الهیات سیاسی چه می‌گوید؟


الهیات سیاسی چه می‌گوید؟

 

نویسنده: مرتضی حسینی

 

نگاهی به چیستی الهیات سیاسی و پیشینه‌ی آن
منازعه‌ی اندیشگانی حول سنت و تجدد، گاه از تداوم و گاه از تقابل و گسست حکایت دارد. طرفداران دیدگاه نخست، نسبت میان سنت و تجدد را نسبت تداوم خوانده و بر این باور هستند که اندیشه‌ی سنتی در گذر خود در تاریخ سیاست، بدون هیچ تغییری در مبانی و اصول کلی آن، در قالب دیگری از اندیشه ظهور و نمود می‌یابد. بنابراین نسبت همیشگی میان نسل پیشین و پسین، سلسله‌ای از تداوم‌هاست. در تقابل با این رویکرد، هواداران نظریه‌ی گسست، بر این امر تکیه دارند که دیدگاه‌های نو، از دیدگاه‌های کهن و سنتی گسست یافته‌اند و در واقع دوران نو با یک فاصله از دوران سنتی و کهن جداافتاده است. از نمایندگان فکری رویکرد نخست می‌توان به کارل اشمیت اشاره کرد. این نوشتار گزارشی است بر «الهیات سیاسی»؛ مفهومی برجسته در اندیشه‌ی کارل اشمیت، از طرفداران دیدگاه تداوم که امروزه در جهان معنایی سیاست، رواجی دوباره یافته است.

چیستی الهیات سیاسی

پیشینه‌ی حرکت شانه به شانه و دائمی «دین» و «قدرت»، به ابتدای تولد اندیشه‌ی سیاسی باز می‌گردد؛ دو حوزه‌ای که در رابطه‌ای متقابل، بر هم اثر گذارده و از هم اثر پذیرفته‌اند. گاه دین در قالب ایدئولوژی بخش مهمی از قدرت پنهان و پیدای جوامع را شکل داده و گاه سیاست بخشی از زوایای دین را به سکوت و سکون و یا حیات واداشته است. مفهوم «الهیات سیاسی» (۱) در چنین تنگنای معنایی میان دین و سیاست، جاری شد. این اصطلاح در نگاهی کلی، شناخت نسبت دین و سیاست و در نگاهی خاص، شناخت تلاش‌های صورت گرفته برای دینی کردن سیاست یا سیاسی کردن دین را در بر می‌گیرد و بر هم تافتگی نهادهای الهیات و سیاست، صحه می‌گذارد. گرایشی از فلسفه‌ی سیاسی و الهیات است که برای درهم تنیدن این دو حوزه و دوختن قواره‌ای تک تا بر قامت آن‌ها، تلاش می‌کند. در مجموع، الهیات سیاسی توجیه‌گر یکی بودن است یا تمایل به یکی شدن قدرت و قداست دارد. الهیات سیاسی یا الهیات عمومی، شاخه‌ای از هر دو فلسفه‌ی سیاسی و الهیات عملی است.

پیشینه‌ی الهیات سیاسی

برخی پیشینه‌ی استعمال اصطلاح «الهیات سیاسی» در تاریخ اندیشه‌ی سیاسی غرب را، به زمان رواقیون باز می‌گردانند. الهیات سیاسی در آن زمان به معنای هر نظریه‌ی سیاسی منتج شده از مبانی الهیات بود. این میراث رواقیون توسط سنت آگوستین به آبای کلیسا رسید. (۲) با این چنین قدمتی اما الهیات سیاسی به عنوان یک رشته‌ی علمی، در نیمه‌ی دوم قرن بیستم، تا حدی تحت تأثیر کارل اشمیت پدید آمد. (۳) هر چند هاینریش مایر، از جمله اشمیت شناسان، میخائیل باکونین، از آنارشیست‌های معروف قرن نوزدهم، را مصدر اصطلاح الهیات سیاسی معرفی می‌کند (۴) که در سال ۱۸۷۱ در نوشتاری علیه یکی از مخالفانش (مازینی)، این اصطلاح را در انترناسیونال اول، «الهیات سیاسی مازینی» به کار می‌گیرد؛ ولی بیشتر، اصطلاح الهیات سیاسی با نام کارل اشمیت پیوند خورده است و حتی گاه وی را متفکری می‌دانند که اولین بار در سال ۱۹۲۲ در گفتاری تحت عنوان «الهیات سیاسی؛ چهار فصل درباره‌ی مفهوم حاکمیت» این اصطلاح را به کار برده است.
دیدگاهی دیگر نیز الهیات سیاسی را در تداوم تلاش‌های متکلمان کاتولیک و پروتستان تلقی کرده که از سال ۱۹۶۰ بر اثر رویارویی بنیادهای مسیحیت با بحران فرهنگی قرن بیستم پدید آمده است. در این دیدگاه، پس از جنگ جهانی اول،‌ الهیات به تعادلی تحت تأثیر کارل بارت، رولف بولتمان و پل تیلیش دست یافت؛ در حالی که کاتولیک‌ها در اثر حمایت‌های پاپ لئوی سیزدهم، با احیای فلسفه‌ی توماس گرایی، تحت تأثیر فلسفه‌ی مدرسی بودند. (۵)
سید جواد طباطبایی معتقد است تا زمان انتشار رساله‌ی اشمیت، نویسندگان کاتولیک ضد انقلاب فرانسه، این اصطلاح را به کار می‌بردند؛ اما اشمیت الهیات سیاسی را در معنایی ویژه و با رویکردی جامعه‌شناسانه به کاربرد و آن را به بحث تبیین دگرگونی‌های ساختار مفاهیم اطلاق کرد (۶) و بدین‌گونه، نامش به مثابه‌ی یکی از سرآمدان الهیات سیاسی ثبت گردید.

کارل اشمیت

محور اصلی رساله‌ی «الهیات سیاسی» اشمیت شاید این جمله است که «تمام مفاهیم مهم نظریه‌ی مدرن دولت مفاهیمی الهیاتی‌اند که عرفی شده‌اند.» فرآیندی که نه تنها بر اثر تحولات تاریخی (که طی آن این مفاهیم از حوزه‌ی الهیات به نظریه‌ی دولت منتقل شده‌اند؛ به عنوان مثال، خدای قادر مطلق به قانون‌گذار قادر مطلق) ایجاد شده، بلکه ساختار انتظام یافته‌شان یکی از علل عرفی شدن این مفاهیم است؛ امری که از نگاه اشمیت، «شناسایی آن برای ملاحظه‌ی جامعه‌شناسانه این مفاهیم ضرورت دارد.» (۷)
«حاکمیت» یکی از این مفاهیم عرفی شده است. در نظرگاه وی، نظریه‌ی اقتدار دولت جدید تنها برحسب ظاهر آن از قدرت خدا در الهیات برگرفته نشده است، بلکه در جزئیات استدلال برای توجیه چنین چنین قدرتی، آشکارا می‌توان بازمانده‌های شیوه‌ی استدلال الهیات را دید. وی سیاسی شدن مفاهیم الهیاتی، به ویژه با نظر به مفهوم حاکمیت را آن «قدر برجسته» می‌داند که هیچ صاحب‌نظری نیست که در آثارش به آن اشاره نکرده باشد. برای نمونه، وی به نظریه‌ی دولت قرن هفدهم پادشاه اشاره می‌کند که همانند خداست و جایگاهی در دولت دارد که به طور دقیق، جایگاه خدایی در دستگاه فکری دکارت است. «به روایت اتگر، شهریار به سبب سلسله‌ی انسابش، تمامی ویژگی‌های ذاتی دولت را دارد. شهریار همان خدای دکارتی است که به دنیای سیاست منتقل شده است.» (۸)
به نظر می‌رسد اشمیت سعی دارد تا دو حوزه‌ی مستقل اندیشگانی را درهم حل کند؛ رویه‌ای که موجب تهی شدن واژگان و مفاهیم یک حوزه (الهیات) به نفع حوزه‌ی دیگر (سیاست) است. این فرآیند فکری موجب می‌شود تا نظم مورد نظر اشمیت در میان واژگویی‌های وی نتواند رابطه‌ی جامعه‌شناسانه‌ای را که بر آن تأکید دارد بر مسائل حقوقی مورد نظرش، از جمله حاکمیت، اعمال نماید. افزون بر این، به نظر می‌رسد نظریه‌ی اقتدار دولت جدید وی، حتی در نظام‌های حکومت قانون، به گونه‌ای که اشمیت طرحی از آن به دست می‌دهد، از قدرت خداوند در الهیات برگرفته نشده است. نظریه‌ی الهیات سیاسی اشمیت، بر دو گزاره‌ی اصلی بنا شده است. نخستین اینکه مفاهیم در طی زمان با بسط تاریخی مواجه می‌شوند. گزاره‌ی دوم ساختار گفتاری حاکم بر این مفاهیم را نیز به این بسط تاریخی دچار می‌کند. بدین ترتیب، در این رویکرد تاریخی، خدای قادر متعال به قانون‌گذار قادر تبدیل می‌شود و وضع استثناء در نظریه‌های حقوقی نوین را بدیل و جانشین معجزه می‌نامد. سپس اشمیت «آگاهی از این همانندی» را زمینه‌ی درک اسلوبی معرفی می‌کند که در قالب آن،‌ ایده‌های فلسفی مربوط به دولت در قرون گذشته متحول شده‌اند. (۹)
وی این همانندی‌های اساسی روش‌شناسانه و نظام‌مند را در قالب نظریه‌ی الهیات سیاسی به کار می‌گیرد و با تأکید بر جامعه‌شناسی حقوقی، سعی می‌کند تا در منازعه‌ی دین و سیاست، بر فرآیند مصالحه‌ی خویشتن‌دار دین با سیاست و خمیدن مفاهیم پرواز دینی در برابر دستگاه عریض و طویل مدرنیته صحه گذارد.
مسئله‌ی دیگری که پشتوانه‌ی الهیات سیاسی وی است تعریف وی از «امر سیاسی» است. اشمیت در مفهوم امر سیاسی، این نکته را تبیین می‌کند که چگونه وجود سیاسی مردم، پیش از هر چارچوب حقوق اساسی ایجابی، زمینه‌ی دیکتاتوری فرمان‌فرما را فراهم می‌آورد. مفهوم سیاسی در چارچوب نظری وی، از پیش‌ترها، مرز قاطع و روشن سیاسی را میان دوست و دشمن در می‌اندازد؛ مرزی که در اساس، در قلمرو عمومی و نه در عرصه‌ی خصوصی رخ می‌دهد. اما منظور از تمایز میان دوست و دشمن نزد اشمیت، بالاترین حد همکاری یا تقابل است. اشمیت ادعا می‌کند دفاع از امر سیاسی، تنها هدفی است که احتمال کشتن دیگران و ایثار را در زندگی ممکن و توجیه می‌کند. این‌گونه اشمیت بی‌چون و چرا می‌پذیرد که زندگی اجتماعی سیاسی، ارزشی برتر و بی‌نظیر دارد. اشمیت می‌پذیرد که بنیان الهیاتی سیاسی بر مبنای تصدیق یک باور انسان‌شناسانه مبتنی است و این همان چیزی است که به نظر وی، الهیات در پی تبیین آن است. همچنین او در مفهوم سیاسی ادعا می‌کند همه‌ی نظریات راستین سیاسی بر انسان‌شناسی منفی استوار شده‌اند که انسان را به طبع، شرور می‌داند و بنابراین انسان نیازمند کنترل دولتی قوی است که برای حفظ نظم اجتماعی، تمایز میان دوست و دشمن را ترسیم می‌کند؛ اگرچه اشمیت این روایت را یا قابل تحویل به دیدگاه تکامل‌پذیری انسان به طور ذاتی خطرناک، می‌داند یا دیدگاه دیگری که رفتار خطرناک انسان را نتیجه‌ی محتمل الوقوع شکل خطای سازمان اجتماعی ارزیابی می‌کند.
به هر حال، اشمیت همچون نیاکان اندیشکانی باور به انسان بالفطره شرور، انسان‌شناسی سیاسی منفی را در راستای برقراری اقتدار سیاسی با قرائتی الهیاتی می‌آمیزد و می‌گوید طبع خطرناک انسان پیامد تغییرناپذیر گناه اولیه است. (۱۰) از این دریچه، سیاست‌زدایی لیبرالی باید «به منزله‌ی نشانه‌ای از غرور بشری که انسان را علیه خدا می‌شوراند به کناری نهاده شود؛ خدایی که به تنهایی و در پایان تاریخ، بشریت را از خصومت سیاسی می‌رهاند.» (۱۱) بدین ترتیب، امر سیاسی با رویکردی الهی خاتمه می‌یابد و الهیات سیاسی اشمیت با دعوت از متافیزیک و جامعه‌شناسی به ساخت نظری می‌پردازد. پیش‌فرض این نوع از جامعه‌شناسی مفاهیم حقوقی، مفهوم‌پردازی بنیادین یا اندیشه‌ی یک دستی است که به قلمرو متافیزیک و الهیات نیز رسوخ کرده است. آن تصور متافیزیکی که یک دوره‌ی زمانی معین از دنیا می‌سازد ساختاری مشابه ساختار سازمان سیاسی دارد که دنیای بلافصلش آن را مناسب می‌داند. تعیین کردن چنین هویتی، کار جامعه‌شناسی مفهوم حاکمیت است و ثابت می‌کند که در حقیقت متافیزیک متمرکزترین و واضح‌ترین تجلی یک دوران به شمار می‌رود. (۱۲) وی همانندی نظام‌مند در میان مفاهیم الهیاتی و حقوقی را مورد تأکید قرار می‌دهد. به این دلیل که جامعه‌شناسی مفاهیم حقوقی وجود یک ایدئولوژی افراطی اما منسجم را از پیش مفروض می‌گیرد. چنین باوری خطاست که فلسفه‌ی معنویت‌باور به تاریخ را با فلسفه‌ی مادی‌گرایانه‌ی آن در تخالف بدانیم؛ (۱۳) آنچه شاید کمی پیش‌تر، ماکس وبر نیز بدان پرداخته بود. وبر در کتاب «اخلاق پروتستان و روح سرمایه‌داری» سعی داشت مناسبات میان حیات دینی، اجتماعی و اقتصادی را در فرهنگ معاصر تبیین کند. او نتیجه می‌گیرد که میان باورهای دینی (اخلاق پروتستان) و رشد حیات اقتصادی عقلانی بورژوایی، قرابت سببی وجود دارد. هر چند وبر فقط به یک جنبه از واقعیت، یعنی تبیین کافی ذهنی می‌پردازد، ولی تبیین عینی سرمایه‌داری جدیدرا نیز انکار نمی‌کند. اشمیت نیز در تبیین جامعه‌شناسانه‌ی خود، با اجتناب از توضیح و تحلیل ماتریالیستی از مفاهیم الهیات، به پیروی از وبر می‌پردازد. تأثیر اشمیت از وبر به رابطه‌ی متقابل ذهن و عین، به عنوان نقطه‌ی عزیمت رویکرد جامعه‌شناسی حقوقی وی، باز می‌گردد. وی بر همین اساس،‌ الهیات سیاسی دوران اصلاح و بازسازی را تصویری درخشان از این جمله‌ی ماکس وبر می‌داند؛ مبنی بر اینکه می‌توان ابطال‌ناپذیری یک فلسفه‌ی مادی‌گرایانه‌ی افراطی از تاریخ را با فلسفه‌ی معنویت باور در تقابل قرار داد. (۱۴) اشمیت با بسط نظریه‌ی ماکس وبر، مبنی بر اینکه اقتدار کلیسانه به نحوی قانونی و از خلال قوانینی بی‌طرف، بلکه از خلال امر آئینی و مذهبی جاری می‌شود، در واقع کلیسا را به مثابه‌ی نمادی از پیکره‌ی امر ایمانی و قدسی و به صورت یک کل، نه در مقام بازنمایی افراد جزئی، ارزیابی می‌نماید. اشمیت کلیسا را در زیر میراث عصر مدرن، یعنی هجمه‌ی انتقادی و در سیلاب فردگرایی سیاسی و اقتصاد سرمایه‌داری‌ای گرفتار می‌بیند؛ آنچه در غرب، غایات اجتماعی را تابع ابزارهای حساب‌گرانه می‌کند.
در مجموع با آنکه موضوع بحث رساله‌ی «الهیات سیاسی»، به طور اخص، جامعه‌شناسی مفهوم حاکمیت است و اشمیت، در همین راستا، بحث جامعه‌شناسی مفاهیم حقوقی را مطرح می‌کند؛ اما ارتباط و انسجام منطقی بین حاکمیت و جامعه‌شناسی حقوقی برقرار نمی‌سازد. وی گویی در بزنگاهی فکری دچار بی‌نظمی فکری و تشتت شده است. همچنین رویکرد اشمیت پیرامون الهیات مسیحی تحت تأثیر تداوم سنت و تجدد در اندیشه‌ی سیاسی غرب است. از این رو، وی اعتقاد به عدم تغییر مبانی و اصول نظری سیاست سنت و تجدد دارد که در نظریه‌ی وی نیز هویداست و این امر در تناقض با نگرش انقلابی و انتقادی وی قرار دارد.

کارل لویت

کارل لویت، از شاگردان مارتین هایدگر، بحث اشمیت درباره‌ی اندیشه‌ی سیاسی را به فلسفه‌ی تاریخ تعمیم داد. وی فلسفه‌ی تاریخی را یک‌سره وابسته به الهیات می‌داند؛ یعنی تفسیر الهیاتی تاریخ به عنوان تاریخ رستگاری خواهد بود. این گزاره در نهایت به چنین استنباطی می‌انجامد که فلسفه‌ی تاریخ، علم نیست، زیرا ایمان به رستگاری را نمی‌توان به صورت علمی اثبات کرد. لویت بر این باور است که خاستگاه فلسفه‌ی جدید تاریخ، باور به رستگاری است که در کتاب مقدس آمده است و با عرفی شدن اسوه‌ی معانداندیش آن به پایان می‌رسد. او نیز همانند اشمیت، که بر وجه عرفی مفاهیم الهیاتی تأکید دارد، ‌اصل باور به پیشرفت در دوران جدید را وجه عرفی شده‌ی اصل مشیت در الهیات مسیحی می‌داند. (۱۵) بعد از اشمیت و لویت،‌ الهیات سیاسی به محاق رفت و تنها در اواخر قرن بیستم بود که به فضای آکادمیک بازگشت. در فضایی تحت حاکمیت رویکردهای پساساختارگرا و مطالعات فرهنگی، تجربه‌های نوینی پیش‌پای الهیات سیاسی گشوده شد.

اسلاوی ژیژک

اسلاوی ژیژک، متفکر اسلونیایی، در باب الهیات مسیحی آرایی بسیار جنجالی دارد. ژیژک دروهله‌ی نخست یک مارکسیست است؛ مارکسیستی که به مسیحیت بازگشته است. ژیژک با همین رویکرد مارکسیستی خود، به سراغ مسیحیت می‌رود و دوگانه‌ی «مسیح / لنین» را بنا می‌سازد تا مسیحیت رادیکال، در قالب گرایشی در الهیات سیاسی، به جریان بیفتد. ژیژک یک متأله دینی دارای دغدغه‌های مذهبی نیست. وی در گریزی ناگزیر، رجوعی سیاسی و کل‌نگر به الهیات دارد؛ چرا که معتقد است ماتریالیسم تاریخی اگر از خدمات الهیات بهره جوید، می‌تواند همه‌ی حریفان خود را به در کند.
ژیژک این امر را در قالب استعاری در کتاب «عروسک و کوتوله: هسته‌ی لجوجانه‌ی مسیحیت» می‌آورد. وی در این کتاب، به سراغ داعیه‌های برابری‌‌طلبی مسیحیت می‌رود که همواره برای رادیکال‌ها جذابیت داشته و دارد. وی قرائیتی از مسیحیت به مثابه‌ی یک دین برابری طلب ارائه می‌دهد؛ اما این کار را نه از بُعد ایجابی، بلکه از زاویه‌ی مفاهیم روان‌کاوی لاکانی، که ابزار نظری اصلی ژیژک در قرائت سیاست و فرهنگ است، انجام می‌دهد. به عنوان مثال، وی به جامعه‌ی پائولین در عصر مسیحیت اولیه به مثابه‌ی اولین نسخه از جامعه‌ی اشتراکی انقلابی اشاره می‌کند. همچنین دگر بزرگ مسیحیت را آتئیسم می‌داند، چون طبق تعریف، لجاجت تنها در برابر نواهی دگر معنی می‌یابد.
به گفته‌ی ژیژک، در عصر کنونی، تقابل با انبوه ایدئولوژی‌های زمانه‌ی نو، هنوز دو ایدئولوژی مسیحیت و مارکسیسم‌اند که حرفی برای گفتن دارند. نکته‌ی جالب، نگرش ایدئولوژیک‌وار وی به مسیحیت است. وی در قالب متفکری ماتریالیست و مدرن در انتخابی سیاسی، این‌گونه با لحنی مثبت از الهیات سخن می‌راند. (۱۶)
البته ارجاعات ژیژک به مسیحیت با عکس‌العمل علمی کلیسا مواجه شده است. آن‌ها ناتوانی و ضعف مارکسیسم در زایش مفاهیم ناب و اصیل را عامل پناه جستن رادیکال‌هایی چون ژیژک به مسیحیت می‌داند. برای مثال، سن پل و سن پیر در نقد قرائت ژیژک می‌نویسد: «پیوند درونی مارکسیسم و الهیات بحثی است که همواره از اردوگاه‌های مختلف طرح شده است. برخلاف کلیشه‌ی سطحی مارکسیسم در مقام نوعی مذهب یا حتی افیون برای روشن‌فکران، می‌توان به تمثیل مهم والتر بنیامین در تزهایی درباره‌ی فلسفه‌ی تاریخ اشاره کرد که ژیژک نیز عنوان کتاب خود، عروسک و کوتوله، را از آن گرفته است…»
رجوع ژیژک به الهیات مسیحی به معنای طرد مواضع آتئیستی نیست؛ چرا که وی بر این باور است احیای یکی از بزرگ‌ترین میراث‌های اروپا (که همان آتئیسم باشد) ممکن است تنها شانس ما برای صلح باشد.
به نظر می‌رسد هدف ژیژک، همانند متفکران مکتب فرانکفورت، در مورد یهودیت، یافتن ریشه‌های سوسیالیسم مارکسیستی در الهیات مسیحی باشد. در این مورد نیز ارجاعات ژیژک به مسیحیت برای نشان دادن رابطه‌ی آتئیسم و مسیحیت، دلالت‌های نظری و سیاسی مشخصی برای نظریه‌ی لاکانی وی دارد. از آنجا که لاکان به یک دگر بزرگ در پرداخت نظری خود وفادار است؛ ژیژک نیز آتئیسم و مسیحیت را دگرهای بزرگ یکدیگر می‌داند. ژیژک در کتاب «مطلق شکننده» یا «چرا میراثِ مسیحیت ارزش جنگیدن دارد؟» (۲۰۰۰) و در «درباره‌ی باور» (۲۰۰۱)، هم‌خویشی مفهومی بین کنش خود و الهیات مسیحی می‌یابد. او به خصوص این هم‌خویشی را با الهیات پولس مقدس و ایده‌های پولسیِ «رستاخیز» و «عشق الهی» پیدا می‌کند. وی با رویکردی رادیکال، عشق پولسی را در عصیان و بر هم زدن تعبیر می‌کند و می‌نویسد: «این خودِ عشق است که به ما دستور می‌دهد تا خودمان را از اجتماع ارگانیکی که در ان زاده شده‌ایم، بیرون بیاوریم.» (۱۷)
ژیژک ظرفیت شکستن گردش نظم نمادی رومی را در این شکل از مسیحیت و حتی بودیسم می‌یابد. الهیات مسیحیت ژیژک پیوندی مارکسیستی – مسیحی است که هم‌سنگری را به این دو هدیه می‌دهد تا در برابر رقبای دیگر پیروز میدان باشند.

فرجام سخن

الهیات سیاسی تلاشی است برای اثبات عرفی شدن به مثابه‌ی سرنوشت محتوم الهیات. گویی بداهتی در جریان تکامل تاریخ وجود دارد که هر آنچه قدسی است در گیر و دار مدرنیته سخت می‌شود و به زمین می‌آید. لویت و به ویژه اشمیت در این راه، از بطن الهیات، واژگان در دسترس و زمینی ساختند و تحت جبری خودساخته، هر واژه را از آسمان به زمین کشیدند؛ خدای آن‌ها به زمین کشیده شد تا در قالب حاکم حکمرانی کند و قانون الهی نیز قانون زمینی تعبیر شد. ژیژک اما انگار در پیوندی زیرکانه از مسیحیت و مارکسیست، قصد داشت تا ایدئولوژی مارکسیستی‌اش را فربه کند تا بتواند حریف قدری برای سایر رقبا باشد. ژیژک به تفسیر مارکسیستی از مسیحیت پرداخت و آن را تجهیز کرد تا مارکسیست را تسلیح کند و راه را برای خود و دوستانش تسهیل.

پی‌نوشت‌ها:

۱٫ Political Theology
۲٫ سید جواد طباطبایی، تاریخ اندیشه سیاسی جدید در اروپا: جدال قدیم و جدید، تهران، نشر نگاه معاصر، ۱۳۸۲، ص ۱۲۱ تا ۱۲۳٫
۳٫ http://www.encyclopedia.com/doc/1O101 Politicaltheology.html
۴٫ Hanrish mayer, What id the political Theology,p.80
۵٫ فردریک. ج لاورنس، الهیات سیاسی، ترجمه‌ی همایون همتی، کلمه، ش ۱۱، ص ۵۵٫
۶٫ طباطبایی، پیشین، ص ۱۲۱ تا ۱۲۳٫
۷٫ کارل اشمیت. الهیات سیاسی، ترجمه‌ی لیلا چمن‌خواه، تهران، نشر معاصر، ۱۳۹۰، ص ۷۵٫
۸٫ همان، ص ۸۳٫
۹٫ همان.
۱۰٫ همان، ص ۱۴ و ۱۵٫
۱۱٫ همان، ص ۱۵٫
۱۲٫ همان، ص ۸۲٫
۱۳٫ همان، ص ۷۹٫
۱۴٫ همان، ص ۸۰٫
۱۵٫ طباطبایی، پیشین، ص ۱۲۹ تا ۱۳۱٫
۱۶٫ سن پل، سن پیر؛ کوتوله‌ی موسوم به ماتریالیسم: نکاتی درباره‌ی ژیژک و مسیحیت؛ ترجمه‌ی امید مهرگان؛ خردنامه؛ ش ۸۷؛ ۱۳۸۴؛
۱۷٫ The Fragile Absolute or, Ehy Is the Christian Legacy Worth Fighting For? London and New York, Verso Books, 2000, p121.

منبع مقاله:
خردنامه همشهری، شماره‌ی ۱۱۸، آذر و دی ماه ۱۳۹۲٫

 



لینک منبع

اشتراک گذاری مطلب

انتشار مطالب با ذکر منبع مجاز می باشد.