزر، جورج، مبانی نظریه جامعه‌شناختی معاصر و ریشه‌های کلاسیک آن، خلیل میرزایی و علی بقایی سرابی، تهران، جامعه‌شناسان،۱۳۹۰٫
– ریتزر، جورج، بنیان‌های جامعه‌شناختی، ترجمه تقی آزادارمکی، تهران، نشر سیمرغ،۱۳۷۴٫
– سیدمن، استیون،کشاکش آراء در جامعه‌شناسی، هادی جلیلی، تهران، نی،۱۳۸۸٫
– کیویستو، پیتر، اندیشه‌های بنیادی در جامعه‌شناسی، منوچهر صبوری، تهران، نی،۱۳۸۰٫
– دورکیم، امیل، قواعد روش جامعه‌شناسی، علی‌محمد کاردان، تهران، انتشارات دانشگاه تهران،۱۳۷۳٫
– استونز، راب، متفکران بزرگ جامعه‌شناسی، مهرداد میردامادی، تهران، مرکز،۱۳۷۹٫
– دورکیم،امیل، جامعه شناسی و فلسفه، ترجمه فرحناز خمسه‌ای، تهران، وزارت فرهنگ و آموزش عالی،۱۳۶۰٫
– کرایب، یان، نظریه اجتماعی کلاسیک: مقدمه ای بر اندیشه مارکس، وبر، دورکیم، زیمل، شهرناز مسممی پرست، انتشارات آگاه،۱۳۸۲٫
– دیلینی،تیم، نظریه های کلاسیک جامعه شناسی، بهرنگ صدیقی و وحید طلوعی، تهران، نشر نی،۱۳۸۷٫
– ریتزر، جورج، نظریه جامعه شناسی در دوران معاصر، محسن ثلاثی، تهران، علمی،۱۳۸۵٫
– کوزر، لوئیس و روزنبرگ، برنارد، نظریه های بنیادی جامعه شناختی، فرهنگ ارشاد، تهران، نشر نی،۱۳۷۸٫
– ادیبی، حسین و انصاری، عبدالمعبود، نظریه های جامعه شناسی، تهران، نشر دانش،۱۳۸۳٫
– جلایی‌پور، حمیدرضا و محمدی، جمال، نظریه‌های متأخر جامعه‌شناسی، تهران، نی،۱۳۸۷٫
– توسلی، غلامعباس، نظریه‌های جامعه‌شناسی، تهران، سمت،۱۳۸۸٫
– تنهایی، حسین ابوالحسن، نظریه‌های جامعه‌شناسی (ویژه دوره‌های کارشناسی)، مشهد، مرندیز،۱۳۸۶٫
– آزاد ارمکی، تقی، نظریه‌های جامعه‌شناسی، تهران، سروش،۱۳۷۶٫
– محمدی اصل، عباس، نظریه‌های جامعه‌شناسی، تهران، جامعه‌شناسان،۱۳۸۸٫
– جمشیدیها، غلامرضا،پیدایش نظریه های جامعه شناسی، تهران، مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران،۱۳۸۷

 



لینک منبع

اشتراک گذاری مطلب

انتشار مطالب با ذکر منبع مجاز می باشد.