بنیادهای فلسفی هندوئیسم



بنیادهای فلسفی هندوئیسم

نویسنده: سیبل شاتوک
مترجم: محمد رضا بدیعی

ریشه های سنت هندو را می توان در کهنترینِ تمدنهای سرزمین هند ردیابی نمود. با گذشت زمان، اعتقادات و اعمال گروه های مختلفی که به شبه قاره ی هند مهاجرت کردند و در این سرزمین رحل اقامت افکندند بر هم تأثیر متقابل گذاشت، به طوری که سنت مدرن تلفیقی است از تأثیراتی که در طی هزاران سال با هم تلاقی کرده و پیوستگی یافته اند. دو تأثیر بنیادی قابل ملاحظه که ما از آن آگاهی داریم، عبارتند از فرهنگهای تمدن دره ی سند و هندو – اروپایی. هر کدام از اینها به گسترش سنتهای دینی که باعث پیدایش هندوئیسم شدند، کمک کردند.

تمدن دره ی سند

کهنترین تمدنِ هند، به تمدن دره ی سند معروف است، زیرا که باستان شناسان با عملیات خاکبرداری، شهرهای بزرگی را در دره ی رود سند در زیر خاک کشف کرده اند. دو شهر بسیار مهم که با انجام دادن عملیات خاکبرداری کشف شدند، به موهنجو دارو (۱) و هاراپا (۲) معروفند. فرهنگ دره ی سند از ۲۵۰۰ پیش از میلاد ( اگر چه خاستگاه هایش به دوران نوسنگی، ۷۰۰۰ – ۶۰۰۰ پیش از میلاد، می رسد) توسعه یافت و دوران شکوه و رونقش در حدود ۲۳۰۰ – ۲۰۰۰ پیش از میلاد بود. در طی این دوران با مسوپوتامیا (۳) روابط بازرگانی برقرار کرد. فرهنگ دره ی سند، در اوج خود، فرهنگی کاملاً جامع بود. آثار باستانی مربوط به دوران شکوفایی تمدن دره ی سند که در بیش از ۱۵۰۰ نقطه کشف شده است، در شرق منطقه ای از دره ی رود گنگا – یامونا (۴) ی علیا، و در غرب تا مرز ایران را در بر می گیرد و در جنوب تا مرز گجرات ادامه می یابد. افول این فرهنگ در حدود ۱۹۰۰ پیش از میلاد آغاز شد و در حدود ۱۵۰۰ پیش از میلاد هم از بین رفت.
شهرهای دره ی سند به طرز چشمگیری خوب سازماندهی شده بودند. موهنجو دارو و هاراپا هر کدام در حدود ۴۰۰۰۰ نفر جمعیت داشت. این شهرها را در مدلهای شبکه بندی شده ی منظم طرح ریزی کرده بودند، و این طور به نظر می رسد که هر یک از نواحی مسکونی، به حرفه ای معین اختصاص داشته است. فناوری پیشرفته ی آبرسانی، برای اکثر خانه ها، برخورداری از سیستم فاضلاب و چاه را تدارک دیده بود، و از مخزنهای بزرگ آب می شد به عنوان حمامهای مرکزی استفاده کرد. وجود انبارهای بزرگ در شهرهای دره ی سند، حاکی از این است که اقتصاد، مانند مستوپوتامانیای دوران باستان، برکشت غلات مبتنی بوده است. مردم دره ی سند، الفبای خاص خود را داشتند، که نمونه هایی از آن نوشته شده بر روی مُهرهای کوچک سفالی کشف شده است، اما طرز خواندن این الفبا هنوز رمزگشایی نشده است، از این رو، بیشتر داستانهای مربوط به این تمدن بسیار کهن، بر اساس استنتاجهای آثار مکشوفه ی باستان شناسی استوارند.
وجود چندین شی ء دست ساز، خبر از اعمالی دینی و عبادی می دهند که با آنچه بعداً در سنتهای مربوط به آسیای جنوبی کشف شدند، مشابه اند. اولاً، شمار زیادی از تندیسهای سفالی از زنی با باسن پهن، پستان برجسته، و گیسوان سخت آراسته، کشف شده است.پژوهشگران گمان می کنند که این تندیس ممکن است یک بانو – خدایِ مرتبط با باروری انسان و کشاورزی باشد. ثانیاً، تصویرهایی از حیوانات، برخی با شکل طبیعی و برخی با شکل اسطوره ای، ترسیم شده بر روی مهرهای کوچک سفالی پیدا شده است. یکی از این مُهرها تصویر انسانی در حالت ایستاده را در زیر یک درخت انجیر با صفی در پایین نشان می دهد، که به نظر می رسد صف پرستش کنندگان باشد. افزون بر این، چند مُهر نیز به دست آمده که در آنها تصویری در حالت نشسته دیده می شود که ممکن است مربوط به طرز نشستن یک مرتاض در حالت یوگا (۵) باشد. ثالثاً، امکان دارد مخزنهای بزرگ آب، برای برگزاری مناسک اولیه ی غسل و پاکی ایجاد شده باشند.

عصر ودایی اولیه

تقریباً بین ۲۰۰۰ و ۱۵۰۰ پیش از میلاد، مردمانی از آسیای مرکزی، مهاجرتی بزرگ را شروع کردند. برخی از آنها در منطقه هایی واقع در غرب و شمال قاره ی اروپا سکنی گزیدند، و برخی دیگر به طرف جنوب و شرق به ایران و سپس به هند رفتند. دومین گروه های مهاجر خود را آریایی نامیدند، اصطلاحی که بعداً در هند برای مشخص کردن طبقات اجتماعی خاص به کار رفت. به علت ارتباطهای دیرین میان این مهاجران سکنی گزیده در اقصا نقاط جهان، مردم هند، ایران، و اروپا همگی به دسته زبان هندو – اروپایی تعلق دارند. زبانهای سنسکریت، لاتین، و اخلاف جدیدشان نیز کلاً با هم خویشاوندند.
مهاجرانِ هندو – اروپاییِ وارد شده به هند، در شمال غربی و آنگاه به داخل منطقه ی اطراف رود گنگ، که در عین حال بازماندگان تمدن دره ی سند در آن سکونت داشتند، رفتند. آریایی ها به صورت نیرویی در قسمت شمالی هند در آمدند و نفوذشان بتدریج در جنوب نیز گسترش پیدا کرد. با گذشت زمان، نظامهای اجتماعی کشاورزی بومی با فرهنگ مهاجران برای ساختن ملغمه ای که موجد تمدن کلاسیک هند شد، درهم آمیختند. [۶]
مهاجران هندو – اروپایی، مردمانی چادرنشین بودند، کارشان شبانی بود و سنتهای دینی سهل و ساده ای داشتند. آنها در بدو ورود به هند، با خود زبان مقدس سنسکریت، اعتقاد به مجموعه ای از خدایان، برگزاری نیایشهای دینی در گرد آتشی که برای قربانی کردن افروخته می شد، و یک ساختار اجتماعی توأم با سلسله مراتب را به این سرزمین آورند.

وداها

کهنترین نوشته های دینی در هند عبارتند از متنهای سنسکریتِ هندو – اروپایی، که به نام وداها (۷) معروفند. واژه ی ودا به معنی دانش است. و این متنها در بر دارنده ی اطلاعاتی درباره ی مناسک مرتبط با آتش مقدس است. تعیین تاریخ دقیق این متنها مشکل است، اما پژوهشگران معتقدند که آنها بین ۱۵۰۰ تا ۶۰۰ پیش از میلاد نوشته شده اند. این وداها به طور شفاهی حفظ گردیدند. خانواده های روحانی، متنهای مزبور را نسل به نسل به دست آیندگان می رسانیدند، و آنها را با استفاده از شیوه های دقیقِ فنِ یادسپاری (۸) بخوبی نگاهداری می کردند.
با خلاصه ترین توضیح، وداها چهار مجموعه ( سامهیتا (۹)) از مطالبی هستند که با مناسک و آداب دینی مرتبطند. ریگ ودا سامهیتا (۱۰) حاوی ده کتاب سرود درباره ی خدایان مختلف است. هر یک از این کتابها توسط حکیمان وابسته به خانواده های روحانی، خانواده هایی که مسئولیت نگهداریِ اصل سرودهای دینی را بر عهده داشتند، به رشته ی تحریر در آمده بود. روحانیون این سرودها را در هنگام برگزاری مناسک مربوط به آتش مقدس را حفظ می خواندند. ساماوداسامهیتا (۱۱) کتابی است از ترانه ها بر مبنای ریگ ودا همراه با دستورالعملهایی برای طرز یادگیریِ از بر خواندنِ آنها. یاجورودا (۱۲) در بردارنده ی عبارتهای کوتاه منثور و منظوم، یا مانتراها (۱۳)، است که در هنگام برگزاری مناسک دینی از آنها استفاده می شود. آثار واودا (۱۴) مجموعه ای است از سرودهای دینی و عبارتهای سحر آمیز، که بسیاری از آنها به آداب و مناسک مربوط به قربانی کردن وابسته نیستند، اما با مسائل زندگیِ روزمره در ارتباطند. متن مزبور آخرین ضمیمه بوده و مانند سه متنِ نخست حایز شأن و اعتبار نبوده است، موردی که پژوهشگران را به این نتیجه رساند که این متن بایستی منعکس کننده ی سنتهای مرسوم غیر آریایی باشد تا سنتهای مربوط به روحانیت، بسیاری از عبارتها در آثار وا ودا به امور عادی مثل درمان بیماریها، از خود واگرداندنِ ارواح خبیثه، و پیشگیری از مارگزیدگی مربوط می شوند.
هر یک از مجموعه های ودایی سه نوع مطلب افزوده دارد و کاربرد متوسعتر واژه ی ودا همه ی اینها را در بر می گیرد. نخستین افزوده ها که به تفسیر مناسک مربوط است، برهمناها نام دارند. برهمناها قوانین مربوط به مناسک را تعریف می کنند و مثالهایی درباره ی مقاصد و معانی شان می آورند. دومین افزوده ها تصانیف جنگل(آرانیاکاها)، نام دارند، زیرا، بنابر روایت، آنها را حکیمان گوشه نشین در جنگل تصنیف کرده بودند. آرانیاکاها عمدتاً ضمیمه ی برهمناها هستند، و بر مناسکی که در متون کهنتر به تفصیل به آنها پرداخته نشده است معطوفند. در آنها همچنین به اهمیت شناخت معنای مناسک با توصیف فواید زیادی که به اجرا کننده ی مناسک از راه انجام دادن اعمال مخصوص تعلق می گیرد، پرداخته می شود. در پایان ، اوپانیشادها، سومین نوع مطلب افزوده، اندیشه های آرانیاکاها را از راه تبیین فطرت واقعی و معنای مناسک در یک دوران، هنگامی که کانون توجه از اجرا [ ی مناسک ] و در جهت دانش در حال جابه جا شدن بود، بیشتر بسط می دهند. اوپانیشادها آخرین افزوده ها محسوب می شوند، و احتمالاً ، بین ۶۰۰ تا ۳۰۰ پیش از میلاد تصنیف شده اند.
اگر چه هندوها برای وداها به عنوان متون مقدس، حرمت قائلند، عده ی بسیار اندکی از آنها از محتوایشان آگاهی دارند. چند سرود دینی در معابد و در مراسم نماز خانوادگی از حفظ خوانده می شوند، اما این متون اساساً جزو کتب دستیِ مناسک به شمار می آیند و به قسمت عمده ی محتویات آنها روحانیان و محققان توجه می کنند. به رغم این، متون مزبور در سنت هندو نفوذی فوق العاده دارند. وداها را حکیمان عهد باستان مانند شروتی، به صورت وحی، دریافت داشتند. این متون در بر دارنده ی معرفتی است که فرا انسانی و سرمدی تلقی شده است. این معرفت به حکیمان در هنگامی که آنها در حالات تفکر آمیز مشغول سیر بودند الهام شده بود. در برخی از مکاتب مبتنی بر خداشناسی، ادعا شده است که مصنف وداها خداوند بوده است، اما برخی دیگر را عقیده بر این است که مصنف متون مزبور مشخص نیست. این متون که صرفاً، به عنوان معرفت سرمدی و رشیهای ( “بینندگان “) ودایی به حیات خود ادامه می دهند، قادر بودند آن معرفت را ببینند و به دیگران انتقال دهند.

پرستشگاه

خدایان مسبَّح در وداها، با یاری نیروهای طبیعی و فرهنگی یک پرستشگاه عمومی ایجاد می کنند. از این رو، به عنوان مثال، خدایان وابسته به مهر، ماه، زمین، آسمان، باد، و شب وجود دارند. همچنین خدایان و بانو – خدایانی با قلمروهای فرهنگیِ ویژه، مثل جنگ، درمان، و مناسک موجودند. خدایان، به نام دنی واها، می توانند آزادانه بر حسب جایگاهشان در محدوده ی سطح کیهان، در سه قلمرو، تشکل پیدا کنند: قلمرو مینوی، قلمرو جَوّی، و قلمرو زمینی. اهمیت خاص قلمرو مینوی عبارت است از وجود واروناخدا، خدای نظم (ریتا). ریتا متضاد آشفتگی است، و اراده ی وارونا بر محافظت از تقوا و بازداشتن کیهان از غرق شدن در آشفتگی استوار است. این تعارض بین نظم و آشفتگی مضمونی است در وداها و در ادیان هندی بعدی. وارونا اغلب با میترا، خدای شب، که در عین حال خدای قراردادهای اجتماعی است، همراه است. هر دوی آنها به اتفاق بر کیهان و نظم اجتماعی دلالت دارند.
در میان خدایان جوّی، ایندرا از همه برجسته تر است، این خدای سلحشور، با تندر و طوفان ملازم است. بویژه در سرودهای کهنتر ودایی، ایندرا، رهبر خدایان است و در عین حال رهبری است در خور یک سلحشور فرهنگ. تسخیر سرزمینهایی که آریان ها در آنها می زیستند و غلبه بر دشمنانشان به ایندرا منسوب است، که مشهورترین اسطوره اش کشتن یک مار، نماد آشفتگی، و رها ساختن آبها از آسمان است. به محض مستقر شدن آریان ها، خدای سلحشور هم از اهمیت افتاد.
در قلمرو خاکی، مهم ترین خدایان عبارتند از آگنی، خدای آتش، سُما، خدای باده نوشی در طی برافروختن آتش مربوط به آیین قربانی، بریهسپاتی، حامی روحانیان. همه ی این خدایان به طور مستقیم با آتش مراسم قربانی مرتبطند. آنها به عنوان میانجی بین انسانها و خدایان آسمانها عمل می کنند. بریهسپاتی داور کل مناسک است و سُما یک همراه بایسته. اما آگنی، که هم خدای آتش و هم فی نفسه آتش است، واسطه ی برگزاری مراسم قربانی است. او در عین حال مرده را به قلمرو یاما، خدای مرگ، حمل می کند.
یکی از جنبه های برجسته ی سرودهای ودایی گرایش به مخاطب قرار دادن همه ی خدایان با عباراتی همسان است. بنابراین، یک سروده درباره ی آگنی ممکن است بیانگر متعالی بودن وی باشد، به رغم اینکه در سرودی دیگر همین نکته در مورد ایندرا بیان شده باشد. برخی از سرودها حتی یک خدا را با خدایی دیگر یکسان می سازد، مثلاً با عبارتی نظیر این شما، ای آگنی، ایندرا هستید. به نظر می رسد به کار بردن چنین بندهایی، به قصد بیان ستایش است. اما آنها در عین حال وظایف خاص و همسانیهای خدایان تغییر پذیر را فراهم می سازند، و به خدایان رخصت می دهند که با کسب مقبولیت عام، با سهولت نسبی جانشین خدایان کهنتر شوند. بنابراین، اعضا و سلسله مراتبِ پرستشگاه ودایی به طور مداوم دستخوش تغییرند.

آتش افروختن در مراسم قربانی

آتش افروختن در مراسم قربانی، وسیله ی ارتباط بین انسان و خدایان بود. مناسک ممکن بود به عنوان یک آیین مهمان نوازی ساده، که در آن خدایان را به جشن دعوت کرده بودند، شروع شود. هدایا را در آتش قرار می دادند تا آگنی، خدای آتش، آنها را به خدایان برساند. با گذشت زمان، مناسک مفصل تر شد و اهمیت بیشتری کسب کرد، تا اینکه به اندازه ای اهمیت یافت که تصور می شد یک لغزش در حین برگزاری آن ممکن است نظم کیهان را به خطر اندازد، و عالم را دچار آشفتگی کند.
آتش قربانی دو نوع بود: شَرَاوتا، مبتنی بر شروتی (یعنی، وداها)، که مناسکی همگانی بود؛ و مناسک گریهیا (” خانگی “) برای افراد خانواده. مناسک خانگی فقط مستلزم یک آتش بود و به وسیله ی خود افراد خانواده برگزار می شد. موضوع این مناسک کسب پاداشهای دنیوی از قبیل سلامتی، عمر دراز، تولد نوزادان پسر، و برخورداری از ثروت به شکل داشتن رمه بود. هدایای ساده به صورت غذای پخته هر روز در آتشدان خانوادگی برای آگنی و خدای آفریننده پَرَجاپاتی در صبح و برای سوریا ( خدای خورشید) و پَرَجاپاتی در عصر تهیه می شد. همچنین در مناسک خانوادگی ماه نو و ماه کامل، فصلهای سال، نخستین محصول خرمن، وقایع خانوادگیِ استثنایی از قبیل ساختن خانه ای جدید، تولد یک پسر، و مراحل مهم زندگی کودک جشن گرفته می شد. حتی هنگامی که مناسکی مانند مراسم ازدواج به وسیله ی یک روحانی انجام می گرفت، خانواده نقش مهم در برگزاری مراسم ایفا می کرد، مراسمی که در کنار آتشدان خانواده برگزار می شد.
البته مناسک مربوط به شراوتا مفصل تر برگزار می شد. در هنگام برگزاری این مناسک، به جای استفاده از آتش خانگی، مستلزم برافروختن سه آتش ویژه و حضور چند روحانی – هر روحانی وظیفه ی خاص خود را ایفا می کرد – بود. در وهله ی نخست، آتش قربانگاه ها بایستی برافروخته می شد. اماکن مقدس ثابتی برای برگزاری این گونه مناسک وجود نداشت، و بی تردید نبودن چنین اماکن مقدسی بازتاب سبک زندگی دیرینه ی چادرنشینی در میان مهاجران هندو – اروپایی بود. قربانگاه ها را در نقاطی معین در جهات قطب نما رو به مشرق با اشکالی خاص: مدور، نیمه مدور، مربع، ساخته بودند. اطراف این قربانگاه ها را معمولاً با دیوارهایی که مصالحشان از شن، خاک، قلوه سنگ، و تکه های چوب فراهم شده بود، محصور کرده بودند. ساختار هر قربانگاهی به آتش مورد نظر مربوط می شد. قربانگاه مدور مظهر عالم خاکی بود؛ مربع، مظهر چهار جهت آسمان؛ و نیمه مدور، مظهر فضای میان زمین و آسمانها. هر قدر برگزاری مناسک مفصل تر بود، به همان نسبت نیز عده ی روحانیون افزایش می یافت. یک روحانی مسئول خواندن سرودهای دینی از روی ریگ ودا بود، دیگری اشعاری از ساماودا قرائت می کرد، سومی به مرتب ساختن هدایا و نثار کردن نذورات می پرداخت، در حالی که چهارمی کاملاً بر جریان امور نظارت می کرد، تا مراقب باشد که عمل خطایی اتفاق نیفتد. این قربانیها غالباً وقف آگنی و سُما می شد، برای این دو بود که هدایایی مانند شیر، کره ی خالص، بافه هایی از گیاهان، حیوانات یا ساقه هایی از گیاه سُما در داخل آتش قرار داده می شد.

آفرینش و قربانی کردن

به همان نسبت که مناسک مربوط به آیین قربانی هر چه بیشتر اهمیت کسب می کرد، خدایان وابسته به مناسک مزبور، خدایان کهنتر سروده های ودایی را تحت الشعاع قرار دادند. این موضوع بالاخص در مورد آگنی مشهود است. در یک سرود، آگنی به عنوان ایندرا، ویشنو، برهمنانسپاتی، وارونا، میترا، و غیره – حتی به عنوان همه ی خدایان – مورد خطاب قرار می گیرد، آگنی، بسان پیغام آور خدایان، که انسانیت را با خدایان مرتبط می سازد، قدرت قربانی کردن را مجسم ساخت. خدای دیگر که از طریق پیوستگی با مناسک قربانی کردن ارتقا مقام پیدا کرد، واچ بود، که به عنوان بانو – خدای قوه ی ناطقه تشخص پیدا کرد. این الهه در برهمناها با آفرینش و مناسک مرتبط است. یک روایت شرح می دهد که چگونه دیوها قادر بودند مناسکی را که باعث تداوم جهان می شد برپا دارند، و نعمت، زندگی، و جاودانگی برای خدایان فقط با یاری این بانو – خدا ممکن گردید. بدون بانو – خدای قوه ی ناطقه، نه مناسک مربوط به سرود های دینی یا مانتراها پدید می آمد، و نه مناسک مربوط به قدرت.
قدرت قربانی کردن در سرودهای مناسک قربانی کردن تجسم یافته بود، سرودهایی ودایی که توسط روحانیون خوانده می شد. این قدرت برهمن خوانده می شد و روحانیون که آن را اجرا می کردند، برهماناها یا برهمنی ها (” مربوط به برهمن”) بودند. این اصطلاح به دانش آنان و کاربرد قدرت برهمن که سخن و سرودهای مربوط به مناسک را شامل می شد معطوف بود. بتدریج کلام مناسک، به عنوان بانو – خدای واچ به مقام خدایی ارتقا یافت، و به عنوان اساس کل کیهان در نظر گرفته شد. این قدرت کلام مناسک به اندازه ای زیاد بود که تصور می شد خود خدایان، مناسک قربانی کردن را برای رسیدن به جایگاهشان در بهشت برگزار کرده اند. خدایان، مانند پیامبران، اساس حقیقی اشیا را، قدرت برهمن می دانند. این امر بدین معنی است که خدایان، دیگر موجوداتی متعالی نیستند، و دارای قدرت غایی نمی باشند. آنها بخشی از کیهانِ عینی اند، نه صانعان ازلی. این تغییر در منش و نقش خدایان، بخشی از یک تغییر در مفهوم کیهان بود.
قدرت قوه ی ناطقه شکلهای کیهانِ عینی را تبیین می کرد، اما به اصل نمی پرداخت. دیگر امکان پذیر نبود که به هر یک از خدایان نقش صانع نسبت داده شود، زیرا در آن صورت به منزله ی بخشی از آفرینش تلقی می شدند، از این رو، بعدها در سرودهای دینی عمیقاً به مسئله ی روند آفرینش پرداخته شد. یک متن مشهور، ریگ ودا، فصل دهم، آیه ی ۱۲۹، مستقیماً به نحوه ی پیدایش آفرینش می پردازد. خدایان به هیچ وجه حقیقت آفرینش را نمی دانند، زیرا آنان صرفاً بعد از آفرینش جهان پدیدار شدند، در سرودها سؤال می شود، پس چه کسی می داند از کجا این آفرینش پدید آمده است؟ در آخرین آیه آمده است که فقط کسی که از برترین آسمان به پایین می نگرد، می تواند این راز را دریابد – و حتی او هم ممکن است، این راز را در نیابد.
اگر چه حکیمان مطمئن نبودند که چه کسی یا چه چیز نظام آفرینش را به جنبش در آورد، اما می دانستند که این امر چگونه اتفاق افتاده بود. برخی از سرود های دینی آفرینش را یا به یک صانع آسمانی ( ریگ ودا، فصل دهم، آیه ی ۸۱)، یا به یک آهنگر ( ریگ ودا فصل دهم، آیه ی ۷۲)، یا به یک جرم آسمانی ( ریگ ودا، فصل دهم، آیه ی ۱۲۱) نسبت داده اند، اما در تمام اینها، الگوی روند آفرینش، آتشِ قربانی کردن بود. مناسک قربانی کردن اساسی بود برای کل کیهان، زیرا کیهان از قربانی کردن نشئت گرفته بود. این اندیشه در پوروشه سوکتای معروف (ریگ ودا، فصل دهم، آیه ی ۹۰)، سرودِ انسان، بوضوح بیان شده است. این سرود دارای دو بخش عمده است؛ بخش نخست انسان کیهان، یا پوروشه، را توصیف می کند، و یک همسانی میان پوروشه و کائنات برقرار می سازد.
پوروشه یک هزار سر، یک هزار چشم، و یک هزار پا دارد. او جهان را از همه سو فرا گرفته است و در فراسوی آن در حد امکان ده انگشت را دراز کرده است. پوروشه ی تنها همه ی این کائنات است، چه بوده است، و چه خواهد بود. او همچنین بر جهانِ جاودانگی یعنی، خدایان فرمانروایی می کند، او که گیاهان را برای غذا می رویاند چنین است دامنه ی بزرگی اش؛ و پوروشه باز هم از این بزرگتر است. رُبعی از او کل موجودات است، سه رُبع دیگرِ او جهانِ جاودانه در فردوس است (ریگ ودا، فصل نودم، آیه های ۱-۳).
***
در این بند، پوروشه کل کائنات است. یک رُبع او از جهان عینیِ موجوداتِ آفریده شده، فراهم آمده است، و سه رُبع دیگر از وجود فنا ناپذیر، فردوس، متشکل شده است.
دومین بخش سرودها، بیانگر قربانیِ پوروشه است و گزارش مبسوطی را از همبستگیهای میان جسم قربانی شده و علامتهای مخصوص کائنات ارائه می دهد. بدین ترتیب، قربانی کردن هم وسیله و هم گوهر کیهان است. ماه از ذهنش طالع می شود، مهر از چشمانش، و خدایِ باد از نفسش؛ از نافش به فضا می آید، از پاهایش به زمین می رسد، و از گوشش به همه سو. همبستگیهای میان پوروشه و کیهان در عین حال، جامعه ی انسانی را در بر می گیرند. می گویند، روحانیون برهمن از دهان پوروشه، و طبقه ی فرمانروا ( رایانیا، بعدها کشه ترییه نامیده شد ) از بازوانش پدید آمدند؛ از رانهایش وایشیه ها، واژه ای که به طور تحت الفظی به معنی مردم است و به صنعتگران، بازرگانان، و کشاورزان اشاره دارد، پدیدار شدند؛ و از پاها شُودره ها، طبقه ی خدمتگزار، به وجود آمدند. این سرود، نخستین فهرست بندی چهار طبقه ی اجتماعی را که بعداً به صورت رکنی برای احکام دینی و اجتماعی در آمدند، در بر می گیرد. همبستگیهای خاص ممکن است اتفاقی به نظر برسند، اما این اندیشه که کیهان، جهان طبیعت، جامعه ی انسانی، و قربانی کردن، نظمهایی همتایند، در مورد سنتهای دینی بعدی در هند جنبه ی اساسی دارد.

نگرش فلسفی در اوپانیشادها

بتدریج، دانش مقدس، همراه با مناسک قربانی کردن نهادینه شد. این مناسک با محسوب داشتن عملکرد ذهنی بسط یافت، به نحوی که اندیشه جایگزین اعمال جسمانی گردید. حکیمان گمان می کردند که این دانش بود که اساسی بود، نه مناسک ظاهری. آرنیکه ها، کتابهای جنگل، تعالیم حکیمانی را که در گوشه های خلوت جنگل زندگی می کردند، منعکس می ساخت، و به سنت مربوط به مناسک قربانی جنبه ای تمثیلی می داد. این نهادینه ساختن مناسک توجه خاص بر شخص منفرد، که واسطه ی مناسکِ ذهنی بود، داشت. او مانند روحانیِ برهمن می شد، در حال اندیشیدن درباره ی مفهوم مناسک قربانی کردن و در حال نیل به دانشِ مقدس. این روند تفسیر مجدد اعمال دینی و دانش در اوپانیشادها تداوم یافته بود. اوپانیشادها یک دوران پر شور نگرش فلسفی را منعکس می کردند، همان دورانی که موجب پیدایش آیین بودا، و آیین جاین شد. این نگرش در آموزشگاه هایی که معلمان، اندیشه هایشان را به شاگردانشان انتقال می دادند، پا گرفت و در مباحثه های عمومی بسیار مؤثر بود. جلسه های عمومی در جایی که حکیمان بزرگ – هم مردان و هم زنان – می توانستند به تبادل نظر بپردازند و درباره ی شایستگیهایشان بحث کنند، تشکیل می شد. بیشتر مطالب اوپانیشادها از بحثهای فاضلانه و گفت و گوهای میان معلمان و شاگردان تشکیل شده اند.

برهمن و آتمن

یکی از مهمترین موضوعات دوران مزبور، ماهیت کیهان بود. در وداهای بعدی، حکیمان خاطر نشان ساختند که یک مطلق مجرد وجود داشت که بر کل هستی ناظر بود. نگرشها درباره ی ماهیت آن یک بر غذا، قوه ی ناطقه ، نَفَس، یا خدای خلاق – پراجاپوتی – متمرکز بود. اما، با گذشت زمان، برهمن جانشین همه ی اینها شد. با همان قدمت آثرواودا، برخی از سرودها در ورای برهمن تعیین کننده، به منزله ی قدرت مقدِس قوه ی ناطقه و قربانی کردن تغییر یافته بودند، و مورد خطاب قرار دادن برهمن را به عنوان اصل کیهان آغاز کرده بودند. از این رو، مثلاً برهمن زهدان هر دو وجه موجود و ناموجود است(سرود ۱٫۴٫۱) و در سرود دیگر، زمین، آسمان، و فضا را کلّاً برهمن ایجاد کرده است (سرود ۲۵٫۲٫۱۰) در این بندها، تعریفِ کهنِ ودایی از برهمن به منزله ی قدرت مقدس قدرت ناطقه جانشین این اسنتباط که برهمن علت غایی و جوهر واقعی کائنات است، شده است. این مطلق، به وسیله ی صورت کلی، برهمن، نشان داده شده است.
در اوپانیشادها، برهمن جانشین تمام دیوه های ودایی می شود. متون کهنتر، قبلاً خدایان را از تفوق غایی با ایجاد وجود مستقل در آفرینش محروم کرده بودند. خدایان بعد از آفرینش قدم به عرصه ی هستی نهادند، و صرفاً قدرت و جاودانگی خود را از راه مناسک وابسته به قربانی کردن به دست آوردند. اکنون، مقام عالی به برهمنِ تعلق داشت، که در برخی به عنوان یک خدای عالی و در برخی دیگر به عنوان یک مطلق نامتشخص مفهوم سازی شده بود. به نظر می رسد، یک بند بریهادرانایاکا اوپانیشاد (سوم. ۱٫۹ و ۹ ) برای همسان دانستن دیوه ها به عنوان نیروهای متنوع برهمن باشد. در اینجا، از حکیم یا جنا والکیا سؤال می شود چند خدا وجود دارد؛ او در پاسخ می گوید سی هزار و شش خدا وجود دارد. دوباره از او می پرسند واقعاً چند خدا وجود دارد؛ او در پاسخ می گوید سی و سه خدا. این روند کاهش یافتن تداوم می یابد تا اینکه او می گوید یک خدا وجود دارد. او بعداً مشخص می کند که یک همان برهمن است.
اصطلاح مورد استفاده برای برهمن در این پاراگراف سوتره – آتمن، خود – نخ، است؛ خود که مانند نخی از سراسر کائنات می گذرد. این نام برای برهمن بر نقش وی به مثابه ی ساختار واقعی کائنات تأکید می ورزد، اما برهمن در عین حال، آنتاریامین، مدیر داخلی، نیز نامیده می شود که درون هر وجودی یافت می شود. در اوپانیشادها، نیروی زیادی صرف بحث درباره ی ارتباط میان جنبه ی بیرونی، جنبه ی کیهانی، و جنبه ی درونی برهمن (معمولاً آتمن نامیده می شود ) می گردد. آتمن، خودِ واقعی درون شخص واحد، نامیر است، گوهر ناب هر موجود است. یکی از مشهورترین بندها که به توصیف ارتباط میان برهمن و آتمن می پردازد، مکالمه ای است میان شوتاکه تو دستور داده می شود که بذر یک درخت را بشکند و آنچه را می بیند، توصیف کند. او چیزی در بدر شکسته ملاحظه نمی کند. پدرش خاطر نشان می کند که از گوهر ظریف بذری که او نمی تواند ببیندش، ممکن است درختی تناور بروید. کل عالم، از همین گوهر ظریف برای خود برخوردار است. آنگاه پدر از فرزندش می خواهد تا مقداری نمک را در آب حل کند و بعد به او متذکر می شود، درست به همان نحو که نمک، که غیر قابل رؤیت شده است، منتشر می شود و نمی توان آن را از آب تفکیک کرد، برهمن نیز در شخص انتشار می یابد. برهمن درون شخص آتمن نامیده می شود. این آموزش با بند ترجیعِ تات توام آسی، تو آن هستی، تأکید می شود. در این معادله، تو به معنی آتمن است و آن به معنی برهمن.

سمَساره و کارمن

مفهوم یک فرد، آتمن سرمدی را که با برهمن کلی یکسان دانسته شده است، به تغییر دادن فحوای کلام و هدفهای اعمال دینی رهنمون شد. در سرودهای اولیه ی ودایی، هدف از قربانی کردن، کسب احسان از خدایان برای تأمین یک زندگی خوب در روی زمین، و یک سفر عاری از خطر به بهشت بعد از مرگ بود. اما در اوپانیشادها، خدایان دیگر عالی نیستند و جایگاه ملکوتی شان، یک مقصد دایمی و نهایی نیست. در این دوران، اعتقاد به یک طول عمر واحد، جایگزین نظام تناسخی به نام سمساره، چرخه ی تولد مجدد، شد. مطابق این نظام، شخص پس از مرگ به بهشت یا جهنم، برحسب کیفیات اعمالش در زندگی، خواهد رفت. آنگاه، پس از مدت زمان معینی، شخص یک بار دیگر در روی زمین متولد خواهد شد.
مکانیسمی که این نظام را سازمان می داد، کارمن بود. (واژه ای که به طور تحت اللفظی به معنای “عمل” است) هر عمل باید متضمن نتیجه ای باشد، بنابراین، نتایج اعمال یک نفر در زندگی مشخص می کند که شخص پس از مرگ چه چیز را تجربه خواهد کرد و چه نوع حیاتی در تولدی دیگر خواهد داشت. بدین ترتیب، حتی اگر به نظر نرسد که شخصی تمام پاداشها و پادافره های در خور استحقاق را در یک زندگی خاص دریافت دارد، شاهین ترازو در آینده میزان خواهد شد.
یگانه راه برای متوقف کردن این چرخه ی تولد مجدد، نایل شدن به مُکشا، یعنی رهایی از سمساره، است. این رهایی از طریق معرفت حاصل شدنی است. هنگامی که شخص واقعاً طبیعت برهمن را، و بعد طبیعت واقعی خویشتن خاص خود (آتمن) را دریابد، آنگاه دیگر تراکم کارمن وجود ندارد و شخص دوباره متولد نمی شود. اوپانیشادها توضیح می دهند که این رهایی از طریق معرفت برای درک برهمن، از حکمت قدیم وداها مجزاست، حکمتی که اکنون از آن به عنوان معرفت اخس یاد می شود، صرفاً برای آماده ساختن شخص به منظور نیل به معرفتی اعلی از برهمن بسنده می کند.
کسب این معرفت اعلی برای دستیابی به مُکشا، مستلزم کوشش بسیار است. انضباطی که به یوگا معروف شده است، به عنوان وسیله ای برای دستیابی به مُکشا پدید آمد. واژه ی یوگا، که از کلمه ی یوج سنسکریت ( این کلمه به معنی ” در زیر یوغ آوردن، به هم پیوستن و تسلط ” است ) مشتق شده است، به روشهای ریاضت کشی و مراقبه که به معرفت دور از دسترس در ذهن انسان عادی منجر می شود اشاره دارد. یوگا انضباط اخلاقی، بدنی و دماغی را در بر می گیرد، زیرا قبل از امکان تسلط و تمرکز بر ذهن برای رسیدن به معرفت اعلی، بدن باید تحت تسلط قرار گیرد. واژه ی یوگا نخست در کاثااوپانیشاد ظاهر شد؛ در آنجا که این کلمه به عنوان مهار کردن حسها توصیف شده است. مهار کردن حسها همراه با تسلط یافتن بر فعالیت ذهنی، این یوگا را به حالت عالی [۱۵] می رساند. در کاثااوپانیشاد ( ۳٫۳٫۱-۹ ) یاما، خدای مرگ، از قیاس تشبیهیِ یک ارابه برای توصیف حالت انسانی استفاده می کند: بدن ارابه است، حسها اسب هستند، و نفس (آتمن) ارابه ران است. درست، همان گونه که یک ارابه ران بر اسبهایش مسلط است، شخص نیز بر حسهایش تسلط دارد.
موضوع تسلط داشتن بر بدن و به زیر یوغ در آوردن ذهن برای دستیابی به رهایی یافتن از تولد مجدد، در اکثر روایات دینیِ هندی دیده می شود. گروه های ریاضت کشان که این گونه روشهای انضباطی را پدید آوردند، شراماناها نامیده می شوند، یعنی کوشندگان که در جست و جوی رهایی از طریق تقشف و مراقبه اند. آنها بسادگی می زیستند، و برای رسیدن به وارستگی از خانه و کاشانه و مال و منال قطع علاقه کرده بودند. از میان این گونه سنن مرتبط مرتبط با ترک علایق جوامع راهبانه ی آیین بودا، آیین جین، و آیین هندو پدید آمدند.
شکل کلاسیک انضباط یوگایی هندو در یوگاسوتره، منسوب به پاتانجالی، که حدوداً بین ۴۰۰ پیش از میلاد و ۵۰۰ بعد از میلاد پدید آمد، توصیف شده است. پاتانجالی، یوگا را به عنوان قطع نوسانهای فعالیت ذهنی تعریف می کند. این حالت از راه تداوم بخشیدن به اعمال خاص حاصل می شود. اولین اعمال، به تعلیم دادن طرز رفتار اخلاقی، شخصی، و اجتماعی از راه تمرینهایی مانند مبارزه ی منفی ( اَهیمسه)، راستگویی، تجرد، پاکیزگی، ریاضت کشی، و تفکر می پردازد. دومین اعمال به پیشرفت تدریجی تسلط بدنی می پردازد، به نحوی که دنیای خارجی و بدن، دیگر باعث حواس پرتی یوگاگر نشوند. این امر متضمن نشستن به صورت حالات بدنی خاص، تسلط بر نفس کشیدن، ومنصرف کردن حواس از دنیای خارج است. به محض اینکه بدن و حواس تحت تسلط در آیند، یوگاگر قادر است از راه پیوسته عمیق کردن مراحل مراقبه پیشرفت کند، تا هنگامی که به حالت برترِ آگاهی، که رهایی از تولد مجدد را ارزانی می دارد برسد.
این دستیابی نهایی، اساساً، آن گونه که در نظام ما بعدالطبیعی فلسفه ی ساماکاهیا ( فلسفه ای که با یوگای پاتانجالی ارتباط داده شده است ) تشریح شده، بر خلاف روند آفرینش است. مطابق ساماکاهیا، دو اصل اساسی وجود دارد: هشیاری نافعال، که پوروشه نامیده می شود، و مادیت آغازین، که پره کریتی نام دارد. این دو اصل کاملاً از یکدیگر متمایزند. پره کریتی دارای سه کیفیت ذاتی، سه گوناست: ساتّاوا، (خلوص)، (راجاس)، (فعالیت )، تاماس (یکنواختی، رخوت). هنگامی که پوروشه به پره کریتی بسیار نزدیک شود، تعادل این سه کیفیت به هم می خورد. در نتیجه، پره کریتی عناصر متنوعی که دنیای آشکار را می سازند، تکمیل می کند. این الگوی آشکار ساختن آفرینش در عین حال جاده ای برای ردگیری کردن جریان است. یوگاگر، بعد از آموزش دادن بدن برای امکان دادن به ذهن جهت دستیابی به مرحله ی برتر، دانش نهفته، می تواند دریابد که شکلهای متنوع دنیای انسانی، دقیقاً عبارتند از تجلیات پره کریتی، و اینکه پوروشه ، هشیاری ناب، کاملاً از هستی مادی متمایز است. با یاری این دانشِ مربوط به فرق گذاری میان پوروشه و پره کریتی، یوگاگر از تأثیرِ گوناها رهایی می یابد. به محض اینکه گوناها از اثر بخش بودن باز می ایستند، پره کریتی به حالت اصلی متعادلش باز می گردد و پوروشه و پاراکریتی یک بار دیگر از یکدیگر مجزا می گردند.
این نظام آفرینش ناشی از تأثیر متقابل دو اصل، در سایر روایات هندی نیز دیده می شود. این توصیفات درباره ی اصول و طبیعتِ تغییر روابطشان، بجز این اندیشه که یک زوج نقشی در روند تکرار شدنهای آفرینش ایفا می کند، و کاینات که سه کیفیت خلوص، فعالیت، و رخوت بر آن حاکم است را توصیف می نماید، به صورت عمده ترین بخش فلسفه های هندی در آمد. روایات بعدی بر مبنای آفرینش شناسایی های کهنتر، برای به حساب آوردن اعتقادات مختلف، بسط و تعالی می یابند. اما آن اندیشه که روشنگری مستلزم دستیابی شخصی به دانش درباره ی طبیعت واقعی خویشتن و جهان است، ثابت باقی می ماند. یوگا به مثابه ی یک نظام مبتنی بر مقررات، که از طریق آن شخص می تواند روند آفرینش و تحصیل دانش متعالی را دنبال کند، از منزلتی مهم در سنن جنوب آسیا برخوردار است.

ورناشرمه دارما

کسب دانشی که به آزادی منجر شود، مستلزم صرف وقت و نیروی بسیار است. البته این امر درخور همه کس نیست. در واقع، صرفاً عده ی اندکی از سائقه ی غریزی و انضباط لازم برای صرف زندگی خود در راه جست و جوی آزادی برخوردارند. در مورد دیگران، آنچه مهم است انجام دادن اعمال شایسته است، که به نوبه ی خود متضمن فوایدی در زندگی کنونی و یک تولد مجدد برتر است. شرح آنچه اعمال شایسته را تشکیل می دهد، بدقت در نظامی که ورناشرمه دارما خوانده می شد، تدوین شده بود، وظایف بر طبق کاست (ورنا) و پایگاه اجتماعی (اشرمه ) .
اندیشه ی اساسی نظام کاست از همان ابتدا در سرود دینی ودایی که چهار طبقه یا ورنای اجتماع را توصیف می کرد، پدیدار بود. اما این نظام چهار طبقه ی عام – روحانیون، حاکمان / جنگجویان، صنعتگران / بازرگانان / کشاورزان و خدمتگزاران – صرفاً چارچوب ایدئولوژیکی، برای سلسله مراتب اجتماعی پیچیده تری بود. در این چهار کاست (ورنا)، انبوهی از جاتی های (گروه های زایش) گسترش یافته وجود داشت. اینها به جوامعی که افرادش با هم ازدواج نکرده بودند، و اکثرشان به کارهای خاصی اشتغال داشتند، وابسته بودند. جاتی هایی برای نساجان، نجاران، و عصاران، زرگران، نقره کاران، و حلبی سازان، روحانیون معبد، روحانیونی که مناسک ودایی را برگزار می کردند، و روحانیونی که آموزش می دادند، وجود داشت سلسله مراتب این گروه ها از روستایی به روستای دیگر متفاوت بود. ممکن بود نساجان در یک شهر از اهمیت و اعتبار والایی برخوردار باشند و در شهری دیگر فاقد اعتبار قلمداد شوند. به طور کلی، شأن یک جاتی از طریق نوع کاری که صورت می گرفت، مشخص می شد. پیشه هایی که از لحاظ آداب و شعایر دینی ناپاک محسوب می شدند، نظیر کاری که مستلزم حمل کردن مرده، خواه مربوط به مراسم تدفین انسان یا دباغی پوست حیوانات بود، فاقد شأن و اعتبار بودند. یک مؤلفه ی اقتصادی هم وجود داشت، خانواده ای که ثروتمند بود می توانست از منزلت والاتری در جامعه ی خود برخوردار باشد، تا خانواده ای فقیرتر با شغلی یکسان در منطقه ای دیگر. اما، کاست بالا وضع اقتصادی بالاتر را تضمین نمی کرد. در برخی از از روستاها، ثروتمندترینِ زمین داران شو دره ها بودند، و غالباً برهمن ها که به عنوان روحانیون معبد در جوامع کوچک به خدمت مشغول کاملاً فقیرانه زندگی می کردند. نظام کاست جامعه را بر حسب طبقه و شغل، سازماندهی می کرد، و موقعیت شخص در این نظام، مشخص کننده ی شغلی بود که در جامعه داشت.
در مورد افراد وابسته به سه طبقه ی فوقانی، راه و رفتار نیز از طریق مراحل زندگی شخص تعیین می شد. چهار اشرمه، چهار مرحله، در زندگی وجود دارد: نخستین مرحله از آنِ یک دانش آموز است. اولین آموزگارانِ یک دانش آموز خود پدر و مادرند، و آن گاه هنگامی که کودک را برای تحصیل نزد یک آموزگار حرفه ای که به آموزش و پرورش متناسب با پایگاه اجتماعی خانواده ی کوچک می پردازد می فرستند، آموزش رسمی آغاز می شود. دومین مرحله مربوط به رئیس خانواده است. هنگامی که کودک به مرحله ی بلوغ می رسد، ازدواج می کند، تشکیل خانواده می دهد، و به سود خانواده و حفظ موقعیت خود در جامعه به کار می پردازد. زمانی که همین رئیس خانواده، خود صاحب فرزند می شود، به مرحله ی سوم وارد می شود و به صورت یک جنگل نشین در می آید. جنگل نشین به فرزندان اجازه می دهد تا کارهای خانواده را بر عهده بگیرند و خود وی نیروی بیشتری را صرف امور معنوی می کند. در پایان، مرحله ی چهارم سنیاسه، مرحله ترک علایق، فرا می رسد. این مرحله برای همگان نیست، اما اگر فردی احساس کند که میل دارد از تولد مجدد خلاصی یابد، می تواند خانواده را ترک گوید، از ارتباطات اجتماعی چشم پوشد، و به صورت یک ریاضت کش در آید. سنیاسین، مراسم تدفین را خود برگزار می کند و نام جدیدی برای متمایز ساختن خویشتن از زندگی گذشته اش انتخاب می کند. او از آن به بعد ممکن است تنها به صورت یک نفر تارک دنیا زندگی کند، یا در صومعه ای سکنی گزیند و تمام نیرویش را وقف مراقبه و اعمال دینی کند.
فعالیتهای زنان در چهار مرحله ی مزبور سازماندهی نشده بود. اگر چه گزارشهای مربوط به شرکت زنان فرزانه در بحثهای اوپانیشادها حاکی از آن است که دختران، مرحله ی دانش آموزی را در عصر ودایی می گذراندند، در قرن اول زنان مجاز نبودند به یادگیری وداها بپردازند. زندگی رئیس خانواده موضوع اصلی مورد توجه زنان به شمار می آمد، ازاین رو، آموزش و پرورش یک دختر به فراگیری هنر خانه داری محدود می شد. گفته شده است که مراسم ازدواج یک زن برابر است با مناسکی که ورود یک پسر را به مرحله ی رسمی دانش آموزی مشخص می کند: خدمت کردن یک پسر را به مرحله ی رسمی دانش آموزی مشخص می کند: خدمت کردن زن به شوهرش مانند خدمت کردن به یک گورو ( آموزگار روحانی ) است، و امور خانواده مناسکهای آتش او محسوب می شوند [۱۶]. زنان موظف بودند هنگامی که شوهرانشان به مرحله ی جنگل نشینی می رسیدند همراهی کنند، اما هیچ گونه مدرک مستندی دال بر اینکه زنان را ترغیب می کردند که تارک دنیا شوند، یا به سهم خود برای نیل به شناخت روحانی تلاش کنند، وجود ندارد.
اکثر پژوهندگان عقیده دارند که شمول سنیاسین، به عنوان چهارمین مرحله، کوششی بود برای بازداشتن عامه ی مردم از ترک کردن وظایف اجتماعی شان و روی آوردن به زندگی مرتاضانه. با تبلیغ ترک علایق به عنوان مرحله ی پایانی زندگی، بعد از انجام دادن تمام تعهدات اجتماعی، سنت مرتاضانه می توانست با نظم اجتماعی بزرگتر تلفیق شود. اما باید توجه کنیم که این برنامه موفقیت محدودی داشت. بیشتر مردم که حس می کردند ندایی غیبی آنان را به ترک علایق فرا می خواند، تا آخرین سالهای حیاتشان برای شروع زندگی مرتاضانه در انتظار نمی ماندند.
سرمشقهای قطعی رفتار برای هر کاست در هر مرحله از زندگی پیش بینی شده اند. مجموعه ای از متون حقوقی برای تنظیم رفتار انسانی و تعریف این گونه توقعات تدوین شد. این متون، مانند وداها، از جانب خدا الهام نشد. ولی امروزه، متون مزبور، سمریته، موضوعاتی که به خاطر می مانند تلقی می شوند. به عبارت دیگر، گمان می رود که این متون، مجموعه ی مدونی از عرف و سنت است. در همین متون زندگیِ مناسب دورمه ای تعریف می شود؛ در آنها نحوه ی انجام دادن وظایف در خور کاست و مرحله ی زندگی شخص تشریح می گردند. به عنوان مثال، در متون مزبور درباره ی سن دقیق کودک برای رفتن به مدرسه و موضوعاتی که باید در آنجا بیاموزد، توضیح داده شده است. فرض بر این بود که مطالب آموزشی باید با کاست متناسب باشند: به فرزند یک برهمن، وداها و اعمال مربوط به مناسک دینی آموخته می شد. اگر کودک نوآموز وابسته به کشه تریه بود، پس از آشنایی مختصر با وداها، به وی فنون استفاده از جنگ افزار و راه و روش سیاستمداری تعلیم داده می شد. زنان و شودره ها، حتی شایسته ی شنیدن وداها نبودند، از این رو، آنان از نظام آموزشی کنار گذاشته شده بودند. در ضمن، شودره ها از نظام دینی برهمایی نیز محروم گشته بودند، زیرا به آنان زبان و اصول مناسک دینی آموخته نمی شد.
چون این متون را برهمن ها نوشته بودند، به امور مربوط به روحانیون، به تفصیل تمام پرداخته شده بود. مطالب بعدی نیز به مسائل مربوط به دولت می پرداختند و نحوه ی کاربرد قانون را در سطوح مختلف اجتماع بررسی می کردند. در نظامی که شکل گرفته بود، برخی از مجازاتها در مورد کاست های پایین تر بسیار سخت تر در نظر گرفته شده بود تا در مورد نخبگان. جنایتِ یک خدمتگزار، هنگامی که یک روحانی را می کشت بسیار هولناک تر به شمار می آمد تا جنایت یک روحانی هنگامی که یک خدمتگزار را به قتل می رساند. اما، بر عکس، کاست های بالاتر به خاطر سرقت سخت تر جریمه می شدند. یک شودره در قبال مبلغی که دزدیده بود، می بایست هشت برابر آن را به عنوان جریمه می پرداخت، در حالی که یک کشه تریه سی و دو برابر و یک برهمن شصت و چهار برابر آن را ملزم بود پرداخت کند. مطابق یک نصِّ حقوقی، از آنهایی که تحصیل کرده بودند، انتظار می رفت که به موازین اخلاقی بیشتر پایبند باشند.
اصول حقوقی مطروحه در این متون را باید با قید و شرط پذیرفت؛ هر چند چنین استنباط می شد که آنها برای همگان قابل استفاده بوده اند، در اساس از این قوانین، سه ورنه ی فوقانی بهره مند می شدند. بیشتر پژوهندگان معتقدند که سطوح پایین جامعه تحت قوانین مخصوص به خود عمل می کردند. صرفاً در دوران جدید بود – هنگامی که بریتانیا همین قوانین دوران باستان را به عنوان نظام حقوقی سراسر هند پذیرفت – که قوانین حقوقی مربوط به کاست فوقانی برای همه ی هندوها به مورد اجرا گذاشته شد. اگر چه این متون حقوقی انعکاس آرمانهای برهمایی اند، تا انعکاس مشاهدات واقعی اما نشان دهنده ی پیشرفت یک امر توأم با رفتار پرهیزگارانه اند که به وسیله ی کاست و پایگاه اجتماعی مشخص شده اند.

پی‌نوشت‌ها:

۱٫ Mohenjo Daro.
۲٫ Harappa.
۳٫ Mesopotamia.
۴٫ Ganga – Yamuna river.
۵٫ Yoga.
۶٫ پژوهندگان درباره ی ارتباط میان تمدن دره ی سند و تمدن آریایی توافق نظر ندارند. برخی عقیده دارند که تبادل فرهنگی فراوانی میان مردم هر دو تمدن وجود داشت و اظهارنظر می کنند که زبان ودایی از نتایج این مبادله بوده است. در این مورد رک. مقاله ی Subhash C.Kak با عنوان درباره ی تاریخ شناسی هند باستان در Indian Journal of History of Science شماره ی ۲۲ (۱۹۸۷) .ص ۲۲۲ – ۲۳۴٫ دیوید فرولی نظریه پردازی می کند که تمدن دره ی سند از قبل، از ویژگی های دینی برخوردار بود که معمولاً به عقاید هند و اروپایی ها در مورد خدایان، حکیمان، و پادشاهان منسوب بود: رک: اسرار ودایی تمدن باستان (پسیجزپرس، سالت لیک سیتی، ۱۹۹۱).
۷٫ Vedas.
۸٫ Elaborate mnemonic systems.
۹٫ Samhitas.
۱۰٫ Rig Veda Samhita.
۱۱٫ Sama Veda Samhita.
۱۲٫ Yajur Veda.
۱۳٫ Mantras.
۱۴٫ Atharua Veda.
۱۵٫ رک: کاثه اوپانیشاد ، ج ۲-۳، ص ۱۰-۱۱٫
۱۶٫ رک. منو سمریتی ، ج ۲، ص ۶۷٫

منبع مقاله :
شاتوک، سیبل؛(۱۳۸۸)، آئین هندو، ترجمه ی محمدرضا بدیعی، تهران: مؤسسه ی انتشارات امیرکبیر، چاپ چهارم



لینک منبع

اشتراک گذاری مطلب

انتشار مطالب با ذکر منبع مجاز می باشد.