آیا ابن سینا عارف بود؟



 آیا ابن سینا عارف بود؟

 

نویسنده: مسن جهانگیری

 

عصر ابن سینا دوران رواج تصوّف در جهان اسلام بود. فرقه‌ی معتزله که مسلمانان عقل‌گرا و به اصطلاح روشن فکر بودند و جماعتی از آنها کرامات اولیاء را انکار می‌کردند(۱) تضعیف شده بودند. کلام اشعری و ماتُریدی که با کرامات و اعمال خوارق عادات سازگاری داشت رواج یافته بود و صوفیان نامداری که از مشایخ طریقت به شمار می‌آیند در این عصر زندگی می‌کردند که ذیلاً از برخی نام خواهیم برد. و چنان که گفته خواهد شد بعضی از این بزرگان با وی مصاحبت و مکاتبت هم داشتند:
۱٫ ابوبکربن ابی اسحق محمد بن ابراهیم بخاری کلابادی (و:۳۸۰یا ۳۹۰ هـ) صوفی اشعری مؤلّف کتاب معروف التعرّف لمذهب التصوّف.
۲٫ ابوعبدالرّحمن محمد بن حسین بن موسی سلمی نیشابوری (و:۴۱۲ هـ) مؤلف کتب متعدّد، از جمله حقا یق التفسیر وطبقات الصوفیه.
۳٫ ابوالحسین علی بن عبدالله بن حسن بن جهضم همدانی (و:۴۰۴ هـ) معروف به ابن جهضم شیخ صوفیه‌ی عصر خود و نویسنده‌ی کتاب بهجه الاسرارفی التصوف.(۲)
۴٫ ابوالحسن علی بن جعفر یا علی بن احمد خرقانی (و:۴۵۲ هـ) یکی از اکابر مشایخ طریقت.(۳)
۵٫ احمد بن عبدالله (و:۴۳۰ هـ) معروف به ابونُعیم مؤلّف کتاب حِلیه الاولیا، و طبقه الاصفیاء.(۴)
۶٫ ابوسعید فضل الله بن ابوالخیر (و:۴۵۰ هـ) یکی از اعاظم مشایخ صوفیه که با ابن سینا مکاتبه و به احتمال قوی ملاقات نیز داشته است.(۵)
خوشبختانه صورت مکاتبات این دو بزرگ مرد عالم اسلام در دسترس است و جالب اینکه سؤال کننده و آغازگر و به اصطلاح طرّاح سؤال ابوسعید است، که می‌خواهد در حلّ مسایل فلسفی از علم و فلسفه‌ی ابن سینا استفاده کند.(۶) ما در این مقاله بدان‌ها استناد خواهیم کرد.

تاریخ مکاتبات

از روایت اسرار التوحید(۷) و حالات و سخنان شیخ ابوسعید(۸) استفاده می‌شود، که پیش از دیدار این دو بزرگ میان آنها مکاتبه و مراسله بوده است، اگرچه تاریخ دقیق آنها معلوم نیست. گفتنی است که به روایتی، شیخ نمط نهم و دهم اشارات را هم به اشاره‌ی ابوسعید بدان کتاب افزوده است. چنانکه مؤلّف محبوب القلوب مدعی است این مطلب را در کتاب معتبر دیده است،(۹) ولی من سند معتبری نیافتم.

امّا ملاقات

از آنجا که بوعلی همواره به دنبال تحقیق و پژوهش می‌بود، و وقوع هر امر عجیب و غریبی را ممکن می‌دانست و چنان که اشاره شد در زمان وی تصوّف رواج کامل داشت و از صوفیه حالات عجیب و شگفت آوری به نام کرامات که برخلاف عادت می‌بود نقل می‌شد، بعید نیست که وی به دیدار ابوسعید هم رفته و با وی سخن گفته باشد. ولی صورت ملاقات شیخ با ابوسعید آنچنان که محمد بن منور یکی از اعقاب بوسعید در کتاب أسرار التوحید فی مقامات الشیخ ابوسعید نقل کرده مسلّماً نادرست است. زیرا طبق مضمون این نقل ابن سینا از بوسعید کراماتی دیده، مرید وی شده و اغلب به دیدارش می‌شتافته، و مهم‌تر از همه، این دو قطب بزرگ پس از سه روز خلوت و صحبت با یکدیگر در مسایل فلسفی و عرفانی با هم به توافق رسیده‌اند، که:
چون از بوعلی پرسیدند شیخ را چگونه یافتی پاسخ داده هرچه من می‌دانم او می‌بیند و چون از بوسعید پرسیدند بوعلی را چگونه یافتی او پاسخ داده، که هرچه ما می‌بینیم او می‌داند.(۱۰)
یعنی که ابن سینا پس از دیدار بوسعید صوفی شده و گذشته از این میان آنها جز در طریق که ابوعلی اهل عقل و فلسفه بوده و بوسعید اهل کشف و شهود هیچ اختلافی نبوده است. در صورتی که ما می‌دانیم ابن سینا هرگز اهل سیر و سلوک و صوفی به معنای متداول نبوده و نه تنها بوعلی و بوسعید، بلکه در طول تاریخ تمام فلاسفه با تمام عرفا و مسایل اساسی اختلاف عقیده داشته و در هر موقعیّتی که پیش آمده به انتقاد و تجهیل یکدیگر پرداخته‌اند که البته اکثر انتقادات و تجهیلات از جانب عرفا بوده است. ما در این مقاله به تناسب مقام به پاره‌ای از آن انتقادات اشاره خواهیم کرد.

تاریخ ملاقات

در کتاب اسرار التوحید(۱۱) و حالات و سخنان شیخ ابوسعید(۱۲) که داستان دیدار این دو بزرگ نقل شده تاریخ ملاقات تعیین نشده است. استاد فروزانفر احتمال داده‌اند که این ملاقات در حدود سال ۴۰۳ اتفاق افتاده است.(۱۳) یعنی ۲۵ سال پیش از مرگ ابن سینا و ۴۷ سال قبل از وفات ابوسعید.

محل ملاقات

به روایت اسرار التوحید این ملاقات در نیشابور(۱۴) و بنا به نوشته‌ی مؤلّف حالات و سخنان شیخ ابوسعید(۱۵) در میهنه واقع شده است که گفته‌ی اخیر به صواب نزدیک‌تر است.

ملاقات ابن سینا با شیخ ابوالحسن خرقانی صوفی بلندآوازه‌ی عصر ابن سینا

شیخ فریدالدین عطار در تذکره الاولیاء حکایت این ملاقات را نقل کرده است.
حاصل حکایت این است که بوعلی سینا به آوازه‌ی شیخ ابوالحسن عزم خرقان می‌کند و از وی کرامتی می‌بیند، بدین صورت که ابوالحسن در حضور ابن سینا بر سر دیواری می‌شود تا آن را عمارت کند. ناگاه تبر از دستش به زمین می‌افتد، بوعلی برمی‌خیزد تا آن تبر به دست وی باز دهد. امّا پیش از آنکه بوعلی بدانجا رسد، تبرخود برخاسته و به دست شیخ باز می‌شود. بوعلی چون این می‌بیند یکبارگی از دست می‌شود و تصدیقی عظیم بدین حدیثش پدید می‌آید، تا بعد از آن طریقت به فلسفه می‌کشد چنان که معلوم هست.(۱۶) امّا این حکایت هم درست نمی‌نماید. زیرا لازمه‌ی آن این است که ابن سینا دست از فلسفه و علم کشیده و به جای تفکّر و تعقّل به مجاهدت و ریاضت پرداخته باشد که به نظر بسیار بعید می‌نماید.
مولانا نیز در مثنوی(۱۷) این واقعه را تحت عنوان «حکایت مرید شیخ ابوالحسن خرقانی» آورده و در آغاز حکایت او را درویشی از طالقان معرفی کرده است:
رفت درویشی ز شهر طالقان *** بهر صِیت بوالحسین خارقان
امّا، بسیار بعید است که مقصود مولانا از این درویشی ابن سینا بوده باشد و اگر باشد هم منبع نقلش همان تذکره الاولیای عطار است که اعتبار چندانی ندارد، مخصوصاً که عطار داستان را با جلمه‌ی «نقل است» آغاز کرده تا اشاره کند که وی را با درستی و نادرستی آن کاری نیست. خلاصه ممکن است میان ابن سینا و خرقانی که معاصر هم بودند ملاقاتی رخ داده باشد، ولى صورت حکایت عطار درست نیست. اصولاً حکایاتی که در اسرار التوحید، تذکره الاولیاء، مناقب العارفین و امثال آنها که برای اغراض خاصی یعنی نشان دادن کرامات اولیاء و بزرگان و مشایخ صوفیه نوشته شده‌اند به نظر من چندان قابل اعتماد نیست.

نظر تحسین آمیز عرفا نسبت به ابن سینا

با اینکه عرفا و صوفیان بزرگ، ابن سینا را از خود ندانستند و در طبقاتشان برای وی جایی و مقامی قایل نشدند، امّا جمهور این طایفه، علم و حکمتش را تصدیق کردند و همواره با تعظیم و تکریم و نظری تحسین آمیز به وی نگریستند و او را نماد و نمونه‌ی کامل علم و فلسفه‌ی زمان و گاهی مولی و رئیس خود شناختند تا آنجا که احیاناً در حلّ مشکلات فکری با تکریم و ادای احترام از وی یاری و ارشاد خواستند. ما برای نمونه نخست به نامه‌ای از ابوسعید ابوالخیر صوفی نامدار زمان وی استناد می‌کنیم که از او طلب هدایت و ارشاد کرده است.
ابوسعید به ابوعلی نوشته است:
«أرشدنی»: (مرا ارشاد کن). شیخ ابوعلی در جواب نوشته است: «الدّخول فی الکفر الحقیقى و الخروج عن الاسلام المجازى وأن لا تَلتفتَ إلاّ بماوراء الشّخوص الثلاثه، حتى تکونَ مسلماً وکافراً وإن کنتَ وراء هذا فلستَ مؤمنا و لاکافِرا وإن کنتَ تحت هذا فانت مُشرکٌ مُسلم. وإن کنتَ جاهلاً فأنت تَعلم أن لا قیم^َ لک و لانقدَ لک من جمله الموجودین».(۱۸) چنان که قبلاً اشاره شد بوعلی شطحاتِ «کفر حقیقی و اسلام مجازی» را از سخنان حلاج که قبلاً گفته بود: «سَتَرالله عنک ظاهر الشّریعه و کشف لک حقیق^َ الکفر فانّ ظاهر الشّریعه کفرٌ خفیٌّ و حقیقته الکفر معرفه جلیّه»(!۹) گرفته و بدین صورت به شطح گویی پرداخته است.
چون نامه‌ی بوعلی به بوسعید رسیده و از مضمونش اطلاع یافته، آن را ستوده و در کتابش به نام مصباح نوشته است:
«أو صلتنى هذه الکلماتُ إلى ما أوصل إلیه عمر مائه ألف سنه من العباده».(۲۰)
یعنی این کلمات ( کلمات ابن سینا) مرا به جایی رسانید که عبادت عمر صدهزار ساله رسانید. طبق نوشته‌ی اشکوری: مقصود از کفر حقیقی همان است که در آیه‌ی مبارکه‌ی «وَ مَن یَکفر بالطّاغوت و یُؤمن بِالله» (بقره، ۲۵۷) مذکور است. مقصود از اسلام مجازی همان است که در آیه‌ی مبارکه‌ی «وَلکن قولوا أسلمنا» (حجرات،۱۴) آمده است. مراد از اشخاص سه گانه، اصحاب جنّت، اصحاب دوزخ و اصحاب اعراف است. اینکه التفات نکند مگر به ماورای اشخاص سه گانه، تا مسلم به خدا و کافر به ماسوی الله باشد و از اهل الله و خاصّان خداگردد و اگر بعد از التفات به ماورای اشخاص سه گانه بر آن حال باقی باشد نه مسلم است و نه کافر، زیرا که از اطلاق این دو اسم مبرّاست و اگر در تحت مراتب اشخاص سه گانه باشد مشرک است به اعتبار التفات به غیر و مسلم است به اعتبار انقیاد. و اگر جاهلی به این مراتب باشد هیچ ارزشی نخواهد داشت و از جمله‌ی کسانی که وجودشان برای تکمیل نشأتین و تحصیل سعادتین است به حساب نخواهد آمد.(۲۱)
گفتنی است که عین القضات (محمدبن علی میانجی همدانی، و : ۵۲۵ هـ) عارف سرشناس قرن ششم، این نامه را در کتاب تمهیدات خود آورده و تا توانسته از ابن سینا ستایش کرده و حتی نوشته است که ابوسعید معنی کلمات بوعلی را نچشیده بوده است:
امّا من گویم که شیخ ابوسعید هنوز این کلمات (مقصود همان: «الدخول فی الکفر الحقیقی و الخروج من الاسلام المجازی…) را نچشیده بود؛ اگر چشیده بودی همچنان که بوعلی و دیگران، که مطعون بیگانگان آمدند، او نیز مطعون و سنگسار بودی در میان خلق. امّا صدهزار جان این مدعی فدای آن شخص باد که چه پرده دری کرده است و چه نشان داده است راه بی‌راهی را.(۲۲)
عین القضاه، در مسئله‌ی نکیر و منکر هم که از شیخ الرییس سؤال شده و او پاسخ داده، با عباراتی با شکوه به تحسین و تعظیم شیخ پرداخته و چنین نوشته است:
همه‌ی محجوبان روزگار را این اشکال آمده است، که دو فرشته (نکیر و منکر) در یک لحظه به هزار شخصی چون توانند رفتن بدین اعتقاد باید داشتن امّا ابوعلی سینا- رحمه الله علیه- این معنی را عالمی بیان کرده است، در دو کلمه آنجا که گفت: المنکر هو العمل السّئی و النّکیر هوالعمل الصالح. گفت: منکر عمل گنه باشد و نکیر طاعت. دریغا از دست این کلمه که چه خوب گفته است یعنی که نفس آینه‌ی خصال ذمیمه باشد و عقل و دل آینه‌ی خصال حمیده بود. مرد در نگرد صفات خود را بیند که تمثّل‌گری کند، وجود او عذاب او آمده باشد پندارد که آن غیر می‌باشد آن خود او باشد و از او باشد اگر خواهی از مصطفی نیز بشنو آنجا که شرح عذاب گور کرد فقال: «إنّما هی أعمالکم تردّ إلیکم».(۲۳)
ابوسعید در نامه‌ای دیگر که از سبب اجابت دعا و کیفیت زیارت از ابن سینا سؤال کرده، او را افضل متأخّرین، مولا و رییس خود خوانده است. چنان که نوشته است: «سلامٌ علیک و برکاته و تحیّاته. یا افضَل المتأخّرینَ مدّالله تعالی فی عمرک و زاد فی الخیرات لذّتک و افاض حکمتَه علیک… فاسأل مولای و رئیسى جدّ الله تعالى له أنواع السّعادات… عن سبب اجابه الدّعا وکیفیه الزّیاره و حقیقتها و تأثیرها فی النفوس و الابدان لیکون تذکر^ً عندی و رأی الشیخ علی الصّواب». شیخ در جواب با همان اصطلاحات مشایی و روش فلسفی اجابت دعا و کیفیت زیارت را توجیه کرده است.(۲۴)
ابوسعید جز نامه‌ی مزبور، نامه‌های دیگری به شیخ رییس نوشته و با ادب و احترام از وی سؤالاتی کرده و در حل مشکلاتش ارشاد و راهنمایی خواسته است. شیخ هم بدون مضایقه با تمهید مقدّمات فلسفی به حلّ مشکلاتش پرداخته و ارشاد و هدایت کرده است. از جمله پرسیده است: شکل اول، که دوری است چگونه نتیجه می‌دهد؟ نفس به همه‌ی قوای بدن تعلّق دارد، یا به برخی؟ چرا طبیعت نمی‌تواند آغاز و بنیاد چیزها باشد، فیض الهی چیست؟ قضا و قدر چیست؟ چرا خدا حاجت بنده‌اش را اجابت می‌کند؟ زیارت چیست؟ چه معنی دارد این گفتار که اگر صورت معقول در جسمی باشد، آن صورت تجزیه‌پذیر خواهد بود؟ آیا در نبات و حیوان جسمی که پایدار باشد وجود دارد؟ آیا در میان اجزای جسم جزئی هست که پایدارتر از اجزای دیگر باشد؟ و بالاخره می‌پرسد: من از هر جوینده‌ای می‌پرسم که حقیقت چیست. شما هم در این باب هرچه می‌دانید بگویید. شیخ در جواب وی را به معرفت خداوند و دانایی و نیک اندیشی هدایت می‌کند و در تمام این سؤالات لحن بوسعید بسیار ملایم و حاکی از حقیقت خواهی، هدایت طلبی و فروتنی و چاره‌جویی است. شیخ هم بسیار دوستانه و فیلسوفانه و با کمال دقت و احیاناً با استناد به حدیثی از پیامبر صلی الله علیه و اله و یا علی علیه السلام به هدایت و ارشاد پرداخته است. فقط در مورد دوری بودن شکل اول است که ناگهان لحن بوسعید عوض می‌شود و به جای سؤال و استرشاد، گویی به اعتراض و ارشاد می‌پردازد و از شیخ می‌خواهد که از اعتماد به عقل احتراز جوید: «إیّاک أن تعتمد علی العقل (العلوم الرسمیّه) فإنّ أجلى البدیهیات الشکل الاول و فیه دورٌ… لأنّ ثبوت النّتیجه یتوقّف على کلّیه کبراه و لایصیر کبراه کلّیه حتی یکون الاکبر صادقاً علی الاصغر لأنّ الاصغر من جمله افراده».(۲۵)
سید حیدر آملی (و: بعد از ۷۸۲ هـ) عارف و صوفی شیعی وحدت وجودی پیرو ابن عربی به تعظیم ابن سینا پرداخته و شیخ و رییس حکما شناخته و این عبارت مطنطن و باشکوه را درباره‌ی وی نگاشته است: «نُقل عن شیخهم و رئیسهم الفضل الحکماء المتقدّمین و المتأخّرین، اکمل العقلاء الاوّلین و الاخرین الشیخ ابی علی قدّس الله روحه».(۲۶)
افلاکی هم در مناقب العارفین آورده است که: «حکیم اکمل الدین مؤیّدالدین نخجوانی که معاصر و دوست حضرت مولانا و شیخ الاطبّای دولت سلجوقیّه‌ی روم بود حکایتی کرد و گفت که به اتفاق حکمای ماضی و حال اعتقاد آنست که اگر بعد از مصطفی صلوات الله پیغامبری آمدی و ممکن بودی حقیقت ابن سینا خواستن بود.(۲۷)
حاج زین العابدین شیروانی صوفی نعمه اللّهی در کتاب ریاض السّیاحه خود که در سال ۱۲۴۷ قمری تحریر یافته، با عبارت بسیار پرمعنا و زیبایی به تعظیم ابن سینا پرداخته و نوشته است: «در سنه‌ی ۳۷۳ ابوعلی چون ماه شب چهارده از آن «ستاره» متولد شد.».(۲۸)

ادلّ ادلّه بر عارف و صوفی نبودن بوعلی به معنای متعارف

به نظر من قوی‌ترین دلیل این است، که بزرگان و مشایخ اهل عرفان و تصوّف در طبقات الصوفیّه‌ها، تذکره الاولیاء‌ها، کرامات الاولیاء‌ها و نفحات الانس‌ها او را از خود ندانستند و نامش را در عداد عرفا و صوفیه ثبت نکردند. بلکه در عین احترام به شخصیت علمی و فلسفی وی، از روش و طریق وی در رسیدن به حقایق و کمال واقعی انتقاد و نکوهش کردند. ما در این مقام اسناد و شواهد معتبر و بسیاری در دسترسی داریم که جهت احتراز از اطناب به قلیلی اکتفا می‌شود.
ابوحامد غزالی (و:۵۰۵ هـ) آن صوفی و عارف عالم، ابن سینا را به علت پاره‌ای از افکار فلسفی‌اش شدیداً نکوهش می‌کند. نه تنها او را عارف و صوفی نمی‌شناسد، بلکه به فسق و کفرش فتوی می‌دهد.(۲۹) البته در انتقاداتش نامی از ابن سینا نمی‌برد ولی معلوم است که تیرهای انتقادش متوجه ابن سینا است. زیرا به حق او را رییس مشاییان اسلام و داناترین متفکّران زمانش می‌شناسد، که ضمناً اعتراف به مقام والای علمی و فلسفی ابن سیناست و شکست وی را در معنی شکست فلسفه‌ی مشاء می‌داند که غزالی هرچه شدیدتر مخالف آن است. ما به برخی از انتقادات غزالی بر ابن سینا در مقاله‌ی «خرده گیران ابن سینا» اشاره کردیم.(۳۰) مجدوین بن آدم سنایی (و:۵۴۵ هـ) در قصیده‌ی معروفش در ابیات ذیل:
نخواهم لاجرم نعمت نه در دنیا، نه در جنّت *** همی گویم به هر ساعت چه در سرّا چه در ضرّا
که یارب مر سنایی را سنایی ده تو در حکمت *** چنان کز وی به رشک آید روان بوعلی سینا(۳۱)
به کنایه به عظمت علمی و شخصیت معنوی وی اشاره می‌کند. امّا در موارد دیگر او را به بهانه‌ی اینکه پای‌بند عقل است طعنه می‌زند و می‌گوید:
عقل در کوی عشق نابیناست *** عاقلی کار بوعلی سیناست(۳۲)
باز در جایی دیگر به صورت انکار و اعتراض می‌سراید:
‌ای سنایی گر همی جویی ز لطف حق سنا *** عقل را قربان کن اندر بارگاه مصطفی
کان نجات و کان شفا کارباب سنّت جسته‌اند *** بوعلی سینا ندارد در نجات و در شفا(۳۳)
ابومحمد روزبهان بن ابی نصر بقلی عارف مشهور (و:۶۰۶ هـ) در قصیده‌ای به مطلع ذیل:
به دارالضّرب ایمان زن زر وحدت زکان لا *** که تا مقبول عشق آیی شوی در معرفت بالا
می‌گوید:
ز من یک نکته در حکمت هزاران رمز ربّانی *** کجا دارد قدم آنجا هزاران بوعلی سینا(۳۴)
چنان که ملاحظه می‌شود، بیت روزبهان هم در عین طعنه به ابن سینا نوعی تجلیل از مقام فلسفی اوست.
فریدالدین عطار نیشابوری (و:۶۲۷ هـ) که در تذکره الاولیاء(۳۵) از ملاقات شیخ با ابوالحسن خرقانی صوفی سرشناس سخن می‌گوید، در کتاب منطق الطیر خود به نکوهش و به یک معنی به اهانت وی تجرّی می‌کند.
رفت پیش بوعلی آن پیرزن *** کاغذ زر برد کاین بستان ز من
شیخ گفتا عهد کردم من که نیز *** جز ز حق نستانم از کسی هیچ چیز
پیرزن در حال گفتا بوعلی *** از کجا آوردی آخر احولی
مرد را در دیده اینجا غیر نیست *** زانکه اینجا کعبه نی و دیر نیست(۳۶)
مصرع چهارم در تاریخ ادبیات مرحوم دکتر صادق رضازاده شفق(۳۷) به این صورت ثبت شده است: «کعبه را ضدّیتی با دیر نیست».
امّا شگفتا از ابن سبعین (ابومحمد عبدالحق مُرسی اندلسی، و:۶۶۹ ه) عارف وحدت وجودی، که نه تنها عرفان و معرفت شهودیِ حقیقی را از ابن سینا سلب می‌کند، بلکه به تجهیلِ وی تجرّی می‌کند و حتی فیلسوف بزرگ ما را مُموّه، مُزوّر، و مُسفسط و مُغالط می‌پندارد.(۳۸) شایسته‌ی توجّه است که من در مقاله‌ی «خرده گیران ابن سینا»(۳۹)، به وى پاسخ داده‌ام.
جلال الدین مولوی (و:۶۷۲ هـ) که اصولاً فلسفه را به چیزی نمی‌گرفته و به فلاسفه نظری تحقیرآمیز داشته، پای استدلالیان را چوبین و بی‌تمکین می‌دانسته و به عرفان و مقام معنوی ابن سینا هرگز عقیده نداشته و چنان که خواهیم گفت، احیاناً به وی جسارت و اهانت روا داشته، با وجود این در بیتی به کنایه به مقام علمی وی اشاره می‌کند و می‌گوید:
درد و رنجوری ما را دارویی غیر تو نیست‌ *** ای تو جالینوس جان و بوعلی سینای من(۴۰)
امّا چنان که اشارت رفت در ابیات دیگر او را در نیل به عرفان و معرفت حقیقی روان شناخته و با الفاظی موهن نکوهش کرده است. از جمله:
وانکه او آن نور را بینا بود *** شرح او کی کار بوسینا بود(۴۱)
درون سینه چون عیسی نگاری بی‌پدر صورت *** که ماند چون خری در یخ ز فهمش بوعلی سینا(۴۲)

نکته‌ی قابل توجه

امّا اینکه گفته‌اند، مولانا در حکایت عاشق شدن پادشاه بر کنیزک، بدون اینکه نامی از ابن سینا ببرد، او را حکیم حاذق و صادق و امین و مظهر قدرت حق تعالی ساخته و گفته است:
چون که آید او حکیم حاذق است *** صادقش دان کاو امین و صادق است
در علاجش سحر مطلق را ببین *** در مزاجش قدرت حق را ببین(۴۳)
قابل تأمل است. زیرا این حکایت در منابع مختلف به انحای مختلف نقل و به خاص مختلف نسبت داده شده است.(۴۴) البته استاد فروزانفر بدون ذکر دلیل، احتمال قوی داده‌اند که مأخذ مولانا در این حکایت روایت چهار مقاله‌ی عروضی است (۴۵) که آن حکیم حاذق را ابن سینا معرفی می‌کند، ولی همچنان که استاد روزانفر توجه داده‌اند میان روایت چهار مقاله و روایت مثنوی از جهاتی فرق است: اولاً، در مثنوی پادشاه خود عاشق می‌شود و در چهار مقاله یکی از شاهزادگان و یا خویشان پادشاه عاشق شده است. ثانیاً، معشوقه در مثنوی کنیزکی است که پادشاه آن را می‌خرد و در چهار مقاله خواهرزاده‌ی قابوس است و عاشق و معشوقه پسرخاله و دختر خاله بوده‌اند. ثالثاً، کنیزک در مثنوی خود عاشق زرگری از مردم سمرقند بود. و حکیم کنیزک را بدو تزویج کرده است و این در چهار مقاله وجود ندارد. رابعاً در مثنوی حکیم شربت به زرگر می‌دهد و او را لاغر و زردروی و زشت چهره می‌کند و کنیزک از زنجیر عشق آزاد می‌گردد و عاقبت زرگر جان می‌دهد (یعنی طبیب معشوق را می‌کشد) و کنیزک بی‌رقیب برای پادشاه می‌ماند، در صورتی که عاشق و معشوقه در روایات دیگر به وصال می‌رسند و دختر خود عاشق نبوده است.(۴۶)
نورالدین عبدالرّحمن جامی (و:۸۹۸ هـ) عارف وحدت وجودی هرجا مناسبتی پیش آمده، از ابن سینا انتقاد کرده، کتابهای وی، از جمله همان الاشارات و التنبیهات را که متضمّن انماطی موافقی با عقاید صوفیان است، جانب کفر شناسانده و گفته است:
نور دل از سینه‌ی سینا مجوی *** روشنی از دیده‌ی بینا بجوی
جانب کفر است اشارات او *** باعث خوفست بشارات او
فکر شفایش همه بیماریست *** میل نجاتش زگرفتاریست(۴۷)
تحقیق معانی از عبارات مجوی *** بی‌رفع قیود و اعتبارات مجوی
خواهی یابی ز علت جهل شفا *** قانون نجات از اشارات مجوی(۴۸)
دست بگسل از شفای او که دستور شقاست *** پای یک سو نه ز قانونش که کانون شرّست(۴۹)
مشو قید نجات او که مدخولست قانونش *** مکش رنج شفای او که معلولست برهانش(۵۰)
شنیدنی است که جامی از شیخ رکن الدین علاءالدوله (احمد بن محمد بیانکی سمنانی، و:۷۳۶ هـ) نقل کرده که شیخ مجدالدین بغدادی (ابوسعید شرف بن مؤیّد مرید و جانشین شیخ نجم الدین کبری و:۶۰۷ هـ) فرموده که: «در واقعه‌یی از حضرت رسالت صلّی الله علیه و اله و سلّم پرسیدم که ما تقول فی حق ابن سینا؟ قال صلّی الله علیه و آله هو رجل ارادان یَصل الی الله تعالی بلا واسطتی فحجته بیدیّ هکذا فَسقط فی النّار».(۵۱)
شیخ بهایی (و:۱۰۳۰ هـ) فقیه عارف مشرب وحدت وجودی نظر می‌دهد که اشارات او راهی ننمود، بشاراتش دلی را شاد نکرد، شفایش کاسه‌ی زهر است و برهان ثبوت عقول عشرش رسوایی در میان بشر.
راهی ننمود اشاراتش *** دل شاد نشد ز بشاراتش
تا کی زا شفایش شفاطلبی *** وز کاسه‌ی زهر دوا طلبی
رسوا کردت به میان بشر *** برهان ثبوت عقول عشر(۵۲)
میر ابوالقاسم فندرسکی (و:۱۰۵۰ هـ) عارف و صوفی معروف وحدت وجودی هم در ضمن اشاره به مقام والای شیخ در فهم ظاهری یعنی فلسفه، او را از درک حقیقت ناتوان می‌شناسد و چنین می‌سراید:
این سخن را در نیابد هیچ فهم ظاهری *** گر ابونصر ستی و گر بوعلی سیناستی(۵۳)
امّا در این باب نظری استثنایی دیده می‌شود که قابل اعتنا نیست، علی بن عبدالله نُمیری شئتری (و:۶۰۸ هـ؛ شئتر روستایی از وادی آش) از خادمان و شاگردان ان سبعین و نویسنده‌ی کتاب‌های عروه الوثقی فی بیان السّنن، احصاء العلوم، و المقالید الوجودیّه فی أسرار اشارات الصوفیّه، در ضمن قصیده‌ای ابن سینا را از اعلام طریقت به شمار آورده است:
ولاح سَنی برق من القرب للسّنی *** لنجل ابن سینا الّذی ظن ما ظنّا
لسان الدین بن الخطیب تمام این قصیده را نقل کرده و پس از اشاره به سست بودن و ضعف آن در صناعت شعری نوشته است، که سراینده، در آن به مراتب اَعلام این طریقت اشاره کرده است.(۵۴) ولی به نظر می‌آید که استناد به این قصیده درست نباشد، زیرا سراینده دقت کافی نداشته، که در این قصیده نه تنها ابن سینا، بلکه افلاطون، ارسطو و ابن رشد را هم از اعلام طریقت شمرده است.(۵۵) گفتنی است، نه تنها عرفا، بلکه برخی از شارحان حکمه الاشراق همچون قطب الدین محمود یا محمد بن مسعود شیرازی(۵۶) و محمد شریف نظام الدین احمد بن هروی(۵۷) شیخ را صریحاً بی‌بهره از تألّه و متوغّل در بحث شناخته‌اند.
حاصل اینکه عرفا ابن سینا را هم ستایش کردند و هم نکوهش. و چنان که ملاحظه شد حتی یک شخصی هم به تکریمش پرداخته و هم به تجهیل و توبیخش تجرّی کرده و این باعث حیرت برخی از صاحبنظران شده است. امّا چنان که گفته شد جهت تکریم آنان علم و عقل و فلسفه‌ی ابن سیناست که مورد قبول همگان بوده است و جهت تجهیل و توبیخ، عرفان اوست که عقل را در راه سیر و سلوک و معرفت حق تعالی و صفات و افعال او لازم و احیاناً کافی انگاشته، در صورتی که به عقیده‌ی عرفا، برای معرفت حق طوری ورای طور عقل لازم است و در این راه اعتماد به عقل نه تنها ناصواب بلکه خطرناک است، که در گذشته مشاهده شد ابوسعید با اینکه به مقام علمی و فلسفی وی احترام گذاشت و از وی ارشاد و هدایت خواست از اعتماد به عقلی در معارف برحذرش داشت.

ابن سینا به محدودیت عقل انسان قایل است

ولی همچون عارفان عقل را در رسیدن به حقایق به کلی ناتوان نمی‌شناسد؛ او فیلسوفی منصف است؛ حکیمانه و فیلسوفانه از نمی‌دانم سخن می‌گوید. در رساله الحدود اعتراف می‌کند، که تعریف برخی از اشیاء، اعّم از حدّ و رسم برای انسان‌ها ناممکن است(۵۸) و در کتاب شفا هم آنجا که از شوق هیولی به صورت بحث می‌کند با تواضع علمی مخصوصی می‌گوید: (این از اموری است که فهمش برای من سخت است. بیشتر شباهت به کلام صوفیّه دارد تا به کلام فلاسفه. شاید دیگری معنای این کلام را به درستی بفهمد، پس در این سخن باید به وی مراجعه شود)؛ «یَعسَر علّی فهمُ هذا الکلام الّذی هو اشبه بکلام الصوفیّه منه بکلام الفلاسفه و عسی أن یکونَ غیری یَفهم هذا الکلامَ حقَّ الفهم فلیُرجع فیه إلیه».(۵۹)

ابن سینا فیلسوفى با نظم وانضباط

ابن سینا در کارهای علمی و فلسفی‌اش از نظم و ترتیب خاصی پیروی می‌کرد. برخلاف سلف طاهرش فارابی و خلف صالحش صدرای شیرازی، حتی الامکان مسایل تصوّف را با مسایل فلسفی در هم نیامیخت، بلکه آنها را به عنوان مسایلی جداگانه در فصولی معیّن به کتاب‌های فلسفی خود افزود و یا در رسایلی مخصوص مورد بحث و تحقیقی قرار داد و از نظر عقلی و با دید فلسفی کشف و شهود را ممکن شناخت و کرامات اولیاء و افعال و اعمال خارق العاده‌ی آنها را با روش علمی و فلسفی توجیه کرد. ولی چنان که مشاهده شد عرفان او و به عبارت دیگر توجیهش از عرفان با عرفان متعارف فرق دارد و لذا مورد قبول اهل عرفان آرار نگرفت و این جماعت هرگز او را اهل طریقت و سیر و سلوک نشناختند.

ابن سینا فیلسوفی شجاع و رهبری صریح است

نه پیرو و مقلّد این و آن. در عصری که انتساب به اسماعیلیّه و احیاناً اظهار تمایل به تشیّع بسیار خطرناک می‌بود، که محمود غزنوی و پسرش مسعود هر وقت می‌خواستند کسی را آزار دهند و حتی خونش را بریزند وی را متّهم به قرمطی(۶۰)و یا رافضی بودن می‌کردند، ابن سینا با صراحت خود را به خانواده‌ی اسماعیلی نسبت داد و نوشت: «پدرم به دعوت یکی از داعیان اسماعیلیّه به آن مسلک گروید و من از آنان مطالبی مربوط به نفس و عقل طبق اصول اسماعیلیان می‌شنودم. برادرم نیز به این کیش گرویده بود و من غالباً به مباحثه‌ای که بین آنها در می‌گرفت گوش فرامی‌دادم و آنچه آنها می‌گفتند درک می‌کردم ولی دل من بر آن قرار نمی‌گرفت هرچند که مرا نیز به آن کیش می‌خواندند».(۶۱) گذشته از این به احتمال قوی شیعه‌ی اثناعشری بوده و با جرأت و شهامت اظهار تشیّع می‌کرده است. درخصوص تشیّع شیخ علاوه بر برخی از نوشته‌ها و سروده‌هایش مراجعه شود به الفواید الدریّه.(۶۲) گفتنی است علّی بن فضل الله گیلانی در اثبات شیعه‌ی دوازده امامی بودن ابن سینا کتابی به نام توفیق التطبیق فی اثبات أنّ الشیخ الرییس من الامامیّه الاثناعشریّه نوشته است، که آقای دکتر محمد مصطفی حلمی نسخه‌ای از آن را دیده است.(۶۳)

ابن سینا قرون وسطایی نیست

او در قرون وسطی زندگی کرد، ولی نه در علم و فلسفه قرون وسطایی بود و نه در دین و مذهب. زیرا وظیفه‌ی خود را تنها تأمّل در آثار اسلاف و شرح و بسط آنها نمی‌دانست. بلکه آنچه را که عقلش درست تشخیص می‌داد می‌پذیرفت و آنچه را که برخلاف عقل و برهان می‌نمود مردود می‌شناخت ولو قایل آن معلّم اول ارسطو باشد. از اینجاست که می‌بینیم با برخی از اصول مشایی و ارسطویی صریحاً مخالفت ورزید، مثلاً برخلاف ارسطو که خدا را فقط محرّک نخستین می‌انگاشت او را مُفیض و مُعطی وجود شناخت و نوشت: «بانَ أنّ الواجب الوجود یجب أن یکون لذاته مُفیداً لِکلّ کمال وجود».(۶۴) همچنین در مسئله‌ی فساد و بقای نفس برخلاف ارسطو قایل به بقا و خلود نفس شد و تصریح کرد که: «و اذا کان کذلک لم یکن أمثال هذه فی انفسها قابله للفساد بعد وجوبها بعللها و ثباتها بها»(۶۵) و در مسئله‌ی «اتّحاد عاقل و معقول» هم قول فورفوریوس مشایی صاحب ایساغوجی را که قایل به اتّحاد بود، غیر معقول و مردود شناخت و نوشت: «قولٌ شعریٌ غیرمعقول» و درباره‌ی کتاب فورفوریوس نیز که در این زمینه نگاشته بود، چنین نظر داد: «وهو حشفٌ کلّه»(۶۶) و در مقدّمه‌ی منطق المشرقیین هم از کسانی که تعمّق در نظر را بدعت و مخالفت مشهور را ضلالت می‌پنداشتند نکوهش کرد(۶۷) و از نظر مذهبی نیز آنطور که معمول قرون وسطاییان بود تحت تأثیر جامعه و خانواده قرار نگرفت و از قبول مذهب اسماعیلیّه که اشاره شد مذهب خانواده‌اش امتناع ورزید.

ابن سینا عالم به معنای امروزی (Scientist)

او فیلسوفی عظیم الشأن و کثیرالابعاد و پژوهنده‌ای بی‌نظیر و آینده‌نگر بود. در مسایل علمی به حس و تجربه اهمیت می‌داد و در مسایل فلسفی به تعقّل و تفکّر اهتمام می‌ورزید و مانند فیلسوفان و عالمان دوران جدید (رنسانس) امثال رنه دکارت فرانسوی و دیگران با احترام به گذشتگان تقلید و تحجّر را در تمام مسایل ناصواب و ناروا می‌دانست و همان طور که فرانسیس بیکن انگلیسی پیشکسوت پژوهندگان این دوره هرچیز را شایسته‌ی تحقیق می‌دانست حتی سحر و جادو(۶۸) و حتی رساله‌ای تحت عنوان السّحر و الطّلسمات و النیر نجات و الاعاجیب نگاشت.(۶۹) فیلسوف ما همانند آن فیلسوف بزرگ انگلیسی و سایر پیشگامان دوران تجدید حیات علمی و فرهنگی اروپا (رنسانس) بر این باور بود که در داوری نباید شتاب کرد و به محض اینکه امری در بادی نظر عجیب و غریب آمد نباید فوراً و بدون دلیل به انکارش مبادرت ورزید، بلکه باید آن را ممکن دانست و درباره‌اش به تحقیق و پژوهش پرداخت. مگر اینکه دلیلی استوار و برهانی قوی ناممکن بودن آن را به ثبوت رساند در کتاب الاشارات و التنبیهات تحت عنوان “نصیح^ٌ” خواننده را اندرز می‌دهد که باید از انکار عجولانه و بدون دلیل و برهان پرهیز کند زیرا آن سبکی و ناتوانی عقل است و تکذیب بدون دلیل، همچون تصدیق بدون دلیل است که از عقل و منطق به دور است.
و در پایان این عبارت محقّقانه و راه گشاینده را می‌آورد که: «فالصّواب آن تَسرَحَ أمثالَ ذلک إلى بُقعه الإمکان ما لم یذدک عنه قائم البرهان»:(۷۰) (پس راه درست آن است که أمثال این امور (عجایب و غرایب) را مادامی که برهانی بر ردّ آن نداری در حوزه‌ی امکان قرار دهی). ملاحظه می‌شود که به راستی راه گشاینده و امیدبخشی است. خلاصه فیلسوف ما قرون وسطایی به معنای متداول و ارسطویی محضی نبود که هرچه پیشینیان گفته‌اند بدون دلیل و برهان بپذیرد، بلکه اهل تحقیق و تفحّص بود، آنچه را که با روش حس و تجربه و عقل درست تشخیص می‌داد می‌پذیرفت ولو برخلاف عقاید متداول زمانش باشد و آنچه را که نادرست می‌یافت مردود اعلام می‌کرد ولو قایل آن ارسطو باشد.
حاصل اینکه ابن سینا نه در مقام معرفت صوفی بوده که به جای حس و تجربه و تعقّل و تفکّر همچون بایزید بسطامی ادعا کند که «حدّثنی قلبی عن ربّی»(۷۱) یا مانند ابوالعباس عُرینی اولین شیخ ابن عربی بگوید: «سُدّ الباب و اقطع الاسباب و جالس الوهّاب یکلّمک الله من دون حجاب»(۷۲)و یا مانند ابن عربی بنویسد: «فارفع الهمّه فی أن لا تأخذَ علما الّا من الله تعالی علی الکشف»(۷۳) بلکه همچنان که در آثارش مشاهده می‌شود او پیوسته به تحصیل علم و تعلّم اهتمام ورزیده و همواره به جای “حدّثنی قلبی”، علمنی عقلی گفته و به جای سدّ باب و قطع اسباب و مجالست با خداوند وهّاب، درِ خانه خود را به روی اهل علم و فضل گشوده و برای کسب و اشاعه‌ی علم و فلسفه به هر وسیله‌ای دست یازیده، البته همچون فیلسوفی متألّه و مسلمانی معتقد، اعتقاد به کرامات و عنایات الهی داشته و حتی حافظ قرآن بوده و با آداب کامل مسلمانی از دنیا رفته است.(۷۴) ولی در مقام عمل، ولو در قدم دوم به مجاهدت و ریاضت اعمّ از مشروع و نامشروع نپرداخته است. مقصود اینکه نه زهد صوفیانه داشت، که مانند صوفی معاصرش ابوالحسن خرقانی در گوشه‌ای منزوی شود و تنها به عبادت و اطاعت خداوند بپردازد، روزانه به چندین قرص نان جوین قناعت ورزد و به سلطان مقتدر زمانش بی‌اعتنایی کند، و به زهد فلسفی را دوست می‌داشت، که همچون اسپینوزا فیلسوف عقل‌گرای هلندی در زیر یک شیروانی منزوی شود و از نعمتهای این جهانی از مشروع و نامشروع احتراز جوید، بلکه مردی بسیار بلند همّت بود. زندگی زهّاد قانع و تصوفیان گوشه نشین را نمی‌پسندیده و همواره در پی زندگانی مرفّه و مقرون به عزّت و جاه و جلال گشته و از زندگی در دربار و معاشرات با سلاطین کراهت نمی داشته است. لذا عمر خود را با عیش و عشرت و کامرانی و کامروایی گذرانید و با توانست از نعمت‌های این جهانی بهره‌مند شد و خلاصه او را حتی با اصول عرفان خود هم نمی‌توان عارف و صوفی شناخت، اگرچه از اصول عرفان و مصوّف اطلاع و آگاهی کامل داشت. بنابراین باید گفت «ربّ حامل عرفان لیس عارف» همچنان که گفته‌اند: «و ربّ حامل فقه لیس بفقیه».

نظر نهایی و کلمه‌ی فصل

با استمداد از آنچه ابن طفیل (و:۵۸۱ هـ) در کتاب حین یقظان خود آورده(۷۵) می‌توان گفت کلمه‌ی تصوّف در طول تاریخش در دو معنای کاملاً متفاوت به کار رفته است ۱٫ تجربه‌ی روحی مستقیم و بلاواسطه که نفس انسان در آن حالت به نحوی به خدا اتّصال می‌یابد. ۲٫ مجموع مباحث نظری که برای امکان و تفسیر این اتّصال پدید آمده است. اختلاف و تفاوت میان این دو معنی کاملاً اساسی و بنیادی است. معنی اول یعنی حالت صوفی امری شخصی و مرتبطِ به علم النّفس و روانشناسی است، امّا معنی دوم مسئله‌ای مابعدالطبیعی است. عدّه‌ای از صوفیان تجارب صوفیانه دارند و اصحاب احوال و مواجیدند، بدون اینکه از حیث نظر به تفسیر و توجیه آن پردازند. عدّه‌ای برعکس در امکان و تفسیر آن می‌اندیشند بدون اینکه آنها را تجاربی و حالاتی صوفیانه باشد. ابن سینا از این عدّه است که به امکان و تفسیر و لوجیه تجارب و حالات عارفانه پرداخته ولی خود هرگز به سیر و سلوک همّت نگماشته و اهل تجربه و حالت نبوده است و به جرأت و اطمینان می‌توان گفت که او صوفی نیست که معرفتش معرفت ذوقی و غایتش فناء الله باشد و سعادت را در اتّصال به خدا از طریق ریاضت و مجاهدت بداند، بلکه او اولاً و آخراً یعنی از آغاز تا پایان کار همچنان فیلسوف است، غایت قصوایش تعقّل معانی و علم به مجرّیات است. سعادت را در علم و ادراک آنها می‌داند. و می‌خواهد از طریق فلسفه به عالم عقلی و به عبارت دقیق‌تر به عقل فعّال اتّصال یابد.

پی‌نوشت‌ها

۱- علامه حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص۲۷۵٫
۲- نفیسی، همان، ص۱۱۸، ۱۲۲؛ جامی، نفحات الانس، ص۲۷۳٫
۳- عطار، تذکره الاولیاء، ج۲، ص۱۷۴٫
۴- نفیسی، همانجا.
۵- محمد بن منور، اسرار التوحید، ص۲۰۹-۲۱۰٫
۶- ر.ک. به پاسخ ابن سینا به میهنه‌ای، نسخه خطی، کتابخانه‌ی مرکزی دانشگاه تهران، شماره‌ی ۳۳۹؛ مهدوی، فهرست مصنفات ابن سینا، ص۹-۱۰؛ ابن سینا، رسایل، ۱۹۵۳م، ص۳۸-۴۰٫
۷- محمد بن منور، همان جا.
۸- افشار، حالات و سخنان شیخ ابوسعید ابوالخیر، ص۱۱۶-۱۱۷٫
۹- لاهیجی، محبوب القلوب، ص۱۷۹٫
۱۰- محمد بن منور، همان جا.
۱۱- همان جا.
۱۲- افشار، همان جا.
۱۳- جشن نامه‌ی ابن سینا، ج۲، ص۱۸۵٫
۱۴- محمد بن منور، همانجا.
۱۵- محمد بن منور، همانجا.
۱۶- عطار، همانجا.
۱۷- مولوی، همان، ص۱۰۰۱٫
۱۸- ابن سینا، همان، ص۳۹٫
۱۹- ماسینیون، اخبار حلاج، ص۶۳٫
۲۰- لاهیجی، همان، ص۱۷۷٫
۲۱- همان، ۱۷۷-۱۷۸٫
۲۲- عین القضاه، تمهیدات، ص۳۴۹-۳۵۰٫
۲۳- همان، ص۲۸۹٫
۲۴- ابن سینا، همان، ص۳۳۹٫
۲۵- پاسخ ابن سینا به پرسش میهنه‌ای؛ جهانگیری، «خرده گیران ابن سینا»، ص۲۲۲-۲۲۳٫
۲۶- آملی، جامع الأسرار و منبع الأنوار، ص۴۸۰٫
۲۷- افلاکی، مناقب العارفین، ج۱، ص۵۰۰٫
۲۸- شیروانی، ریاض السیاحه، ص۲۱۵٫
۲۹- غزالی، تهافت الفلاسفه، ص۳۰۷٫
۳۰- جهانگیری، «خرده گیران ابن سینا»، ص۲۳۷٫
۳۱- سنایی، دیوان، ص۵۷٫
۳۲- همان، حدیقه الحقیقه، ص۳۰۰٫
۳۳- همان، ص۴۳٫
۳۴- نفیسی، همان، ص۲۲۲٫
۳۵- عطار، همان، ص۱۷۱٫
۳۶- همان، منطق الطیر، ص۲۴۳٫
۳۷- رضازاده شفق، تاریخ ادبیات، ص۱۳۱٫
۳۸- ر.ک. ابن سبعین، رسایله، رسال فقریّه، ص۱۴؛ عبدالرزّاق، تمهید لتاریخ الفلسفه الاسلامیّه، ص۴۱-۴۲٫
۳۹- جهانگیری، همان، ص۲۳۵٫
۴۰- مولوی، کلیات شمس، ج۲، ص۸۰۸٫
۴۱- همان، مثنوی، ص۵۷۴٫
۴۲- نفیسی، همان، ص۲۲۱٫ در مناقب العارفین افلاکی (ج۱، ص۵۰۰) هم این بیت به مولانا اسبت داده شده ولی من آن را در آثار مولانا نیافتم.
۴۳- مولوی، همان، دفتر اول، ص۷٫
۴۴- ر.ک. فروزانفر، شرح مثنوی شریف، جزء نخست از دفتر اول، ص۴۱٫
۴۵- همان، ص۴۲٫
۴۶- نظامی عروضی، چهار مقاله، ص۱۲۱-۱۲۲؛ فروزانفر، همانجا.
۴۷- مجموعه‌ی مقالات و سخنرانی‌های هزاره‌ی ابن سینا، همان جا.
۴۸- جامی، لوایح، ص۵۹٫
۴۹- مجموعه‌ی مقالات و سخنرانی‌های هزاره‌ی ابن سینا، ص۲۳۶٫
۵۰- همان جا.
۵۱- جامی، نفحات الانس، ص۴۲۷٫
۵۲- شیخ بهایی، کلیات، ص۳۰٫
۵۳- خلخالی، شرح قصیده‌ی میرفندرسکی، ص۱۱٫
۵۴- ابن خطیب، الإحاطه فی أخبار غرناطه، ج۴، ص۲۱۱٫
۵۵- همان جا.
۵۶- قطب الدین شیرازی، شرح حکمه الاشراق، ص۲۳٫
۵۷- هروی، انواریّه، ص۱۲٫
۵۸- ابن سینا، همان، ص۷۶-۷۷٫
۵۹- بیهقی، تاریخ بیهقی، ص۹٫
۶۰- همان، شفاء، طبیعیات، ص۱۶۹٫
۶۱- قفطی، تاریخ الحکماء، ص۴۱۳٫
۶۲- ابن سینا، رسایل، ۱۳۱۸ش، ص۸-۲۲٫
۶۳- مهرجان الالفی لذکری ابن سینا، ص۷۴٫
۶۴- ابن سینا، شفاء،الهیّات، ص۴۹۶٫
۶۵- همان، الاشارات و التنبیهات، ج۳، ص۲۲۸٫
۶۶- همان، ص۲۹۵٫
۶۷- همان، منطقی المشرقیین و القصیده المزدوجه فی المنطق، ص۲-۳٫
۶۸- جهانگیری، احوال و آثار و آرای فرانسیس بیکن، ص۳۵٫
۶۹- مهدوی، همان، ابن سینا، ص۷۷٫
۷۰- ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ج۳، ص۴۱۸٫
۷۱- جهانگیری، محی الدین ابن عربی، ص۲۰۲٫
۷۲- همان، ص۱۹٫
۷۳- ابن عربی، رسایل، جزء اول، رساله‌ی۱۵، ص۳٫
۷۴- بیهقی، ظهیرالدین، تتمه‌ی صوان الحکمه، ص۵۸٫
۷۵- ابن طفیل، حی بن یقظان، ص۱۸-۲۱٫

منابع تحقیق :
آملی، سیدحیدر، جامع الأسرار و منبع الأنوار، تهران ۱۳۴۷ش/ ۱۹۶۹م.
ابن خطیب، محمد بن عبدالله، الاحاطه فی اخبار غرناطه، قاهره ۱۳۹۷هـ/ ۱۹۷۷م.
ابن خلدون، عبدالرّحمن بن محمد، مقدّمه، چاپ چهارم، بیروت، [بی‌تا].
ابن سبعین، عبدالحق بن ابراهیم، رسایل، تحقیق عبدالرّحمن بدوی، مصر، [بی‌تا].
ابن سینا، حسین بن عبدالله، الاشارات و التنبیهات، شرح خواجه نصیرالدین طوسی، قم، ۱۳۷۵ش.
ابن سینا، حسین بن عبدالله، رسایل، ترجمه‌ی ضیاء الدین دری، تهران، ۱۳۱۸ش.
ابن سینا، حسین بن عبدالله، رسایل، تحقیق حلمی ضیاء اولکن، استانبول، ۱۹۵۳م.
ابن سینا، حسین بن عبدالله، رسایلی، افست قم، ۱۴۰۰هـ.
ابن سینا، حسین بن عبدالله، شرحی الاشارات للخواجه نصیرالدین طوسی و الامام الفخر رازی، قاهره، افست قم، ۱۴۰۴هـ.
ابن سینا، حسین بن عبدالله، شفاء، تهران، ۱۳۰۳هـ.
ابن سینا، حسین بن عبدالله، منطق المشرقیین، قاهره، ۱۹۱۰م، افست تهران.
ابن طفیل، حین بن یقظان، تحقیق البیرنصری، بیروت، ۱۹۸۶م.
ابن عربی، محمد بن علی، رسایل، افست، بیروت، [بی‌تا].
ابن عربی، محمد بن علی، فصوص الحکم، تصحیح ابوالعلاء عفیفی، افست، بیروت، [بی‌تا].
ابن عربی، محمدبن علی، فصوص الحکم، شرح قیصری، تهران، [بی‌تا].
ابونعیم، احمد بن عبدالله، حلیه الاولیاء، مصر، ۱۳۵۷هـ/۱۹۳۹م.
افشار، ایرج، حالات و سخنان شیخ ابوسعید ابوالخیر، تهران، ۱۳۴۹ش.
افلاکی، احمد بن اخی ناظور، مناقب العارفین، آنکارا، ۱۹۵۹م.
انصاری، عبدالله بن محمد، منازل السّائرین، افست قم، ۱۳۷۱ش/ ۱۴۱۳هـ.
بیهقی، ظهیرالدین علی بن زید، تتمه صوان الحکمه، لاهور، ۱۳۵۱هـ.
بیهقی، محمدبن حسین، تاریخ بیهقی، تهران، ۱۳۷۶ش.
پاسخ ابن سینا به پرسش میهنه‌ای، نسخه‌ی خطی، کتابخانه‌ی مرکزی دانشگاه تهران، شماره‌ی۳۳۹٫
جامی عبدالرّحمن بن احمد، اشعّه اللمعات، تهران، ۱۳۵۲ش.
جامی، عبدالرّحمن بن احمد، لوایح، تهران، ۱۳۴۲ش.
جامی، عبدالرّحمن بن احمد، نفحات الانس من حضرات القدس، تهران، ۱۳۳۶هـ.
جشن نامه‌ی ابن سینا (کنگره و جشن هزاره‌ی ابن سینا)، تهران، ۱۳۳۴ش.
جواشون، ا. م.، فلسفه ابن سینا و اثرها فی اورویه خلال القرون الوسطی، چاپ اول، ۱۹۵۰م.
جهانگیری، محسن، احوال و آثار و آرای فرانسیس بیکن، چاپ دوم، تهران، ۱۳۷۶ش.
جهانگیری، محسن، «خرده گیران ابن سینا» در: مجموعه مقالات و سخنرانی‌های هزاره‌ی ابنسینا، تهران، ۱۳۵۹ش.
جهانگیری، محسن، محی الدین ابن عربی، چاپ پنجم، تهران ۱۳۸۳ش.
حافظ، شمس الدین محمد، دیوان، تصحیح محمد قزوینی، تهران، ۱۳۷۳ش.
حسن زاده‌ی آملی، حسن، دروس شرح اشارات و تنبیهات، نمط نهم، قم، ۱۳۸۳٫
خلخالی، محمدصالح، شرح قصیده‌ی میرفندرسکی، ۱۳۱۴٫
خلیف، فتح الله، ابن سینا و مذهب فی النفس، بیروت، ۱۳۷۴م.
دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج۴، زیرنظر کاظم موسوی بجنوردی، تهران ۱۳۷۰ش.
رضازاده شفق، صادق، تاریخ ادبیات ایران، تهران، ۱۳۲۱ش.
سبزواری، ملاهادی بن مهدی، اسرارالحکم، تهران، ۱۳۸۰هـ.
سراج طوسی، عبدالله بن علی، اللّمع فی التصوّف، لیدن، ۱۳۱۴م.
سلمی، ابوعبدالرّحمن محمد بن حسین، طبقات الصوفیه، مصر، ۱۹۵۳م.
سنایی، مجدودبن آدم، حدیقه الحقیقه، تهران، ۱۳۷۴ش.
سنایی، مجدودبن آدم، دیوان، تهران، ۱۳۴۱ش.
شیروانی، زین العابدین بن اسکندر، ریاض السّیاحه، تهران، ۱۳۳۹ش.
صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، اسفار، تهران، ۱۳۸۰ش.
عبدالرّزاق، مصطفی، تمهید لتاریخ الفلسفه الاسلامیّه، قاهره، ۱۳۷۹هـ.
عطار، فریدالدین، تذکره الاولیاء، تهران، ۱۳۴۶ش.
عطار، فریدالدین: دیوان، منطق الطّیر، کتابفروشی تهران، تبریز، ۱۳۴۷ش.
علامه حلّی، حسین بن یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تصحیح حسن‌زاده آملی، قم، [بی‌تا].
عین القضاه، عبدالله بن محمد، تمهیدات، تهران، ۱۳۷۰ش.
غنی، قاسم، تاریخ تصوّف در اسلام، تهران، ۱۳۴۰ش.
فروزانفر، بدیع الزمان، مجموعه‌ی مقالات، مقدمه‌ی عبدالحسین زرین‌کوب، تهران، ۱۳۵۷ش.
قطب الدین شیرازی، محمود بن مسعود، شرح حکمه الاشراق، افست از چاپ سید ابراهیم تاجر طباطبایی، ۱۳۱۵ش.
قفطی، تاریخ الحکماء، لایپزیگ، ۱۹۰۳م.
قنواتی، جورج شحاته، مؤلّفات ابن سینا، قاهره، ۱۹۵۰م.
گوهرین، سید محمد صادق، حجّه الحق ابوعلی سینا، تهران، ۱۳۳۰ش.
لاهیجی، شمس الدین محمد، شرح گلشن راز، تهران، ۱۳۷۱ش.
لاهیجی، محمد بن علی، محبوب القلوب، تصحیح حامد صادقی و سید ابراهیم دیباجی، تهران، ۱۳۸۲ش.
ماسینون، لویی، اخبار حلّاج، پاریس، ۱۹۳۶م.
مجموعه مقالات و سخنرانی‌های هزاره‌ی ابن سینا، تهران، ۱۳۵۹ش.
محمد بن منور، اسرار التّوحید فی مقامات الشیخ ابو السعید، تهران، ۱۳۴۸ش.
مولوی، جلال الدین محمدمحمد، کلّیات شمس، مقدّمه‌ی عبدالحسین زرین‌کوب، تهران، ۱۳۸۱ش.
مولوی، جلال الدین محمد، مثنوی، تصحیح نیکلسن، تهران، ۱۳۸۲ش.
مهدوی، یحیی، فهرست مؤلّفات ابن سینا، تهران، ۱۳۳۳ش.
مهرجان الألفی لذکری ابن سینا، بغداد، ۱۹۲۵م.
نصر، سید حسین، نظر متفکّران اسلامی درباره‌ی طبیعت، تهران، ۱۳۴۱ش.
نظامی عروضی، احمد بن عمر، چهار مقاله، تصحیح محمد معین، چاپ سوم، تهران، ۱۳۳۳ش.
نفیسی، سعید، پورسینا، تهران، ۱۳۳۳ش.
هجویری، علی بن عثمان، کشف المحجوب، تهران، ۱۳۳۶ش.
هروی، محمد شریف، انواریّه: ترجمه و شرح حکمه الاشراقی سهروردی ، تهران، ۱۳۵۸ش.

منبع مقاله :
جهانگیری، محسن؛ (۱۳۹۰)، مجموعه مقالات عرفانی و فلسفهی اسلامی، تهران: حکمت، چاپ اول،

 



لینک منبع

اشتراک گذاری مطلب

انتشار مطالب با ذکر منبع مجاز می باشد.