الهیات سیاسی و جامعه‌ی ایرانی


الهیات سیاسی و جامعه‌ی ایرانی

 

نویسنده: حسین اطهری

 

نقدی بر ادبیات رواج یافته درباره‌ی اشمیت در ایران
الهیات سیاسی موضوع جدیدی نیست، اما رونق دوباره‌ی این مفهوم در جامعه‌ی ایران شاید دلایل و اقتضائات زمانی و مکانی خاصی داشته باشد. الهیات سیاسی، الهیات رهایی‌بخش و مفاهیمی از این قبیل در جامعه‌ی غرب از سالیان دور مطرح بوده و مباحثی را در بین اندیشمندان مطرح ساخته است. کارل اشمیت از جمله سرآمدان این بحث در مجامع علمی غرب بوده است که موافقان و مخالفان زیادی را نسبت به این موضوع برانگیخته است. موضوع این یادداشت نگاه به اندیشه‌ی کارل اشمیت و نقطه‌ی کانونی آن،‌ الهیات سیاسی و کاربست آن در جامعه‌ی ایرانی و به خصوص ارتباطش با اسلام است.
کارل اشمیت نظریه‌پرداز سیاسی و حقوق‌دان آلمانی است که سراسر عمر خود را در سده‌ی بیستم، صرف دفاع از فاشیسم و مخالفت با دموکراسی نمود. کارل اشمیت یکتاپرستی را (خدایی که خدای همه‌ی ماست) مبنایی برای تصور «خیر عمومی» می‌داند. به نظر او، این امر به اندیشه‌ی سیاسی مدرن کمک کرده است. از نظر اشمیت، اندیشه‌ی سیاسی مدرن، ادامه‌ی الهیات مسیحی است. به عنوان نمونه، از تحول مفهوم «شارع الهی»، مفهوم قانون‌گذار جدید بسط یافته است یا حاکمیت نیز مفهومی برگرفته از الهیات است. وی آثار متعددی دارد که بر فلسفه‌ی سیاسی سده‌ی بیستم و بعد از آن مؤثر بوده است. وی بر آن است همان‌طور که اخلاق به خیر و شر، زیبایی‌شناسی و هنر به زیبا و زشت و اقتصاد به سود و زیان می‌پردازد، سیاست نیز به «دوست» و «دشمن» می‌پردازد و به حوزه‌ی خاصی از فعالیت انسان مربوط نیست. گروه‌بندی واقعی دوست و دشمن، بنا به ماهیت خود، چنان قوی و قاطع است که جای معیارها و انگیزه‌های تاکنون خالصاً دینی، خالصاً اقتصادی یا خالصاً فرهنگی را می‌گیرد. در نظر اشمیت، سیاست چیزی نیست مگر تصمیم‌گیری فرد حاکم در «وضعیت استثنایی» یا به عبارت دیگر، کنش ترسیم یک مرز در فضای استثنایی برخاسته از تعلیق هرگونه قانون به قصد مشخص ساختن قلمرو حاکمیت و ایجاد تمایز میان درون و برون، خودی و غیرخودی و نهایتاً دوست و دشمن. از این رو، گرد آوردن گروهی از آدمیان در قالب یک جمع یا ملت که واجد حاکمیت سیاسی در تقابل با سایر گروه‌ها باشند و همچنین امکان وقوع جنگ، مضمون اصلی مفهوم امر سیاسی مدنظر اوست. اشمیت همواره یک اقتدارگرا و ضد دموکرات محسوب می‌شد و در سراسر عمر، از یک دولت توتالیتر ضد دموکراتیک که در رایش سوم متجلی شده بود، حمایت می‌کرد. وی از منتقدان جدی دموکراسی لیبرال هم محسوب می‌شود.
باید توجه داشت زمانی ما از الهیات سیاسی سخن می‌گوییم که سؤال از مشروعیت دولت با بنیادهای الهیاتی و دینی در حال تکوین باشد. به دیگر سخن، الهیات سیاسی پرسش از ماهیت و منشأ قدرت و مشروعیت آن با بنیان‌های تئولوژیک یا پاسخ الهیاتی به این نوع پرسش‌هاست.
در طول تاریخ فلسفه‌ی سیاسی، بسیار کسان بوده‌اند که توجیه دینی برای رفتارهای سیاسی و دولت و قدرت ارائه داده‌اند. افلاطون، ارسطو و سقراط دولت شهر را داده‌ای الهی می‌دانستند. در نقطه‌ی مقابل، سوفسطائیان با این نگرش درگیر بودند و آن را نفی می‌کردند. مگر دوران حاکمیت مسیحیت هم با این گزاره‌ی الهیاتی مشعوف نبوده است؟ روسو مگر به دنبال عرفی کردن گناه نیست؟ خدایی که مطرح می‌کند خدای مسیح است با دست‌کاری سیاسی شده‌اش. جان لاک هم الهیات سیاسی را در توجیه لیبرالیسم خود به کار می‌گیرد. این تلقی در نهایت،‌ به نظریه‌ی سکولاریزاسیون منجر می‌شود که در آن، سیاست مدرن چیزی جز آرمان‌های زمینی شده‌ی دین نیست.
بنابراین در تاریخ اندیشه‌ی سیاسی غرب، در دورانی تفکر و نگاه جدیدی مطرح می‌شود که از رنسانس به بعد، مسائل و اندیشه‌هایی فارغ از نگرش سنتی و مطابق با رویکردهای زمان را مطرح می‌سازد. این مسئله در تمدن مسیحی، نتایج و پیامدهای پردامنه و مناقشه‌برانگیزی برای تمدن اروپایی به وجود آورده و موجب شکل‌گیری آرا و نظریات نوینی شده است. پیرامون این دیدگاه‌های مابعد مسیحی، که درون سنت الهیاتی مسیحی مطرح شد، دو دیدگاه وجود دارد که از آن‌ها به نظریه‌های تداوم و گسست می‌توان تعبیر نمود. طرفداران دیدگاه نخست بر این باورند که بین مسیحیت و اندیشه‌ی مدرن، نسبت تداوم وجود دارد؛ چون اندیشه‌ی سنتی در گذر خود در تاریخ سیاست، بدون هیچ تغییری در مبانی و اصول کلی آن، صورت دیگری از اندیشه را به خود گرفته است. در واقع نسبت میان قدیم و جدید اندیشه رابطه‌ای متداوم است و مهم‌ترین نماینده‌ی این نوع نگاه، کارل اشمیت است که دیدگاه‌های خود را در رساله‌ای با عنوان الهیات مسیحی بیان کرده است.
در نقطه‌ی مقابل، هواداران نظریه‌ی گسست، در مخالفت با دیدگاه تداوم، بر این عقیده‌اند که در مبانی اندیشه‌های سنتی و اندیشه‌های مدرن، که در دوران جدید آغاز شده، نوعی گسست و جدایی صورت گرفته است. در میان نویسندگان و طرفداران این دیدگاه، می‌توان به نوشته‌های هانس بلومنبرگ درباره‌ی گسست میان اندیشه‌ی فلسفی، علمی و معرفت‌شناسی قدیم و جدید اشاره کرد.
به علت اهمیت رابطه‌ی دین و قدرت، بسیاری از متفکران در این باب موضع‌گیری دارند. از اندیشه‌های ایرانشهری گرفته تا فوئرباخ و مارکس با موضع‌گیری سلبی و وبر و اشمیت با موضع تأییدگرانه. سخن گفتن از الهیات سیاسی در اندیشه‌ی سیاسی از این لحاظ حائز اهمیت است که از ابتدای تمدن تاکنون، دین و قدرت در رابطه‌ی متقابل با همدیگر بوده‌اند و دین بخش عمده‌ای از زندگی سیاسی را شکل می‌دهد. در جامعه‌ی ما، که حکومت دینی شکل گرفته و تجربه‌ی سی‌واندی سال را پیش روی نهاده است، سخن از الهیات سیاسی ضرورتی دوچندان پیدا کرده است.
برای درک مفهوم الهیات سیاسی، باید به نقطه‌ی مقابل آن، فلسفه‌ی سیاسی نظر کرد. اما ارتباط میان این دو حوزه بسیار پیچیده است. باید توجه داشت هدف اساسی پیدایی الهیات و فلسفه در نهایت پاسخ به سؤالات اساسی زیست جهان انسانی است. سؤالاتی از قبیل اینکه انسان، شایسته‌ی چه نوع زیستی است. چه نوع روشی می‌تواند در بهبود زیست انسان مؤثر باشد. چه نوع حکومتی بهتر می‌تواند به ایجاد شرایط مناسب زیست کمک نماید؟
در نتیجه، الهیات و فلسفه دو پاسخ به یک سؤال مشترک هستند. الهیات، زیست شایسته‌ی انسان را در برآوردن اراداه‌ی خداوند و هماهنگی با خواسته‌ی او جست‌وجو می‌کند و پاسخ می‌دهد آن‌گونه زندگی کنید که خداوند می‌خواهد. به عبارتی از دیدگاه الهیاتی، هدف انسان از زیست در این جهان، تحقق اراده‌ی الهی است. ما مأمورانی بیش نیستیم که وظیفه داریم خواسته‌ی خدا را در زمین محقق سازیم.
اما پاسخ فلسفه به این‌گونه سؤالات، موضوع را به خود انسان ارجاع می‌دهد. انسان موجودی خودمختار است که می‌تواند شرایط و زمینه‌های تحقق زیست مناسب انسان را متحقق سازد. به عبارتی زیست بهتر را تنها عقل انسانی می‌تواند نشان دهد. بنابراین رفتار مطابق عقل اهمیتی پیدا می‌کند. فلسفه، زیست مطابق عقل است.
در طول تاریخ، بسیاری کسان پیدا شده‌اند که در صدد آشتی بین فلسفه و الهیات بوده‌اند، اما باید توجه داشت که بین وحی و عقل مرزبندی بسیار مشخصی وجود دارد. بنیاد فلسفه بر شک است و بنیاد الهیات بر ایمان. در ایمان شما چون و چرا ندارید، اما بنیاد فلسفه چون و چرایی است. در طول تاریخ مسیحیت، یکسان انگاشتن فلسفه و دین در نهایت به ظهور دین طبیعی منتهی شد که در حقیقت پایان دین است. اگر دین چیزی به جز عقلانیت نیست، لزومی به دین نیست و می‌توان به عقل تکیه کرد.
در عین حال، این سؤال پیش می‌آید که اصولاً چرا انسان‌های پیشین، به جای مراجعه به عقل، از دین برای کسب دانش یاری می‌جستند؟ پاسخ این سؤال چیزی نیست جز کودکی عقل انسانی در فهم دنیا. انسان‌های گذشته به دلیل ناآگاهی خود از اصول علمی بررسی پدیده‌های طبیعی، چاره‌ای جز تکیه به دین و اساطیر نداشتند. در دوران اساطیری، انسان‌ها به دلیل عدم درک وقایع، به دنبال توجیه آن‌ها برآمدند. دین نیز در این مورد کمک زیادی برای آرامش روح و روان انسان‌ها کرده و توانسته است در نبود بنیادهای علمی، پاسخ‌هایی به سؤالات انسانی برای تسکین آلام و درهای او بدهد.
مفهوم الهیات سیاسی (political theology)، در تعریف عام، به «شناخت نسبت میان دین و سیاست»، «شناخت تلاش برای دینی کردن سیاست یا سیاسی کردن دین» و «سکولاریزاسیون» ارجاع می‌دهد. اما باید براساس نظر اشمیت، الهیات سیاسی را بررسی راه‌هایی دانست که مفاهیم الهیاتی یا شیوه‌های تفکر درباره‌ی این مفاهیم بر گفتمان‌های سیاسی، فرهنگی و اقتصادی تأثیر می‌گذارند. به عبارتی هدف، بررسی جنبه‌ی نظری مفاهیم الهیاتی در اندیشه‌ی سیاسی است.
اصطلاح الهیات سیاسی اولین بار در سال ۱۹۲۲ توسط کارل اشمیت، متفکر آلمانی، در گفتاری تحت عنوان «الهیات سیاسی: چهار فصل درباره‌ی مفهوم حاکمیت» به کار گرفته شد؛ هر چند اصطلاح الهیات سیاسی سابقه‌ی استعمال کهنی دارد و گویا نخست نویسندگان رواقی آن را به کار برده‌اند. همچنین از مجرای نوشته‌های سن آگوستین، این اصطلاح به آبای کلیسا رسیده است. سید جواد طباطبایی معتقد است در تاریخ اندیشه در اروپا، الهیات سیاسی پیوسته مفهومی مبهم بوده و در تداول قدیمی آن، به معنای هر نظریه‌ی سیاسی آمده است که از مبانی الهیات استنتاج شده باشد.
میان سه جریان عمده‌ی تاریخ‌نگاری فلسفه‌ی سیاسی در غرب، کارل اشمیت با نظر خود در مورد عرفی شدن مفاهیم الهیاتی اندیشه‌ی سیاسی قدیم در عصر مدرن، منحصر به فرد است. وی نه مانند اشتراوس قائل به گسست میان اندیشه‌ی سیاسی قدیم و جدید و به تبع آن بنیان‌گذاری اندیشه‌ی سیاسی مدرن توسط ماکیاولی است و نه مانند آرنت و به تدام تاریخ اندیشه‌ی سیاسی و عدم انفکاک آن در عصر مدرن از فلسفه‌ی سیاسی قدیم اعتقاد دارد.
اشمیت اعتقاد دارد: «همه‌ی مفاهیم معنادار نظریه‌ی دولت جدید، وجه عرفی شده‌ی مفاهیم الهیات است.» از جمله مفاهیم مورد اشاره‌ی اشمیت مفهوم «حاکمیت» است. از نظر اشمیت، نظریه‌ی اقتدار دولت جدید تنها بر حسب ظاهر آن از قدرت خدا در الهیات برگرفته نشده است، بلکه در جزئیات استدلال برای توجیه چنین قدرتی آشکارا می‌توان بازمانده‌های شیوه‌ی استدلال الهیات را دید.
به عبارتی اشمیت می‌خواهد بگوید که هیچ الهیاتی تنها به الهیات محصور نیست و هیچ فلسفه‌ی سیاسی‌ای تنها از فلسفه و سیاست ارتزاق نمی‌کند. اما سؤال اساسی این است که آیا الهیات مسیحی می‌تواند دردی از جامعه‌ی ما درمان کند و پاسخی به مشکلات کنونی ما باشد؟ به نظرم پاسخ این سؤال منفی است، به دلایلی که خواهیم آورد:
۱٫ الهیات سیاسی نقش و اراده‌ی خداوند در جهان را نادیده می‌گیرد و توجهی به خدا و وحی و ایمان ندارد. بدون توجه به خداوند شما نمی‌توانید الهیات سیاسی داشته باشید. اراده‌ی خداوند در تکوین و پیدایش دولت دینی چقدر مؤثر است؟ شما نمی‌توانید مفاهیم دینی را بدون توجه به الهیات دینی توضیح دهید کاری که اشمیت می‌کند در حقیقت، بر بن نشستن و بریدن شاخه است. الهیات سیاسی اشمیت در حقیقت دین را کنار می‌نهد و جایی برای دین باقی نمی‌گذارد. در این صورت، چگونه می‌توان از الهیات سخن گفت؟ سیاسی بودن الهیات به شرطی قابل قبول است که نقشی در حوزه‌ی سیاسی ایفا کند. اشمیت بیشتر به اخذ مفاهیم مدرن از مفاهیم دینی نظر دارد. این امر ممکن است در هر علمی رخ دهد. مگر علوم سیاسی فردگرایی، خودش مدیون فیزیک نیست؟ آیا می‌توان از فیزیک سیاسی سخن گفت؟
۲٫ در اسلام «الهیات» یا «تئولوژی» وجود ندارد. در تمدن مسیحی و یهودی غرب تئولوژی مجموعه‌ی دانش‌هایی است که مرجعیت خود را تام و کامل در وحی جست‌وجو می‌کنند. در فلسفه‌ی مسیحی، هدف توجیه مذهب به کمک عقل است و عقل در خدمت دین قرار می‌گیرد. به بیانی دیگر، فلسفه‌ی مسیحی توجیه و تبیین دکترین مسیحی با استفاده از ابزارهای عقلی و فلسفی است. در فرهنگ اسلامی، نقطه‌ی تمایزی قاطع میان فلسفه و علوم دینی وجود دارد. تکفیر فلاسفه در تاریخ اسلامی، این تمایز را آشکار می‌سازد. همچنین گسترش فلسفه در دوره‌ای از تاریخ تمدن و فرهنگ ایرانی اسلامی، خود یکی از نشانه‌های امتناع شکل‌گیری تئولوژی است.
در مسیحیت کلیسایی، تاریخ پس از تجسد مسیح «تاریخ قدسی» است و در آن امکان شکل‌گیری حوزه‌ای عرفی یا عقلانی که خارج از اقتدار کلیسا باشد وجود ندارد، اما در اسلام این قدسیت در حوزه‌ی اقتدار دینی وجود ندارد. به عبارتی حاکمان دینی در اسلام فاقد قداست هستند. لذا اشمیت و نظریه‌اش در باب اسلام نمی‌تواند کارایی چندانی داشته باشد.
۳٫ برخی از مستشرقین، فلسفه‌ی سیاسی فارابی و سایر حکمای مشایی را تحت مفهوم «الهیات سیاسی» قرار داده‌اند. اینکه فارابی پیامبران را فیلسوف می‌داند و حکیم و پیامبر اسلام را رئیس اول مدینه‌ی فاضله قرار می‌دهد و از سویی، درصدد تبیین فلسفی فرآیند وحی است، برای نامیدن الهیات سیاسی فارابی کافی نیست، زیرا هدف فارابی تبیین امور دینی است. نه توجیه. نکته‌ی مهم این است که در الهیات سیاسی اشمیت، مسیحیت تمام شده‌ی تاریخی است و تجسد و مسیح به دوران گذشته تعلق دارند؛ اما در اسلام همواره نوشدگی و روزآمدی وجود دارد و اسلام و دین امری متعلق به گذشته نیست، بلکه حضوری مداوم و آشکار دارد. به عبارتی اسلام و خدای اسلام هر روز به کاری مشغول است و از جهان انسانی بیرون رانده نشده است.
۴٫ رابطه‌ی دین و دنیا در اسلام و مسیحیت مسیری کاملاً جدا دارد. مسیحیت تفکیک ساحت دین و دنیا را می‌پذیرد و نوعی انفکاک بین دین و دنیاست، اما در دین اسلام این تفکیک قابل مشاهده نیست و نمی‌توان تمایزی بین آخرت و دنیا پیدا نمود. در بینش اسلامی، دنیا و آخرت دو حقیقت جدا و قابل تفکیک از یکدیگر به حساب نمی‌آیند، بلکه اگر از منظر صحیح به آن‌ها نگریسته شود، یک مجموعه‌ی واحد و جدایی‌ناپذیر را تشکیل می‌دهند که به طور کامل با یکدیگر مرتبط هستند.
دین اسلام آشکارا در آیات و روایات معصومین (علیهم‌السلام)، دنیا را به رسمیت شناخته و چنان گشایشی در حوزه‌ی مباحات صورت گرفته است که عملاً امکان قدسی‌سازی جهان و تاریخ را مسدود نموده است. دین و دنیا در اسلام با یکدیگر آمیختگی و پیوستگی دارند و از همین روی، برخلاف مسیحیت، فرآیند سکولاریزاسیون، آن‌گونه که در جهان مسیحی شکل گرفت، در اسلام معنای مشخصی نمی‌تواند داشته باشد؛ چون از ابتدا تفکیکی نبوده است که بعدها میسر شود.
۵٫ نکته‌ی مهم‌تر این است که اشمیت سکولاریزاسیون را نتیجه‌ی منطقی حاکمیت دین مسیحیت در قرون وسطا می‌داند؛ اما به نظرم سکولار شدن جامعه‌ی غربی نتیجه‌ی دین نیست، بلکه نتیجه‌ی رفتارهای دین‌مداران و صاحبان قدرت است. به عبارتی روند طبیعی حاکمیت دین سکولار شدن نیست، بلکه سکولاریسم عکس‌العملی در نقطه‌ی مقابل دین کلیسایی است؛ امری که ممکن است در سایر جوامع هم نمود پیدا کند.
۶٫ به نظر می‌آید که در بین اندیشمندان معاصر، کارل اشمیت شدیدترین نقادی‌ها را علیه لیبرال‌ها انجام داده است. او به یک باره، هم ارزش‌های بورژوایی و هم دیدگاه‌های لیبرالی که خود را قرین و همسو با پیشرفت و تکنولوژی نشان می‌دهند زیر سؤال برده است. از نظر او، تمام مفاهیم معتبر سیاسی از سوی لیبرالیسم تنزل پیدا کرده‌اند و لیبرال‌ها حتی در چارچوب تعریفی هم که اشمیت از سیاست دارد، نمی‌گنجند، زیرا لیبرال‌ها از نبرد میان دوست و دشمن، که منطق سیاست است، گریزانند و به جای آنکه شجاعانه به واقعیت تن در دهند، به آموزه‌های اخلاقی (که از نظر اشمیت در سیاست محلی از اعراب ندارد) یا حوزه‌های اقتصادی رجوع می‌کنند و منافع و منابع تئوری‌شان را از آنجا اخذ می‌کنند. اما حتی در نقد تند و بی‌امان اشمیت از جامعه‌ی مدرن، او فراتر رفته و با بسط نقد خود از حوزه‌ی صرف سیاسی خارج می‌شود و در نهایت به نقادی عقل می‌رسد؛ نقادی عقل مدرنی که خود اذعان می‌کند ادامه‌ی آن در نهایت با رمانتیسم سیاسی پیوند می‌خورد.
اشمیت همچنین از کلیسای کاتولیک دفاع می‌کند و آن را پایگاهی می‌داند که در برابر جریانات موسوم به روشنگری موضع می‌گیرد و به طور کلی، الهیات سیاسی را جلوه‌گاه واکنش کلیسای کاتولیک، چه از منظر سیاسی و چه از منظر حقوقی، نسبت به استقرار مدرنیسم و لیبرالیسم در نظر می‌گیرد. به عبارتی اشمیت به دنبال تداوم سنت مسیحی است، اما جایی برای آن باقی نمی‌گذارد.
۷٫ اشتراوس می‌گوید شارحین مدرن آن قدر معیارهایشان پایین است و اهل توجیه هستند که می‌گردند یک کلمه، که شاید شباهتی به یک آموزه‌ی مذهبی داشته باشد، در نوشته‌ی کسانی که بی‌دینی آن‌ها شهره‌ی عام و خاص است، پیدا کنند تا بگویند طرف دین‌دار است. به عنوان مثال، برخی از دین‌داری افرادی مانند ماکیاول، اسپینوزا و هابز دفاع می‌کنند. اشمیت هم که از هابز بهره برده است، بعد از خواندن نقد اشتراوس، از ایده‌ی دین‌دارانه‌ی خود درباره‌ی کتاب «لویاتان» شاهد می‌آورد. به نظر می‌رسد که ادعاهای اشمیت فاقد برون دادهای تاریخی است. این نقطه ضعف، بسیاری از ادعاهای اشمیت را تهی می‌کند.
منبع مقاله:
خردنامه همشهری، شماره‌ی ۱۱۸، آذر و دی ماه ۱۳۹۲٫

 



لینک منبع

اشتراک گذاری مطلب

انتشار مطالب با ذکر منبع مجاز می باشد.