زمینه‏های بحث فلسفی در آیین بودا



زمینه‌های بحث فلسفی در آیین بودا
زمینه‌های بحث فلسفی در آیین بودا

نویسنده: پل جی گریفیتس
مترجم: خلیل قنبری

در این مقاله به بیان کلیاتی از مسائل فلسفی‌ای که به نظر متفکران بودایی بسیار ضروری‌اند، در کنار انواع پاسخ‌هایی که قانع کننده یافته‌اند، خواهیم پرداخت.

سنت و منابع

آیین بودا حدود ۵۰۰ سال پیش از عیسی مسیح، با تولد شاکیه‌مونی گوتمه، بودا، (۲) در هند آغاز شد. آیین بودا با آن‌که پیش از قرن دوازدهم میلادی حضور چندانی در بسیاری از مناطق شبه قاره هند نداشت، در همان ایام تقریبا در سراسر شمال، مرکز و شرق آسیا گسترده شده بود. این آیین، در مجموع، به رغم تأثیرات منفی استعمار اروپایی از قرن شانزدهم به بعد و انقلاب کمونیستی قرن بیستم، هم‌چنان در بسیاری از قسمت‌های آسیا حضوری چشم‌گیر داشت (و از زمان استقلال هند در این کشور به تجدید حیات خود پرداخته است) .
از این‌رو، فیلسوفان بودایی آثار خود را به زبان‌ها و در محیطهای فرهنگی بسیار وسیع و متنوعی فراهم آورده‌اند. حجم انبوهی از اطلاعات موجود، به زبان‌های دوره امپراتوری و رسمی پالی، چینی، تبتی، کره‌ای و ژاپنی است؛ پاره‌ای از بقایای مکتوب سنت فلسفی بودایی روزگاری به زبان سنسکریت شکوفا بود، و بسیاری از آثار به زبان‌های متنوع و بومی آسیای جنوبی و مرکزی است. تنها بخش بسیار ناچیزی از این مجموعه آثار به زبان‌های اروپایی ترجمه شده است و ناچیزتر از آن، مقدار توجهی است که فیلسوفان اروپایی یا آمریکایی در مطالعات خود بدان مبذول داشته‌اند. چنین اوضاع و احوالی مشکلاتی چند را به دنبال داشته است. نخستین مشکل، معلومات مختصر و ناقص درباره این آیین است؛ معلومات ما درباره موضوعات فلسفی آیین بودا در آن حدی نیست که بتوانیم به نتایج عام و معتبری دست یابیم. دومین مشکل عبارت است از تنوع درونی آن؛ سنت بودایی، اگر سنتی در کار باشد، تنوعش حتی بیش از سنت مسیحی است. اگر به زبان فلسفی سخن بگوییم، اگرچه ممکن است فهم آنچه اریجن (۳) و جاناتان ادوارز (۴) را با هم متحد (یا حتی مرتبط) می‌کند دشوار باشد، اما دست‌یابی به عامل یا عوامل وحدت یا ارتباط دو فیلسوف بودایی، چون بودا گوسه (۵) (فیلسوفی تأثیرگذار در سریلانکا حدود ۱۵۰۰ سال قبل) و نیچرین (۶) (فیلسوفی تأثیرگذار در ژاپن حدود ۷۰۰ سال پیش)، دشوارتر از آن است. چنین مشکلاتی را نباید در مطالعه این مقاله از نظر دور داشت، و به این نکته نیز باید توجه داشت که سخنان ما در این‌جا بیشتر برگرفته از اطلاعات هندی ـ تبتی است تا اطلاعات چینی ـ ژاپنی.

وجودشناسی (۷)

فیلسوفان بودایی نوعا خود را کسانی می‌دانند که در میان دو کرانه افراط و تفریط، راه میانه‌ای (۸) را برگزیده‌اند که: در امور نفسانی راهی است بین زهد و تمتع؛ در ارتباطات علی راهی است بین موجبیت علی و تصادف؛ و در وجودشناسی راهی است بین خلود (۹) و انکارگرایی. (۱۰)
ضرورت پیمودن راهی بین اعضای زوج اخیر ـ از یک طرف، این دیدگاه که هر چیزی دقیقا همان‌گونه که به نظر می‌رسد وجود دارد؛ یعنی ابدی و تغییرناپذیر است، و از طرف دیگر، این دیدگاه که به هیچ روی چیزی وجود ندارد ـ زمینه‌ساز گرایش اصلی فیلسوفانی بودایی به وجودشناسی نظام‌مند است. در نشان دادن این راه میانه معمولا این سرفصل را به کار می‌برند که هر چیزی (یادست کم، تقریبا هر چیزی) ناپایدار (۱۱) است (در این‌جا مشکلاتی وجود دارد)، و این جمله را نوعا به این معنا گرفته‌اند که تا آن‌جا که اصلا چیزی وجود دارد، آن چیز دارای اول و آخر زمانی است، و مقدار زمانی که این دو حادثه را از هم جدا می‌کند بسیار کوتاه است. راتناکریتی، (۱۲) فیلسوف بودایی هندی قرن یازدهم، دفاعیه‌ای نظری و کلاسیک از یکی از قرائت‌های این دیدگاه پایه ارائه کرده است.
این دعوی درباره ناپایندگی، جاذبه صرفا نظری یا علمی برای فیلسوفان بودایی ندارد. تصور بر آن است که بسیاری از معانی کاملا دینی بر آن استوار است؛ زیرا اگر در وجودشناسی دچار خطا شوید و از ماهیت موجودات تفسیری نادرست داشته باشید، به احتمال زیاد واکنش‌های عاطفی نادرستی نسبت به تفاسیر نادرست از خود نشان خواهید داد که عبارت است از دلبستگی افراطی به آنچه (به نادرست) مطلوب بی‌آغاز و بی‌پایان انگاشته می‌شود (احتمالا خدا، یا دیگر انسان‌ها)، که خلود است؛ و یا ناامید شدن به خاطر این حکم (نادرست)، که اصلا چیزی وجود ندارد، که انکارگرایی است. یکی از نتایج چنین اشتباهاتی نظری، استمرار تولد مجدد و مرگ مجدد در دایره سمساره (۱۳) و به دنبال آن دست نیافتن به نیروانه (۱۴) است. بنابراین، این دعوی که هر چیزی ناپایدار است، نخستین گام در پیدایی وجودشناسی درست است، که در نتیجه، شرایط عاطفی واقعا بی‌طرفانه‌ای را به بار می‌آورد. اما این دعوی تفاسیر بسیار زیادی را برمی‌تابد که از این میان چهار تفسیر در بین فیلسوفان بودایی اثرگذار بوده است، و هنوز هم در مقیاس‌های متفاوتی چنین‌اند.
نخستین تفسیر، عبارت است از کوششی به منظور ارائه نوعی وجودشناسی ذره‌انگارانه، (۱۵) که طبق آن، هر موجودی در کمترین مقدار ممکن از مکان جای می‌گیرد و در کوتاه‌ترین مقدار ممکن از زمان عمر می‌کند. در هند، که این وجودشناسی برای اولین بار در آن‌جا به شکل نظامی فلسفی درآمد، در نام‌گذاری این موجودات، از واژه سنسکریت درمه (۱۶) سود بردند و به نظریه و متونی که بیانگر این وجودشناسی بود، اغلب با نام ابی‌درمه (۱۷) اشاره می‌کنند. معروف‌ترین شرح آن را می‌توان اثری به نام گنجینه ابی‌درمه (۱۸) (ابی‌درمه کشه) (۱۹) دانست، که احتمالا وسوبندو آن را در قرن چهارم ق‌م نوشته است. بر اساس این نظریه، اشیایی که به ظاهر دارای امتداد مکانی یا دوامی بیش از یک آن است، در واقع مرکب از مجموعه‌ای از درمه‌ها است، که یا در مکان جمع شده‌اند و یا در زمان به نحو علی به هم رشته‌اند . از این گذشته، دل‌مشغولی طرفداران این وجودشناسی نوعا آن است که از انواع درمه موجود، فهرست یا صورتی به دست دهند و از پس آن، به برکت انواع مختلف درمه، که آن‌ها را می‌توان در اشیای طبیعی در اندازه متوسط، مانند درختان یا میزها، به صورت مجموع یا ارتباط علی یافت، به تبیین آن‌ها بپردازند. فهرست واقعی تقریبا کوتاه و دربرگیرنده ۵۰ تا ۱۵۰ مقوله است که، از جمله آن، مواردی مانند ملموس، شکل یا رنگ، ادراک، حافظه و خشم است. در چنین فهرست‌هایی جامعیت از نظر دور نیست؛ یعنی فهرستی از هر نوع موجود به دست می‌دهند، و نیز در نتیجه، امکان تبیین هر آنچه را بنابر ادراک و تلقی متعارف موجود است، مانند افراد انسانی و ستارگان و حفره‌های زمینی، فراهم می‌آوردند. فهرست‌های درمه هم پدیده‌های ذهنی را در برمی‌گیرد و هم پدیده‌های عینی را.
این نوع وجودشناختی بی‌درنگ از مشکلاتی چند خبر می‌دهد. نخست، آن که نیازمند یک نظریه علی بسیار پیچیده است؛ زیرا اگر بناست همه ادراکات حسی ناظر به موضوعات متعارف، در پرتو همکنشی علی میان درمه‌ها تبیین شود، آن‌گاه حتی ساده‌ترین حوادث نیازمند تبیینی به غایت پیچیده خواهد بود. در واقع، فیلسوفان بودایی، غالبا با نقطه شروع قرار دادن قاعده کهن حلقات دوازده‌گانه هم‌آفرینی وابسته، (۲۰) نظریه علی کاملا ظریف و موشکافانه‌ای ارائه داده‌اند، هر چند این نظریه فاقد کارایی است . دوم، این نظر که چیزی به اندازه یک لحظه تجزیه‌ناپذیر هستی دارد و به اندازه یک نقطه تجزیه‌ناپذیر جا می‌گیرد، با مشکلاتی همراه است. اگر درمه‌ای مکانمند و یا زمانمند است، چرا آن را نتوان به موجوداتی تجزیه و تقسیم کرد که مکانمندی و زمانمندی آن کمتر از این باشد؟ سوم، درباره این‌که دقیقا به کدام یک از مقولات در ارائه کوتاه‌ترین فهرست جامع ممکن نیاز داریم (آیا ۵۰ مقوله نیاز داریم یا ۱۰۰ مقوله؟ آیا حافظه باید در فهرست باشد یا نه؟) اختلاف نظرهای وجود دارد؛ حال چه راه حلی در این باره می‌توان ارائه داد؟ و چهارم این که، آیا با اسناد وجودی واقعی به درمه‌ها (گرچه وجودی گذرا)، از این بینش بنیادین دینی ـ فلسفی تخلف نکرده‌ایم که وجودشناسی آدمی نباید دلبستگی‌های نادرست را بپروراند؟ در پس این مشکلات بود که تفسیرهای دیگری درباره این ادعای بنیادین که هر چیزی ناپایدار است رخ نمود و نظریه مورد بحث زیر از آن جمله است.
دومین تفسیر اثرگذار، تفسیری منسوب به متفکران مکتب فکری مادیمیکه (۲۱) (میانه) (۲۲) است. از جمله آن‌ها ناگارجونه، (۲۳) فیلسوف هندی، است که احتمالا در قرن اول یا دوم میلادی می‌زیسته و بنیان‌گذار آن دانسته می‌شود. ناگارجونه و پیروان و مفسران او در هند، تبت و چین بر آن بودند که ذره‌گرایی کثرت‌گرایانه (۲۴) مدافعان نظریه درمه دچار انواع مشکلات درونی است که ذکر کردیم، و می‌گفتند که برای اجتناب از این مشکلات باید به تفسیری بسیار ریشه‌ای‌تر از این بینش بنیادین فلسفی که هر چیزی ناپایدار است، دست زد. مادیمیکه در این رویکرد افراطی، اساسا از دلایل جدلی (۲۵) مرتبط با مفهوم تهیگی (۲۶) (شونیته) (۲۷) سود جسته است. در این دلایل می‌کوشند تا اثبات کنند که هر قرائتی از رئالیسم، در هر دیدگاهی که فرض می‌گیرند یا اثبات می‌کنند که موجودات متفرد و قابل توصیف با ویژگی‌های معینی وجود دارند که آن‌ها را آن‌چنان که هستند می‌سازد و نه چیزی دیگر، در بادی نظر نامنسجم است و یا با دلیل می‌توان اثبات کرد که به ناانسجامی می‌انجامد. می‌گویند این مطلب به همان اندازه درباره وجودشناسی مبتنی بر درمه‌ها صدق می‌کند که درباره وجودشناسی مبتنی بر این نظر که جواهر پایدار (۲۸) وجود دارد نیز صدق می‌کند؛ و از این‌رو باید از چنین وجودشناسی‌هایی دست شست. بر طبق این طرز تلقی، امتیاز دیگر آن است که یک چنین رد افراطی رئالیسم حتی بیشتر از نظریه درمه از بین‌برنده پاسخ‌های عاطفی نادرستی است که برخاسته از تصورات غلط وجودشناسی است . این تفسیر دوم وجودشناختی، بر طبق برداشتی که از دیدگاه خود دارد، انکارگرایی نیست؛ بلکه می‌کوشد تا زبان ناظر به وجود و نا وجود را به طور اساسی رد کند. عقیده به این که هر چیزی تهی است، به معنای آن نیست که چیزی وجود ندارد، بلکه بدان معناست که هر تلاشی در فهرست کردن و تعریف آنچه وجود دارد لزوما به عدم انسجام می‌انجامد.
با وجود این، سومین دیدگاه وجودشناختی، با رد کثرت‌گرایی واقعیت‌گرایانه نظریه‌های درمه توسط مادیمیکه هم‌خوانی دارد، اما اختلاف آن با مادیمیکه در تأیید مقوله واحد واقعیت نهایی، یعنی ذهن، (۲۹) است. از این رو این تفسیر عمدتا ایده‌آلیستی (۳۰) اساسا از این حیث که وجودشناسی مثبت (۳۱) را بیان می‌کند با دیدگاه مبتنی بر نظریه‌های تهیگی فرق دارد. به نظر بسیاری از مدافعان وجودشناسی فقط ـ ذهن، (۳۲) دو دلیل عمده در ترجیح این تفسیر وجود دارد. نخست، آن‌که دستخوش مشکلات درونی نظریه درمه نیست؛ در این‌جا نوعا بیشتر بر مشکلاتی تأکید می‌شود که ناظر به تبیین منسجم مفهوم شی‌ء ممتدی است که از لحاظ مکانی و زمانی بی‌جزء است، که درمه همین باید باشد. و دوم ـ یا آن‌چنان که مدافعان این دیدگاه قائلند ـ بدون تن دادن به موضوعات مستقل از ذهن و خارجی می‌توان تبیینی مسنجم و کامل از تجربه انسانی به دست داد. از بسیاری جهات در این‌جا به تجربه رویا (۳۳) پرداخته می‌شود: اگر مشخصه موضوعات مستقل از ذهن عبارت باشد از ظاهرا در زمان‌ها و مکان‌های خاصی قرار داشتن، از راه ارتباط بین الاذهانی قابل حصول بودن، و تأثیرگذاری به ظاهر مادی و مستقیم بر رابطین با آن‌ها، آن‌گاه همه این مشخصات را می‌توان درباره موضوعاتی مانند صور رویایی که بر ذهنی بودن آن‌ها اتفاق وجود دارد، صادق دانست. در این صورت، با توجه به مشکلات درونی چنین برداشتی، اصلا چرا موضوعات مستقل از ذهن را مسلم بینگاریم؟ بر طبق این تفسیر، ساده‌ترین دیدگاه منسجم آن است که فقط ذهن وجود دارد. این دیدگاه، یا دیدگاه‌هایی نزدیک به آن، تنش‌ها و مشکلات درونی خود را دارد؛ اما یکی از تفاسیر بسیار مهم درباره شهود بنیادین وجودشناختی (۳۴) که به جا مانده همین بوده است.
اما تفسیر وجودشناختی چهارمی نیز وجود دارد که مدافعان آن، همانند سه تفسیر دیگر، آن را مبتنی بر شهود بنیادین می‌دانند، لکن اثبات آن از تفاسیر دیگر دشوارتر است. این بدان دلیل است که این دیدگاه بر مجموعه‌ای از واقعیات نامتغیر جهان هستی تکیه دارد، و در نتیجه به نظر می‌رسد که کاملا مخالف با این ادعا است که هر چیزی ناپایدار است. مدافعان این تفسیر برآنند که هر موجودی استعداد دارد تا کاملا بیدار (۳۵) شود، بودا (۳۶) گردد؛ یا برآنند که به یک معنا هر چیزی هم اکنون بیدار است، هم اکنون بودا است. احتمال دارد که این دیدگاه وجودشناختی ریشه در نگرشی درباره سرشت و خصلت‌های بودا داشته باشد، یا به نحوی چشم‌گیر در ارتباط با آن باشد. زیرا، آن طوری که بسیاری از فیلسوفان بودایی می‌گویند، اگر بودا به معنای دقیق کلمه عالم مطلق (۳۷) است و این بدان معنا باشد که بودا در آگاهی‌اش به هر وضع اموری حضوری مستقیم دارد، آن گاه باید به یک معنا بتواند به مجموعه نامتناهی‌ای از وضع امور معرفت غیرزمانی داشته باشد. اما این مطلب نیز قابل اثبات است که چهارمین تفسیر با این ادعا که هر چیزی ناپایدار است ناسازگاری منطقی ندارد؛ زیرا به برکت نظریه سنخ‌ها (۳۸) به راحتی می‌توان اثبات کرد که وضع امور (۳۹) مربوط به این ادعا که هر چیزی ناپایدار است خودش ناپایدار نیست، بلکه پایدار است. و به همین نحو می‌توان گفت، هر چیزی همیشه بوداست با هر چیزی ناپایدار است ناسازگاری آشکار و مستقیمی ندارد، بلکه در عوض بیانی دیگر از دلالت‌های ضمنی آن ادعا است.
این چهار تفسیر ناظر به شهود بنیادین وجودشناختی، فراهم آورنده مهم‌ترین راه‌ها در وجودشناسی بودایی بوده و هست. بسیاری از فلسفه‌پردازی‌های بودایی در این حوزه، وامدار اصطلاحات این چهار تفسیرند، و از همین مختصری که در این بحث طرح کردیم باید روشن شده باشد که آن‌ها زمینه بسیاری از مباحث جالب و سودمند فلسفی را فراهم می‌آورند، بدین معنا که طرفداران افراطی این ادعا، که هر چیزی همیشه بیدار است، در مخالفت با طرفداران افراطی نظریه درمه احتمالا چیزهای زیادی برای گفتن دارند.

معرفت‌شناسی و فلسفه زبان

بر طبق وجودشناسی بودایی، اشیا آن‌گونه نیستند که به نظر می‌رسند. هر وجودشناسی که حاصل آن چنین دیدگاهی است، باید یک معرفت‌شناسی و نظریه زبانی سازگار با آن ارائه دهد؛ زیر قرائت‌های مبتنی بر عقل عرفی و متعارف این دو امر مهم، برخلاف وجودشناسی بودایی، چنین فرض می‌گیرند که اشیا تقریبا همان‌گونه‌اند که به نظر می‌رسند، و زبان‌های انسانی همان‌گونه که به نحو متعارف به کار می‌روند، می‌توانند به توصیفی شایسته و درست از آن نحوه‌ای که اشیا هستند تقریبا نزدیک شوند. این ضرورت فیلسوفان بودایی را واداشت تا تلاش‌های زیادی در شرح و بسط نظریه‌های زبان‌شناسانه و معرفت‌شناسانه، که برای کارشان ضروری است، انجام دهند.
نخست به فلسفه زبان می‌پردازیم، بوداییان تردیدی عمیق نسبت به زبان، و تشکیل مفهومی و متضایف آن از خود نشان دادند. یک شکل این تردید، احتمالا افراطی‌ترین شکل آن، را در تلاش کسانی (به ویژه آگاهان به شیوه‌های فکری مادیمیکه) می‌توان یافت که نه با طرح ادعاهای ایجابی و اثباتی، بلکه تنها از راه پرده برگرفتن از تناقضات صریح یا تلویحی موجود در گفتار دیگران دست به احتجاجات فلسفی می‌زنند. این تردید در زبان، استراتژی بحث‌انگیزی را حتی در میان بوداییان، و بیشتر از آن در میان مخاطبان و مناظره‌کنندگان غیربودایی آن‌ها، به کرسی نشانده است. موضوع اصلی در این‌جا این بود که آیا من هیچ دیدگاه فلسفی ندارم خود دیدگاهی فلسفی است یا نه و اگر دیدگاهی فلسفی است آیا این دستخوش شکل متعارف اما زیان‌آور بی‌انسجامی با خود (۴۰) نیست. این بحث در آثار ناگارجونه به چشم می‌خورد و سپس بخش معتبری از مباحث فلسفی این سنت عقلی شده است.
اما راه‌های دیگری برای پرداختن و شرح و بسط این تردید در باب زبان و مفهوم وجود دارد . برخی از بوداییان تمایزی بین دو نوع از حقیقت درافکنده‌اند که یکی از آن دو در سطح نمود ظاهری (۴۱) کارایی داشته و از اموری چون میزها، صندلی‌ها و اشخاص سخن می‌گوید، و دیگری کاملا فراتر از تمایزات زبانی و مفهومی است و سرانجام به خاموشی می‌انجامد. سایر بوداییان درباره ارتباطات بین کلمات و اشیا نظریه‌ای را به کار می‌گیرند که چنین ارتباطاتی را همیشه غیرمستقیم مطرح می‌کند؛ به این معنا که بر اساس این دیدگاه، برای مثال، کاربرد کلمه‌ای مانند گاو هیچ نوع دلالتی بر گاو خاصی ندارد و بر وجود گاو کلی حاضر در یک گاو خاص هم دلالت ندارد. در عوض کلمه گاو التفات به هر غیر گاو را بر می‌دارد و یا مانع التفات به غیر گاو می‌شود.
حال از منظر معرفت‌شناسی سخن بگوییم؛ بوداییان نه تنها باید نظریه‌ای ارائه دهند که دلیل گمراه کننده بودن ابزار متعارف تحصیل معرفت را تبیین کند، بلکه باید بتواند نحوه تصحیح خطاهای ناشی از به کارگیری این ابزار متعارف را تبیین کند. یکی از اقدامات مهم در این‌جا، اقامه دلایل علیه پاره‌ای از شیوه‌های متعارف اعتقادساز به عنوان شیوه‌های سازنده معرفت است. در هند، محور مباحث معرفت‌شناسانه ناظر به شمارش و تعریف شیوه‌های اعتقادساز آن بود که باید آن‌ها را معتبر و سازنده معرفت دانست. بسیاری از فیلسوفان غیربودایی دست کم سه شیوه اعتقادساز را تصدیق می‌کنند که عبارتند از ادراک حسی، (۴۲) استدلال (۴۳) و گواهی. (۴۴)
اما بوداییان نوعا تنها دو تای نخست را قبول دارند، و حتی از نو به شیوه‌هایی دست به تعریف آن‌ها می‌زنند که اساسا ظرفیت معرفت‌سازیشان را محدود کند. مثلا در تعریف ادراک حسی، آن را از هر نوع ربط و نسبتی با مفهوم و زبان تفکیک می‌کنند: ادارک حسی صرف در واقع می‌تواند معرفت‌ساز باشد، اما هر اقدامی برای دسته‌بندی یا طبقه‌بندی خصایص پدیداری و ویژگی آن، مصداقی از معرفت نخواهد بود. و از آن‌جا که آشنایی حسی (۴۵) از موضوعات طبیعی در اندازه متوسط همیشه با این چنین دسته‌بندی‌هایی همراه است، در نتیجه چنین نوع آشنایی هرگز معرفت نیست ـ و این بازگشت به شهود بنیادین وجودشناختی‌ای است که قبلا ذکر شد.
استدلال به دو معنا ابزار معرفت‌ساز دانسته می‌شود: نخست، زیر عنوان استدلال برای دیگران می‌تواند سفسطه‌های موجود در دلایل دیگران را آشکار سازد، و برای این هدف، فیلسوفان بودایی در هند، تبت و چین با ارائه نظامی پیچیده به تحلیل و دسته‌بندی سفسطه‌های منطقی پرداختند. به نظر می‌رسد علایقشان در انجام چنین کاری تا حدی صوری و تا حدی جدلی بوده است، که باید گفت آن‌ها هم به تحول نظام‌ها علاقه‌مندند و هم به تیزکردن تیغ استدلال‌های برنده. اما بی‌تردید حق آن است که این نظام به لحاظ پیچیدگی با نظام‌های منطق و استدلال در اروپای قرون وسطا برابری می‌کند. دومین کارکرد بزرگ استدلال (به نام استدلال برای خود) موجبات راهنمای عمل، خواه در فعالیت‌های روزمره فرد در جهان مادی و یا در موضوعات انتزاعی‌تری چون عمل مراقبه‌ای (۴۶) یا تصمیم‌گیری اخلاقی را فراهم می‌آورد. برای مثال اگر کسی با دیدن دودی بالای کوه، بخواهد بداند که آیا احتمالا آتش نیز آن‌جا وجود دارد یا نه (احتمالا برای راهنمایی کسی است تا جای مناسبی را برای مراقبه یا بنای دیر انتخاب کند) باید در رسیدن به حکم، شاکله ـ استنتاج (۴۷) را به کار برد (دود روی کوه وجود دارد؛ هر جا دود هست آتش وجود دارد؛ بنابراین آتش روی کوه وجود دارد) . از این‌رو فیلسوفان بودایی به تحلیل صوری دلایلی از این نوع بسیار توجه کرده‌اند؛ گرچه از هرگونه داوری درباره واقعیت نهایی (۴۸) موضوعاتی (کوه‌ها و مانند آن) که متعلق استدلالند خودداری ورزیده‌اند.

اشخاص

فیلسوفان بودایی این شهود وجودشناختی را که هر چیزی ناپایدار است همان‌قدر که درباره امور دیگر به کار می‌برند درباره اشخاص انسانی نیز به کار می‌برند. در واقع، آن‌ها در اکثر موارد این ادعای دینی ـ فلسفی را، که خودهای پایدار وجود ندارد، بیش از هر ادعای دیگری شاخصه آیین بودا می‌دانند. البته، این ادعا به معنای انکار این مطلب نیست که اشخاص وجود دارند؛ متعلق بخشی از تجارب متعارف ما انسان‌ها آن است که ما، به عنوان فاعل‌های شناسایی، اشیا را ادراک و احساس می‌کنیم؛ ما در زمان جاری و ساری هستیم و هر یک از ما با دیگری در محورهای چون شخصیت و عمل تفاوتی چشم‌گیر دارد. بلکه به معنای این ادعای افراطی است که پاره‌ای از تفاسیر ناظر به واقعیات پدیداری از اساس نادرست است؛ و افزون بر این، تصدیق چنین تفسیر نادرستی خطایی به شدت زیان‌آور است، تفسیری که احتمالا معتقدان به آن را از عمل درست باز می‌دارد، و یقینا آنان را از دست‌یابی به نیروانه محروم می‌سازد .
تفسیر متعارف از واقعیات پدیداری نشان دهنده آن است که هر انسانی، موجودی پایا (۴۹) است: گذشته و آینده‌ام از آن من است و نه از آن تو، با آن‌که قطعا به نظرم می‌رسد که مبدأ زمانی داشته‌ام (و احتمالا پایان زمانی دارم)، با وجود این در خلال این مدت پیشینه‌ای پیوسته و مستمر داشته‌ام و در نتیجه به حق خود را موجودی با خصوصیات ذاتی و عارضی می‌انگارم . اما فلسفه کلاسیک بودایی همه این‌ها، یا تقریبا همه این‌ها، را نادرست می‌داند. در مقابل، حقیقت آن است که مصداق اسم خاص شخص من (و اسم خاص شخص شما و اسم خاص هر کسی دیگر) صرفا مجموعه‌ای از حوادث است که در ارتباط علی با یکدیگرند، لکن هیچ نوع وجودی پایا یا ماندگار در کار نیست که بتوان این حوادث را به آن اسناد داد. معمولا می‌گویند حوادث سازنده شخص، پنج نوع است: حوادث مادی، (۵۰) حوادث احساسی، (۵۱) مفهوم‌سازی، (۵۲) اراده، (۵۳) و دانستگی. (۵۴) بنابراین به برکت فهرست کردن این نوع از حوادثی که در یک زمان رخ می‌دهند می‌توان تحلیلی جامع از سازنده‌های یک شخص در زمانی خاص به‌دست داد. هیچ واقعیت دیگری به عنوان صاحب این حوادث وجود ندارد. گذشته و آینده شخص مورد بحث را می‌توان با ردیابی سرآغازهای این حوادث در زمان گذشته و پیش‌بینی آن‌ها در آینده، ترسیم کرد.
دلایل این دیدگاه معمولا در دو حوزه جریان دارد. در حوزه نخست از پدیدارشناسی آغاز می‌شود و با منطق خاتمه می‌یابد. می‌گویند که تحلیل پنج لایه‌ای از انواع حوادثی که پیش‌تر ذکر شد، مجموعه‌ای از واقعیات را ترسیم می‌کند که می‌توان با درون نگری بی‌طرفانه (۵۵) آن‌ها را کشف کرد؛ یعنی در بررسی دقیق آنچه در استمرار حوادث اتفاق می‌افتد و ما آن را اشخاص انسانی می‌نامیم تنها حوادثی از آن نوع را می‌توان آشکار کرد. بی‌تردید، درون نگری مورد نظر معمولا در پرتو تعلیم فنون مراقبه‌ای است که صرفا برای آشکار ساختن این نوع از حوادث به نحو دقیق برنامه‌ریزی می‌شود، و ضعف مهم این دلیل همین است، چیزی که برای تأثیر تام و تمامش نیازمند آن است که تجربه صرف و بکر، تنها و تنها این واقعیات را مکشوف سازد. با این وصف، دلایل بودایی در خصوص این موضوع معمولا چنان بر این ادعای پدیدارشناسانه تأکید دارند که گویی بحث‌انگیز نیست. با این ادعای پدیدارشناسانه مجموعه‌ای از دلایل منطقی همراه است. در این دلایل منطقی از کسانی که می‌گویند انسان‌ها بیش از واقعیات پدیداری مذکورند، در خواست می‌شود که ارتباط بین واقعیت مفروض دیگر ـ احتمالا روح یا یک نوع دیگری از جوهر غیر مادی ـ و این واقعیات پدیداری را تبیین کنند. احتمالا این روح است که صاحب این پدیدارها، یا هدایتگر آن‌ها، یا کلی است که پدیدارها اجزای آن، یا مانند آن است. در متون کلاسیکی مربوط به این موضوع، تلاش‌هایی صورت گرفته است تا فهرستی جامع از ارتباطاتی که می‌تواند بین روح مفروض و واقعیات پدیداری در خصوص شخص حکم فرما باشد، ارائه کنند، و به‌علاوه اثبات نمایند که تبیین سازگاری در خصوص چنین ارتباطاتی نه وجود دارد و نه می‌تواند وجود داشته باشد. نتیجه چنین دلایلی را نفی و انکار وجود خودهای پایا دانسته‌اند؛ گرچه اشخاص پدیداری قطعا وجود دارند.
دومین حوزه‌ای که ادله‌ای به نفع عدم خودهای پایا در آن اقامه می‌شود حوزه‌ای عمدتا اخلاقی است. می‌گویند، اعتقاد به این که خودهای پایا وجود دارد عمل به راه بودایی را ناممکن می‌سازد. مفاد دلیل به اختصار چنین است: اگر حکم کنید که موجودی پایا و دارای گذشته و آینده هستید، به احتمال زیاد باید به آن گذشته و آینده به شیوه‌هایی علاقمند باشید که حقیقتا علاقه واقعی به گذشته و آینده دیگر موجودات با ادارک ناممکن گردد. شما از راه‌هایی که اخلاقا نامناسب است در پی سود شخصی خواهید بود. اگر هدف این باشد که نگرشی همدلانه و علی‌السویه (و اعمالی که باید به دنبال آن باشد) نسبت به هر موردی از رنج داشته باشم، آن‌گاه این دیدگاه که موجودات با ادراک با یکدیگر فرقی حقیقی (اساسی) دارند، دست‌یابی به این هدف را دشوار می‌سازد. نگرانی از دندان‌دردی که احتمال می‌دهید هفته بعد خواهید داشت، بیشتر از دندان‌دردی است که بهترین دوستتان مبتلا به آن خواهد شد و بسیار بیشتر از دندان‌دردی است که دشمنتان خواهد داشت. می‌گویند این اشتباه بنیادین درباره ماهیت انسان سبب خسارت‌بارترین گناهان اخلاقی است.
این دیدگاه درباره اشخاص، پاره‌ای از مشکلات جالب از نوع دقیقا فلسفی را پدید می‌آورد که دو مورد از روشن‌ترین آن‌ها مربوط به دشواری ارائه تبیینی از فرایند مرگ و تولد مجدد است، در صورتی که در مردن و دوباره متولد شدن خودی پایا در کار نباشد. دومین دشواری عبارت است از ترکیب این دیدگاه درباره اشخاص با دیدگاه‌های رایج آسیایی درباره کرمه؛ (۵۶) لازمه این عقاید، یا احتمالا لازمه آن‌ها، آن است که فاعل فعلی خاص همان کسی است که نتایج آن عمل را در زمانی در آینده تجربه می‌کند. سروکار داشتن با این مشکلات زحمات زیادی را برای فیلسوفان بودایی فراهم آورده است و باز هم فراهم خواهد آورد.

خدا

اگر خدا همانی باشد که یهودیان، مسیحیان، مسلمانان و نوعا بعضی از هندوان می‌انگارند، یعنی خالق ازلی، لایتغیر، عالم مطلق، قادر مطلق و خیرخواه علی‌الاطلاق نسبت به همه امور، آن‌گاه باید گفت بسیاری از فیلسوفان بودایی چندان اعتنایی به آن ندارند. به تعبیری دقیق‌تر، دل‌مشغولی فیلسوفان بودایی درباره او عمدتا در اقامه این دلایل است که چنین موجودی نمی‌تواند موجود باشد، و به فرض وجود، موجودی شریر است. انتقادات بوداییان به انسجام خود مفهوم خدا، برای فیلسوفان دین صاحب اثر در حوزه سنت‌های ابراهیمی تا حد زیادی روشن و آشکار است. انتقاداتی به دلایل قطعی و رایج اثبات خداوند، به ویژه برهان نظم، وارد شده است؛ لکن سازگاری این ادعا که مثلا خدا به حوادث و اعمال زمانمند علم دارد، اما خود دستخوش تغییر نیست، نیز از انتقاداتی مصون نمانده است.
اما در باب این موضوع، دلایل اخلاقی مهم و عمیقی نیز وجود دارد. اگر خدا را علاوه بر رحیم و مهربان بی‌مانند بودن نسبت به انسان‌ها، ازلی و لایتغیر بدانیم و هم‌چنین اگر نجات از رنج و فلاکت ما تنها در گرو انتخاب آزادانه او باشد، آن‌گاه، بر اساس دیدگاه بودایی، بعید است که بتوانیم به آن انضباط اخلاقی و ذهنی، که برای پیمودن راه بودایی تا سرمنزل مقصودش نیاز داریم، دست یابیم. خدا در چشم ما چنان جاذبه‌ای پیدا خواهد کرد که باید احتمالا عمر خود را یکسره صرف تماشای شکوه و جلالش کنیم، فعالیتی که چنان حالات عاطفی را در ما پرورش خواهد داد که هیچ سودی به حال ما نخواهد داشت. بنابراین، حتی به فرض وجود خدا، غیر از آن‌که نباید او را بپرستیم، نباید به او اعتقاد هم بورزیم. این نظر به هیچ روی به معنای انکار شمار زیادی از خدایان کهتر (۵۷) نیست، موجودات بسیار قادری که تقریبا به نحو غیرقابل تصوری قدرت و علمشان فزون‌تر از قدرت و علم انسان است. لازمه جهان‌شناسی بودایی آن است که چنین خدایانی بسیار زیادند؛ در داستان‌های رایج مربوط به آگاهی شاکیه‌مونی (۵۸) از بودایی (۵۹) دست کم دو خدای مهتر (۶۰) شرکت دارند. اما این موجودات به معنای مسیحی خدا نیستند. آن‌ها، همانند ما آدمیان، دستخوش توهم و رنج هستند؛ و نتیجه بحث آن‌که، اگر این خدایان در نهایت بناست از رنج رهایی یابند، باید همان راهی را دنبال کنند که ما باید به دنبال آن باشیم. تقریبا به‌جاست که مشخصه آیین بودا را فراچند خدایی (۶۱) بدانیم، نه الحاد.
اما این مورد با حادثه غریبی همراه است. با آن‌که از یک طرف فیلسوفان بودایی از رد مفهوم خدا و واقعیت آن روی‌گردان نیستند، از طرف دیگر توان فکری زیادی را صرف بررسی بودا و ارائه نظریاتی درباره این مطلب کرده‌اند که بودا واقعا چگونه باید باشد تا بتوان از آنچه این سنت درباره او ادعا می‌کند، دفاع کرد؛ و هر قدر که این سنت فکری توسعه یافت، بیش از پیش به آنچه مسیحیان آن را الهیات ، یعنی بحث استدلالی درباره خدا، نامیده‌اند، شباهت پیدا کرد. بودا را عالم مطلق، قادر مطلق و حتی همراه با محدودیت‌های کیهان دانسته‌اند . به نظر می‌رسد که اغلب دلایلی که مؤید چنین دیدگاه‌های درباره ماهیت بودا است، شباهت بسیار زیادی به مباحث مسیحیان درباره اوصاف خدا داشته باشد. گاهی بین نپذیرفتن خداباوری و دیدگاه افراطی ناظر به ماهیت بودا تنشی شگفت در می‌گیرد؛ زیرا یک متفکر در همان حالی که به نفی دلایل علم مطلق خدا می‌پردازد، دلایلی را که ظاهرا بسیار به آن شباهت دارند و نتیجه آن این است که بودا عالم مطلق است، احیا می‌کند. در این‌جا، الهیات، یعنی استدلالی منظم و نظاممند ناظر به این‌که یک موجود در اوج اهمیت چگونه باید باشد، حتی هنگامی که راه به روی او کاملا بسته باشد، باز منفذی برای خود پیدا می‌کند.

پی نوشت :

.۱ این مقاله ترجمه‌ای است از: .۲۳ـ pp.15 (Blackwell publishers LTD,1997) , a Companion to Philosophy if Religion,” Paulj. Griffiths, Buddism
2. Gautama Sakyamuni, the Buddha
3. Origen
4. Jonathan Edwards
5. Buddhaghosa
6. Nichiren
7. Ontology
8. middle way
9. eternalism
10. nihilism
11. impermanent
12. Ratnakirti
13. cycle of Samsara
14. Nirvana
15. atomistic
16. dharma
17. abhidhrma
18. Treasury of Abhidharma
19. Abhidharmakosa
(Samutpada ـ Pratitya) Origination ـ ۲۰٫ depedent Co
21. Madhyamaka
22. Middle
23. Nagarjuna
24. pluralistic atomism
25. dialectical arguments
26. emptiness
27. sunyata
28. enduring substances
29. mind
30. idealistic
31. positive Ontology
only ontology ـ ۳۲٫ mind
experience ـ ۳۳٫ dream
34. basic ontological intuition
35. awakened
36. Buddha
37. Omniscient
38. theory of types
39. state of affairs
referential incoherence ـ ۴۰٫ self
41. appearance
42. sensory perception
43. reasoning
44. testimony
45. perceptual acquaintence
46. meditational practice
schema ـ ۴۷٫ inference
48. final reality
49. enduring entity
50. physical events
51. events of sensation
52. conceptualization
53. volition
54. consciousness
55. dispassionate introspection
56. karma
57. minor deities
58. Sakyamuni
59. Buddhahood
60. major deities
polytheism ـ ۶۱٫ trans

منبع:مجله هفت آسمان، شماره ۵



لینک منبع

اشتراک گذاری مطلب

انتشار مطالب با ذکر منبع مجاز می باشد.