طبیعت در دین‌های هندو اروپایی



 طبیعت در دین‌های هندو اروپایی

نویسنده: سیدحسین نصر
مترجم: دکتر انشاءالله رحمتی

مردمانی که سرزمین‌هایی با فاصله‌ی هندوستان و اروپای شمالی را اشغال کردند، بر کشورهایی دور از هم، با فاصله‌ی ایران و ایرلند نام خویش را نهادند و معمولاً به نام آریایی‌ها شناخته شده‌اند- نه فقط دارای قرابت‌های زبانی بسیار بودند، بلکه علاوه بر این در طی قرون پیرو ادیانی بودند که به خانواده‌ی واحدی تعلق دارند و شباهت‌های خانوادگی میان آنها مشهود است. این ادیان، از ادیان هندوستان مانند آئین هندو، آئین بودا و آئین جین گرفته، تا ادیان ایران مانند آئین میترا، آئین زرتشتی و آئین مانوی تا ادیان یونانیان، رومیان، آلمانی‌های باستان، سَلْتْ‌ها (۱)، همه را شامل می‌شود. بیشتر این ادیان از میان رفته‌اند و در آن میان فقط آئین هندو، آئین بودا و آئین زرتشتی، هنوز به عنوان ادیان زنده برجای هستند. دین یونانی را نیز به دلیل اهمیت زیاد آن در ظهور فهم فلسفی و علمی غرب از نظم طبیعت و همچنین چالشی که به صورت غیرمستقیم برای روایت مسیحی از فلسفه و الهیات طبیعت در مغرب زمین ایجاد کرده است، در این میان بگنجانیم.

آئین هندو

آئین هندو با تحولات متنوعش در طی هزاره‌ها و حضور مکاتب متنوع تفسیر مابعدالطبیعی و دینی یا همان رشته‌ها (۲) در آن، راه‌های بسیاری برای فهم نظم طبیعت عرضه می‌دارد. هرچند برخی مکاتب این آئین مانند ودانته یا مادیمیکه، اهتمام چندانی به این مسئله نشان نمی‌دهند، مکاتب دیگر مانند سامکیه تعالیم مبسوطی در خصوص طبیعت عرضه می‌کنند. سامکیه در واقع مهم‌ترین درشنه برای فهم دیدگاه آئین هندو درباره‌ی طبیعت است. (۳) ولی پیش از شکل گیری مکاتب فکری مختلف یا درشنه‌ها، می‌توان از قبل، در وداها ژرف‌ترین اصول فهم آئین هندو درباره‌ی طبیعت را یافت. وداها (۴) نه فقط منبع شناخت عالم‌اند، بلکه بر طبق دیدگاه آئین هندو مبدأ خود عالم نیز هستند، زیرا ودا به عنوان کلمه، سرمدی است. گفته‌اند، همه‌ی عالم، از جمله نیروهای الهی، از آن صادر شده است. (۵)
ریگ ودا (۶)، پوروشا، وجود کیهانی ازلی و والا نمونه‌ی ملکوتی انسان (۷)، و قربانی [شدن] او را علت تکوین عالم می‌داند؛ پوروشا در آن واحد هم منبع عالم طبیعت و نظم طبیعی و هم منبع نظم اجتماعی است که این دو نظم از یکدیگر جدایی ناپذیرند. (۸) نظم در طبیعت، مأخوذ از واقعیت پوروشا است، زیرا هر چیزی در عالم، جسماً با مبدأ الهی خویش مرتبط است. سرود مشهور پوروشا در ریگ ودا (۹۰-۱۰) این رابطه را به سبکی شاعرانه و واضح توضیح می‌دهد:
“هزار سر است، انسان [اولیه] (پوروشا)، با هزار چشم و هزار پا. او همه‌ی زمین را دربرگرفت، همه‌ی عوالم فقط یک چهارم اوست، سه چهارم [او] در آسمان، جاودانی است… وقتی خدایان با نذر کردن انسان [اولیه] [یعنی پوروشا] قربانی خویش را ادا کردند. بهار روغنی بود که گرفتند. پاییز نذر بود و تابستان سوخت [=نیرو]… از آن قربانی کیهانی قطرات روغن جمع شدند. پرندگان [=حیوانات بالدار] زاده شدند و حیوانات وحشی و اهلی… وقتی آنان پوروشا را پاره پاره کردند؛ آن را به چند جزء تقسیم کردند؟ دهانش چه بود؟ دستانش چه بود؟ ران‌ها و پاهایش را چه نام دادند؟ برهمن دهانش بود، دستانش رَجَنیه (امیران) شدند. ران هایش ویشیه (اصناف و تجار) شدند و شودره (کارگران) از پاهایش زاده شدند. ماه از روحش زاده شد، از چشمش خورشید زاده شد. و وایو (باد) از نَفَسَش تولد یافت. از نافش هوا پدید آمد. آسمان از سرش زاده شد. از پایش زمین؛ از گوش‌هایش جهات زاده شد. بدین سان اجزای او عوالم را بنیاد کردند. (۹)”
اسطوره‌ی قربانی انسان اولیه یا پوروشا، ارتباط ناگسستنی میان نظم بشری فردی، نظم اجتماعی و نظم طبیعت، یعنی دیدگاهی را که در طی اعصار در آئین هندو مسلط بوده است، آشکار می‌سازد.
اما، اسطوره‌های هندویی دیگری در خصوص کیهانْ پیدایی موجود است که از آن جمله است اسطوره‌ی مربوط به خلقت عالم از صدای ازلی مرتبط با مَنْتْرَه (۱۰) مقدس ایوم، همراه با نتیجه‌ی متعاقب بر آن مبنی بر این که یک انرژی واحد (پرانه) (۱۱) بر همه‌ی مراتب عالم حاکم است و نظم طبیعت را به مبدأ الهی‌اش پیوند می‌دهد. علاوه بر این اسطوره‌ی معروف تخم برهمن را داریم که در چاندوگیه اوپانیشاد (III,29,1-2) مذکور است:
“خورشید همان برهمن است- تعلیم این است. توضیحی در خصوص آن [چنین است]. در آغاز این عالم، معدوم بود. موجود شد. رشد کرد. تبدیل به یک تخم شد. به مدت یک دوره‌ی یکساله، باقی ماند. سپس از پوست تخم، دو جزء، یکی از نقره و دیگری از طلا، بیرون آمد.
چیزی که از نقره بود، همین زمین است. چیزی که از طلا بود همین آسمان است، چیزی که غشای خارجی بود همین کوه‌ها است. چیزی که غشای درونی بود همین مِه همراه با ابرها است. چیزی که رگه‌های آن بود همین رودها است. چیزی که مایع درون آن بود، همین اقیانوس است. (۱۲)”
در این جا این اسطوره نیز ناظر به واقعیت مبدأ الهی است که مشتمل بر همه‌ی امکانات تجلی یک دور کیهانی خاص است. همه‌ی آن چه که در حیات آن دور شکوفا می‌شود، منطبق است با نظم مندرج در تخم کیهانی اولیه یا برهمانده (۱۳) که رشد می‌یابد و می‌شکفد تا هم عالم طبیعت یا کیهان و هم انسان را شامل شود.
این اسطوره‌های گوناگون، همه ناظراند به یک اصل که برای فهم آئین هندو از طبیعت به عنوان امری مقدس، اهمیت اساسی دارد (۱۴)؛ یعنی ناظر به آموزه‌ای هستند که بسیاری از افراد را به این نتیجه‌ی ناصواب که دیدگاه آئین هندو درباره‌ی طبیعت، همه خداباورانه است، سوق داده است. به رغم هر نتیجه‌ای که ممکن است از انحطاط آئین هندو در عمل یا عقیده‌ی عامیانه لازم بیاید، قدر مسلم این است که آموزه‌های مابعدالطبیعی و جهان شناختی آئین هندو همه خداباورانه نیست. آن سرود ریگ ودا که به پوروشا اهداء شده است، به صراحت اظهار می‌دارد که فقط یک چهارم [پوروشا] همه‌ی عوالم را تشکیل می‌دهد و بدین وسیله صراحتاً تساوی میان الوهیت و کیهان را که همه خداباوری بنابر فهم معمول از آن، عبارت از همین است، منکر می‌شود.
با این قید مهمّ و یادآوری همیشگی برهمن نامشروط (۱۵) که حقّ مطلق، فوق همه‌ی مراتب وجود کیهانی است، مع الوصف باید تأکید ورزید که بخش اعظم آئین هندو عالم را همان پیکر الوهیت می‌داند و نظم طبیعت را تجلی مستقیم نظم الهی محسوب می‌دارد. درواقع، ماندا که اوپانیشاد (I,i.7) می‌گوید همان طور که عنکبوت تارهایش را می‌گستراند و می‌تَنَد، همان طور که گیاهان دارویی بر زمین می‌رویند، همان طور که موها بر سر و بدن یک شخص زنده می‌رویند، همین طور از امر تباهی ناپذیر، در این جا عالم پدید می‌آید. (۱۶) این حقیقت در آن ترکیب [=هم نهاد] رفیع آئین هندو، که همان بهگود-گیتا است، صراحتاً به بیان آمده است، آن جا که کرسنا (کریشنا) می‌سراید:
“پیدایش این عالم منم؛ فروپاشی آن نیز منم. من همویم که علت است: کس دیگری جز من علت نیست. این عوالم بر من آویخته‌اند، همان طور که مرواریدها را به رشته‌ای بیاویزند. حقیقت آب‌ها منم، تابش خورشید و ماه: اُم (۱۷) در همه‌ی وداها، آن کلمه که خدا است [منم]. منم که در اثیر طنین افکنده‌ام و در آدمی مکنونم. رایحه‌ی مقدس زمین، روشنایی آتش، حیات همه‌ی حیات داران، زهد زاهدان منم… باید بدانید که هر آن چه متعلق به حالات ستوه [آگاهی بالقوه]، رَجَسْ [مبدأ فعل] (۱۸) و تمس [مبدأ مقاومت در برابر فعل] (۱۹) است، از من صادر می‌شود. ولی من در آن‌ها نیستم… (۲۰)”
بدین سان، عالم تنْ پوشِ اَوَتاره (۲۱)‌است و علت همه‌ی حوادث طبیعت، گرایش‌هایی را که بر طبق آموزه‌های آئین هندو حاکم بر عالم طبیعت است، باید در او یافت. و با این همه، او فوق همه‌ی تعینات کیهانی است. اما نباید این دیدگاه اهمیت قانون یا رِته (۲۲) را که در وِداها حتی بر خدایان نیز تقدم دارد، دست کم بگیرد. دو مفهوم مبنایی آئین هندو که نه فقط با قانون کیهانی بلکه با قانون بشری نیز مرتبط‌اند، همان مفاهیم رته و دَرْمه است. مفهوم رِتَه، مفهومی ودایی و مفهوم درمه مفهومی مابعد ودایی است و اندکی بعد نیز خواهیم دید که برای آئین بودا، اهمیت اساسی دارد. (۲۳) این اصطلاحات هم مستلزم قانون کیهانی و هم مستلزم قانون اخلاقی است و در آن واحد هم ساحت دینی و هم ساحت طبیعی دارند. همان طور که در خصوص سنت‌های مورد بحث در صفحات فوق، گذشت، در آئین هندو نیز این دو هرگز جدای از یکدیگر نیستند. آئین هندو، خود قانون سرمدی یا سَناتنه درمه (۲۴) نامیده شده است. اوپانیشادها درمه را همان آتمن یا ذات حقیقی یا نفس و قوانین مانو را همان اصول حاکم بر جامعه‌ی بشری در مطابقت با قوانین کیهانی می‌داند، حال آنکه گیتا بر آن است که درمه از خود ذات الهی صادر می‌شود. یک قانون یگانه که ریشه در مرتبه‌ی الهی دارد در آنِ واحد هم نظم طبیعت و هم عالم بشری را که پیوندی ناگسستنی با هم دارند، تعین می‌بخشد.
چون طبیعت بر طبق درمه عمل می‌کند، دقیقاً به همین دلیل همان طور که در بهاگوَته- پورانَه (۲۵) آمده است، خود طبیعت می‌تواند یک راهنمای معنوی یا گورو باشد. بر طبق پانکدشی (۲۶)، پروردگار عالم همان روکش خجسته (۲۷) است که حامل همه‌ی واسناها (یا تحولات بالقوه و قوانین طبیعتی مندرج در مایا) است. (۲۸) او حاکم درونی عالم است و عالم (جگَت) پیوسته به صورت ناگشوده‌[و درآمیخته با وجود پروردگار] در پروردگار باقی است. او بر طبق کرمه‌های موجودات زنده دست به آفرینش می‌زند. (۲۹) انسان می‌تواند از طبیعت درباره‌ی قوانینی که درنهایت همان قوانین حاکم بر وجود خود اوست، بیاموزد و به سوی حاکم درونی عالم و در نهایت به سوی نجات سوق بیابد. شناخت طبیعت در نهایت می‌تواند آدمی را به آزادی معنایی هندویی کلمه، یعنی نجات از همه‌ی محدودیت‌ها به فضل اصول متجلی شده در طبیعت و در عین حال متعالی از آن، رهنمون شود. به علاوه شناخت طبیعت فقط شناخت تک بعدی آن نیست و نباید با تجربه گرایی خلط شود. انواعی از شناخت طبیعت، متناسب با نوع آگاهی شناسنده وجود دارد و مراتبی از نظم، هم ظاهری و هم باطنی، در طبیعت موجود است که همه‌ی آن‌ها در حد ذات خود واقعی‌اند و فقط از طریق تحولی در آگاهی شناسنده قابل شناخت خواهند بود، حال آنکه خود این شناخت نیز چنین تحولی را به همراه دارد. بدین طریق، شناخت نظم طبیعت به آگاهی از واقعیت کیهان به عنوان تن پوش الوهیت و قوانینی که ریشه در نظم [=مرتبه‌ی]الهی دارند، منتهی می‌شود.
پیش از رها کردن این بحث مختصر درباره‌ی آئین هندو، باید کلامی هم درباره‌ی نظم زمان یا سیر تاریخی (۳۰) ادوار کیهانی که در این دین، مبسوط‌تر از هر دین دیگر مورد بحث قرار گرفته است، بر زبان بیاوریم. فهم دینی از نظم طبیعت، نه فقط شامل این نظم در ظرف مکان، بلکه شامل آن در ظرف زمان نیز می‌شود. آئین هندو، به دورهای کیهانی عظیم باور دارد؛ این دورها در متونی مانند پارانه‌ها (۳۱) مورد بحث قرار گرفته است؛ متونی که آهنگ ها [=ضرب آهنگ‌های‌] کیهانی را مورد بحث قرار می‌دهند و قوانینِ سیر حالات گوناگون این دورها را که عبارتند از کالپه‌ها، مَنْوَنْتَرَه‌ها و یوگه‌ها، در پرتو پیامدهای معنوی، اجتماعی و طبیعی‌‌شان تشریح می‌کنند.
هرچند در اینجا نمی‌توان درباره‌ی دیدگاه‌های آئین هندو درباره‌ی این دورها بحث کرد، ولی باید از آنها به عنوان صریح‌ترین نمونه از اهتمام دینی به نظم زمانی طبیعت یاد کنیم؛ نظمی که در میان مصریان و بابلیان با تقویم‌های مقدس‌شان، ایرانیان باستان با دیدگاهشان درباره‌ی تقسیم عالم به دوره‌های دوازده گانه، مسلمانان با آموزه‌هایشان درباره‌ی ادوار نبوت که هم تاریخ بشری و هم تاریخ کیهانی را شکل می‌دهد، و همچنین در میان دیگر ادیان، نیز یافت می‌شود. ولی در آئین هندو این مفاد دینی نظم زمانی طبیعت و سیر دورهای [اصلی] و دورهای فرعی کیهانی، به تفصیلی بی‌همتا تشریح شده است و بنابراین باید در اینجا مهم‌ترین عنصر در فهم دینی کلی از نظم طبیعت قلمداد شود، حتی اگرچه این آموزه به همان شیوه یا تا بدان اندازه در ادیان دیگر تشریح نشده یا حتی در شرایط خاصی مردود دانسته یا مغفول واقع شده باشد. چیزی که باید در سیاق تحقیق حاضر موردتوجه قرار بگیرد، وجود ساحتی زمانی برای فهم دینی از نظم طبیعت به طور کلی است.

آئین بودا

ممکن است تصور شود که در دینی مانند آئین بودا، که در آن غلبه‌ی بر درد و رنج ذاتی برای وجود سمساره‌ای (۳۲) و رسیدنِ به نیروانه (۳۳)‌ بدون هدر دادنِ حیات بشری که تحصیل آن این همه دشوار است بر مبنای رسیدن به فهم حقیقت اشیا مورد تأکید است، جایی برای آموزه‌ای درباره‌ی نظم طبیعت وجود ندارد. این سخن فقط در صورتی صادق است که درصدد شرح و بسط جهان شناسی‌هایی باشیم شبیه به آنچه در دیگر جاها یافت می‌شود، هرچند البته حتی چنین چیزی هم در تحولات بعدی آئین بودا، به صورتی که در تبت یا برخی مکاتب چینی و ژاپنی مشهود است، غایب نیست. ولی اگر کسی بخواهد معنای نظم طبیعت در سیاق بودایی را به مبنایی‌ترین وجه، درک و فهم کند، می‌تواند شواهد مهمی را در این خصوص، در قلب آئین بودا، حتی پیش از عرضه‌ی شرح و بسط‌های فلسفی و جهان شناختی این آئین، بیابد.
به اعتقاد بودائیان، بودا اول از همه یکی از آن وجودهای نادری بود که تاتگته (۳۴)،‌اند یعنی کسانی که حقیقت موجودات یا چونی (تَتَتا) (۳۵) آنها را، درک کرده‌اند. ثانیاً آنها [یعنی بودائیان] دریافتند که این درمه (۳۶) است که طبیعت موجودات را تشکیل می‌دهد و درمه هم دین و هم نظم کلی [=جهانی] یا قانون طبیعی است که عالم یا سمساره از طریق آن عمل می‌کند. (۳۷) اما، بر طبق آئین بودا، این درمه علت یا موجد ندارد. بودا درمه را خلق یا ایجاد نکرد، بلکه آن را مکشوف داشت و عیان ساخت.
درمه یا دممه (۳۸) به زبان پالی، همیشه به معنای اصل و قانون، قانون حاکم بر عالم، اعطاکننده‌ی نظم به آن و چیزی است که بودا تعلیم داده است. در متون زبان پالی، دممه به معنای نظم تفسیر شده‌ی عالم است.
“آنچه بودا موعظه کرد… نظم قانون عالم، [نظم] حلولی، سرمدی، آفریده ناشده بود، حتی نظمی تفسیرشده توسط او به تنهایی نبود چه رسد به این که ابداع شده یا دیکته شده توسط او باشد، بلکه برای ذهنی در مرتبه‌ی او قابل فهم بود و توسط او برای بشریت به عنوان بودی. (۳۹) وحی، بیداری [=یقظه]، تفسیر شد. بودا کاشف این نظم درمه، این منطق، فلسفه یا درستکاری (معیار) کلی است که در آن عناصر اخلاقی و عقلانی، با هم درآمیخته‌اند. (۴۰)”
در مکاتب بعدی، مفهوم درمه شرح و بسط بسیار یافت. در مذهب مَهایانه، درمه معنای واقعیت حلولی و هم متعالی همه‌ی موجودات را پیدا کرد و تعالیم بودا، نه فقط راه نیل به رهایی از وجود سمساره‌ای بلکه نظم طبیعت را نیز تشریح می‌کردند. در مکتب سرواستیواده (۴۱)، آموزه‌ی درمه که در آن واحد به عنوان حقیقت، معرفت، تکلیف و اخلاق تصور شده است، به روشی مخصوصاً نظام مند شرح و بسط یافت. (۴۲) به اعتقاد این مکتب، موجودات جوهر ندارند بلکه فقط حالات هستند و عالم از مجموعه‌ای از جواهر تشکیل نشده بلکه جریانی از درمه‌ها است. اما این جریان بی‌نظم یا بی‌انسجام نیست، بلکه اکیداً از قانون ایجادگری وابسته به هم (پرتییه-سموتپاده) (۴۳) تبعیت می‌کند. به علاوه، قانون اخلاقی کرمن (۴۴) بر این قانون علّی که هم بر عوالم جاندار و هم بر عوالم بیجان حاکم است، تحمیل شده است.
هفتاد و دو درمه همه‌ی عناصر وجود پدیداری را تشکیل می‌دهند. این درمه‌ها مشروط‌اند، زیرا از قانون علیّت تبعیت می‌کنند، ولی سه مورد از این درمه‌ها نامشروط است و مقید به قوانین علّی نیست. این نظریه‌ی درمه تبیینی از چگونگی عملکرد عالم در سیاق یک حیات ذی‌شعور، مخصوصاً یک جریان بشری، ارائه می‌کند، زیرا این حیات بشری است که مورد اهتمام آئین بودا است. (۴۵) برخی از این درمه‌ها با عالم ابدان، ولی نه به عنوان جواهر و از طریق داده‌های حسی، مرتبط‌اند و طبقه بندی‌های پرطول و تفصیلی درباره‌ی آن‌ها که همیشه مرتبط با شناخت است، وجود دارد. مکتب سرواستیواده این درمه‌ها را واقعی می‌داند و معتقد است که این درمه‌ها بر طبق قوانین کرمن به وجود می‌آیند و از میان می‌روند، ولی مکاتب دیگر مانند لاکو تَرَوادَه (۴۶) همه‌ی درمه‌های مشروط را غیرواقعی و فقط درمه‌ی نامشروط را واقعی می‌داند. در مورد مکتب مَهایانه باید گفت که این مکتب درمه‌ها را تهی [=خلأ] و بخشی از جریان سمساره‌ای می‌انگارد. بنابراین، این مکتب درمه‌ها را یکسره نادیده می‌گیرد و در عوض بر درمه‌ی مطلق (۴۷) به عنوان واقعیت غایی که جسم ازلی (درمکایه) بودا رمز آن است، تأکید می‌نهد. (۴۸)
مکاتب بعدی آئین بودا، به خصوص مکاتب ژاپن، بیان‌های برجسته‌ای از این اندیشه‌های اصلی در فهم قلمرو طبیعت عرضه می‌کنند که نمونه‌اش را به وضوح تمام در فرقه‌ی ذن و آثار داگن (۴۹) می‌بینیم. ولی حتی در آغاز گسترش آئین بودا در ژاپن نیز می‌بینیم که توجه ویژه‌ای به فهم آئین بودا در ارتباط با قداست طبیعت که آن همه مورد تأکید آئین شینتو است، شده است؛ آئین شینتو که تعالیمش چندین قرن پیش از گسترش آئین بودا، در آن سرزمین رایج بود. کاکی (۵۰)، که نخستین کسی بود که تعالیم بودا را به ژاپن آورد، بودای غایی را همان بودا-سرشت (۵۱) که همانند نوری عظیم در دل همه‌ی موجودات نورافشان است. (۵۲) می‌دانست. کامی‌های آئین شینتو به گاهوشین (۵۳) خدایان محافظ درمه تبدیل شده و در مجموعه‌ی خدایان (۵۴) ژاپنی جای گرفتند. آئین بودا، در سیاق ژاپن، درواقع آئینی تارک دنیا نبود بلکه خود را در عالم طبیعت عیان ساخت و برخی از محققان ژاپنی از نقش نجات بخش طبیعت سخن گفته‌اند. (۵۵) به هر تقدیر، بی‌شک گرایشی در آئین بودا موجود بوده است که در طی دوران اخیر تاریخ بودایی، به بحث درباره‌ی بودائیت [=بودا بودن (۵۶)] عناصر طبیعت مانند گیاهان و درختان، در آسیای شرقی و ژاپن انجامیده است و در ژاپن اعتقاد به چنین اهمیتی برای طبیعت، موجب شده است تا حکیمانی چون سایگیو (۵۷)، بر مبنای نوعی تأویل، یک نقش منجیانه‌ی مبنایی برای عالم طبیعت قائل شوند. [به همین دلیل تصور بر این بود که] چونی (۵۸) موجودات در همان صورت‌های عالم طبیعی محقق گشته است.
در آئین بودا، همانند هر جای دیگر و به رغم فضایی کاملاً متفاوت هم با آئین هندو و هم با ادیان ابراهیمی و بنابراین به رغم انکار مبدأ درمه به معنای موجدِ آن، تأکید بر وجود نظم طبیعت همچنان مفادی دینی دارد؛ نظمی که از نظم اخلاقی حاکم بر حیات بشر و کاملاً مرتبط با آن، لاینفکّ است. درمه‌های عالم طبیعت و درمه‌های انسان‌ها، واقعیت‌هایی بیگانه با هم یا متمایز از هم نیستند، بلکه به همان فهم معنای درمه، که در آن واحد حقیقت، اصل، قانون و تکلیف ما برای عمل کردن و زیستن بر طبق این قانون است، تعلق دارند.

آئین زرتشتی

از ادیان ایرانی، آئین میترا و آئین مانوی دیگر موجود نیستند، حال آنکه آئین زرتشتی پیروان اندکی عمدتاً در ایران و هندوستان دارد. با این حال، نقش تاریخی این ادیان در حیات فلسفی و دینی عام آسیای غربی و عالم مدیترانه‌ای، نقشی عظیم بوده است و بنابراین لازم است مطالبی لااقل درباره‌ی مهم‌ترین دین ایرانی، یعنی آئین زرتشتی بیان کنیم. اما، باید اهمیت دیگر اعضای این خانواده، به خصوص آئین میترا و آئین مانوی را- به خصوص تا آن جا که به حوزه‌ی جهان شناختی مربوط است- مورد توجه قرار داد و نیز به خاطر داشت که رواج گسترده‌ی آئین میترا همراه با تأکید این آئین بر ماهیت الهی ستارگان و اختربینی به طور کلی، در متن امپراطوری روم (۵۹)، و چالشی که آئین مانوی پیش روی مسیحیت نهاد، نقش مهمّی در زندگی شخصیتی به عظمت قدیس آگوستین ایفا کرده است. (۶۰) در مورد آئین زرتشتی باید گفت که این آئین علاوه بر تأثیرش هم بر فلسفه‌ی یونانی و هم بر ادیان ابراهیمی، در سنت باطنی مغرب زمین نام بنیانگذار این آئین با علوم جهان شناختی پیوند یافته و رساله‌های علمی بسیاری به وی منسوب است. به هر تقدیر، دیدگاه زرتشتی درباره‌ی نظم طبیعت هم در حد ذات خود و هم به دلیل تأثیرش بر بسیاری از مکاتب بعدی تفکر فلسفی و دینی چه در عالم اسلام و چه در مغرب زمین، اهمیت بسیار دارد.
آئین زرتشتی رابطه‌ای مستقیم با عالم طبیعت و عناصر کیهانی از طریق رسومی مذهبی که این رابطه را در مناسک این آئین و نه فقط در آموزه‌های آن تجسم می‌بخشند، برقرار می‌دارد. در خصوص آئین روز بیست و هشتم ماه دی، کتاب آسمانی آئین زرتشتی می‌گوید: ما این آئین را به افتخار زمین که یک فرشته است، بر پا می‌داریم. (۶۱) از این منظر خود زمین بخشی از سلسله‌ی فرشتگان که آن همه برای آئین زرتشتی محوریت دارد، تلقی می‌شود و مسئله این نیست که زمین چیست، بلکه مسئله این است که زمین کیست. به تعبیر هانری کربن: در اینجا ما باید پدیده‌ی زمین را به صورت نوعی تجلی فرشته (۶۲) درک کنیم. (۶۳) جهان شناسی و فیزیک [=طبیعیات] چنین زمینی دارای ساختاری است که پاسخ به پرسش زمین کیست؟ و نه فقط پاسخ به پرسش زمین چیست؟ را دربردارد.
جهان شناسی مزدایی که بنیادی برای فهم آن از نظم طبیعت است، بر تمایز وجودشناختی معروف میان مبادی دوگانه اُهرمزد (اهورامزدا)،‌اوج نامتناهی نور و اهریمن (انگره مینو)، مغاک ناپیداکرانه‌ی ظلمت مبتنی است. (۶۴) انتساب ثنویت به آئین زرتشتی، که سخت مورد انکار زردشتیان امروز- که خود را یکتاپرست می‌دانند- قرار دارد از همین جا است. به هر تقدیر تکوین کیهان و نظم حاکم بر آن و قوانین آن، در آن واحد هم وجودی و هم اخلاقی است. زمین و درواقع همه‌ی خلقت، صحنه‌ی نبرد نیروهای نور و ظلمت تا مرحله‌ی نجات همگانی (۶۵) است که در آن هنگام آمیزش (گومیزیشن) این نیروها یا عناصر، که نفس تاروپود عالم را تشکیل می‌دهند، از طریق جدایی (ویزارشِن) شان، که نشانگر خاتمه تاریخ کیهانی است، به پایان می‌رسد. (۶۶) بدین وسیله، تاریخ کیهانی از طریق سه مقطع مبنایی، یعنی خلقت، آمیزش و جدایی مشخص شده است. عالم دارای مبدأ و منتهایی است و نیز تحت یک قانون یا اَشَه (۶۷) اکید است که در آن واحد کیهانی و اخلاقی و نماینده‌ی ملکوتی و کیهانی عدل الهی است. اَشَه مبدأ هر نظمی نه فقط در حیات بشری بلکه در طبیعت نیز هست و شبیه است به دائو سنت چینی، رته و درمه در آئین هندو و تا حد زیادی دیک (۶۸) یونانی. (۶۹)
عالم از بالا توسط نامیراهای مقدس (امشاسپنتا) هفتگانه تدبیر می‌شود که عبارتند از اهورامزدا و مهین فرشته‌های شش گانه که با هم اعیان ثابته‌ی هفتگانه‌ی همه‌ی خلقت را تشکیل می‌دهند. نیروهای آنها، به صورتی که در یَشت نوزدهم اوستا توصیف شده است، همه‌ی موجودات را فعال می‌سازد و بر همه‌ی آنها حاکم است. سه تا از این مهینْ فرشته‌ها مذکر و سه تا از آنها مؤنث‌اند، حال آنکه اهورامزدا طبیعت آنها را در خویش متحد می‌سازد. موجودات این عالم، آفریده‌ی اعمال آیینی‌اند، هر فرشته یا نیروی نورانی، از طریق نیروی سرشار خویش بخشی از خلقت را هستی می‌بخشد، این بخش همان عمل آئینی شخصی فرشته‌ی مورد بحث است. بدین سان مهین فرشته وُهومَنَه (بهمن) خلقت حیوانی را پدید می‌آورد، سپنته آرمیتی (اسفند- آرموز) که پلوتارک آن را به سوفیا ترجمه کرده است، زمین را پدید می‌آورد و غیره. (۷۰) این فرشتگان از یاری گروه دیگری از فرشتگان، یعنی یَزه تاها (ایزدها)، در ترجمه‌ی تحت اللفظی به معنای موجوداتِ قابل پرستش، برخوردار می‌شوند. از آن میان باید از زمیات، فرشته‌ی مؤنث زمین، یا به تعبیر هانری کربن Dea Terrestis، آن شکوه اَرْضی (زمینی) یاد کرد که با مهین فرشته آمرتات (مرداد) در تدبیر عالم طبیعت همکاری می‌کند. (۷۱) به علاوه، موجوداتِ سماوی مونث، فَرَه وَرتی، آن موجوداتی را داریم که برگزیده شده‌اند تا در جبهه‌ی اهورامزدا مبارزه کنند و اعیان ثابته‌ی موجودات جزئی و فرشتگان نگهبان آنها هستند.
به علاوه، جهان شناسی زرتشتی بر تمایز میان گیتیک به معنای زمینی و میناک به معنای آسمانی، تأکید می‌ورزد. هر موجود زمینی، ما به ازایی آسمانی یا میناک، دارد یا به تعبیر دیگر، هر چیزی دارای دو مرتبه‌ی وجودی- روحانی یا آسمانی و جسمانی یا زمینی- است. به علاوه، موجودات روحانی رابطه‌ای جنینی و تکوینی با موجودات مادی دارند و می‌توان گفت چیزی که ماگیتیک (وجه زمینی) موجودات می‌دانیم، توسعه‌ی واقعیتِ میناک (وجه آسمانی) آنها در این مرتبه‌ی زیرین است. اما نمی‌توان از طریق ادراک حسی یومیه، میناک موجودات یا خود زمین در تمامت آن را به عنوان فرشته ادراک کرد. چیزی که موردنیاز است تحول نفس و خیال و دستیابی به چیزی است که کربن از آن به imaginatio vera تعبیر می‌کند. (۷۲) این تحول جز به یاری آن نور ملکوتی که آئین زرتشتی از آن به خُورنَه (خورره) یا نور جلال تعبیر می‌کند، دست نمی‌دهد.
این نور از آغاز به عنوان نور مقدس که نظم و هماهنگی به موجودات ارزانی می‌دارد و پیروزی نهایی نور موجودات بر ظلمت آنها را تضمین می‌کند، در عالم فعّال بوده است. به علاوه وظیفه‌ی معادشناختی مهمّی دارد و در هنر به صورت هاله‌ای نورانی تصویر شده است. بُندَهِشْن آن را با همان ذات نفس یکی می‌گیرد و از طریق این خُورَنه نفس است که تحول درک [ما] از زمین به صورت یک شیء صرفاً مادّی به [درک آن به عنوانِ] فرشته امکان پذیر می‌گردد. با کمک این نور معرفتی ژرف به نظم طبیعت و به زمین، دست می‌دهد که می‌توان در مقابل زمین شناسی یومیه، همداستان با هانری کربن، آن را نوعی حکمت زمین (۷۳) خواند. (۷۴)
علاوه بر این در آئین زرتشتی آموزه‌های مهمی در خصوص قربانی نره گاو اولیه و انسان ازلی (گیومرث) موجود است که نه فقط تفاوت‌ها بلکه شباهت‌هایی خاص با آموزه‌های هندویی مشابه دارند و برای فهم دیدگاه زرتشتی درباره‌ی نظم طبیعت حائز اهمیت‌اند. ولی در میان آموزه‌های زرتشتی، مهم‌تر از همه، آموزه‌ی فرشتگان که بر همه‌ی موجودات کیهانی حاکم‌اند و به آنها نظم ارزانی می‌دارند، و نیز آموزه‌ی نزاع میان نیروهای نور و ظلمت است، که نبرد میان خیر و شرّ نیز هست- اهمیت اخلاقی نظم و فرایندهای طبیعت و قوانین آن، از همین جا است. تلقی زمین به عنوان یک فرشته نه فقط زیبایی شاعرانه‌ی بسیار زیادی دارد، بلکه علاوه بر این بیانگر حقیقت دینی و جهان شناختی عمیقی است که غفلت از آن در دنیای متجدد، به هیچ وجه با هَتکْ حرمت نظم طبیعی و کره‌ی ارض و تخریب آنها که انسان متجدد در چند قرن گذشته به صورتی چنین حساب شده و موفقیت آمیز، قدم در راه آن گذاشته است، بی‌ارتباط نیست.

ادیان یونانی

شاخه‌های گوناگون دین یونانی، یا می‌توان گفت ادیان یونانی مختلف، نه فقط ادیان تانیکی (۷۵)، بلکه ادیان المپی (۷۶)، که در زمان‌های متقدم سخت به هم پیوسته [=مرتبط] بودند (۷۷)، و نیز سنت دیونیِسسی-ارفه‌ای (۷۸) همگی از روی زمین ناپدید شده‌اند. با این حال، بحث درباره‌ی فهم آنها از نظم طبیعت، دارای اهمیت بسیار است نه فقط به این دلیل که مکاتب مابعدالطبیعی اندیشه‌ی یونانی مانند مکتب افلاطونی، ارتباطی نزدیک با این ادیان دارند و تضعیف و افول تدریجی این ادیان به طور غیرمستقیم منجر به تولد فلسفه و علم یونانی شد، بلکه علاوه بر این به موجب این واقعیت که این شرک دوره‌ یونانی بود که در دوران رنسانس توانست خون تمدن مسیحی قرون وسطی را بریزد و به طور مستقیم در ظهور انسان گرایی دوران رنسانس و به طور غیرمستقیم در ظهور فلسفه و علم متجدد تأثیر داشت. شورش علیه فهم مسیحی- و به بیان کلی‌تر، فهم دینی- از نظم طبیعت در مغرب زمین، سخت مرتبط با تحول جهان بینی دینی یونانی است که برای نخستین بار جدایی دین هم از تعقل [=عقلانیت شهودی] و هم از میتوس [اسطوره] (۷۹) و بحث درباره‌ی عالم طبیعت به عنوان واقعیتی عاری از حضور امرالهی را مجاز دانست (۸۰) و از این روی این تحول، در این تحقیق درباره‌ی دیدگاه‌های دین یونانی درباره‌ی طبیعت و عالم، برای ما اهمیت بسیار دارد. (۸۱)
اصطلاح یونانی وضع شده برای عالم طبیعت در وسیع‌ترین معنای آن، یعنی اصطلاح کاسموس، درخصوص تصور یونانی از عالم، بسیار گویا است. هرچند این اصطلاح تا به امروز در زبان‌های اروپایی باقی است، با این حال به هیچ وجه همان فحوایی را که برای ذهنیّت یونانی داشته است، در این زبان‌ها واجد نیست. بیشتر کسانی که معمولاً این اصطلاح را به کار می‌برند، درواقع حتی به معنای اولیه‌ی آن به عنوان نظم واقف نیستند. در نظر یونانیان این اصطلاح والاترین نقش دینی (۸۲) را داشت. نه فقط به معنای نظم، بلکه به معنای زیبایی، هماهنگی و عقلانیّت نیز بود. هرگز واژه‌ای بی‌روح همانند World [=جهان] در زبان انگلیسی نبود که البته معنای اصلی این واژه به عنوان انسان کبیر نیز که معادل با پوروشا یا الانسان الکامل است، به تمامی از دست رفته است. (۸۳) برای یونانیان، کاسموس نامیدن عالم به این معنا بود که عالم نسخه‌ی کامل نظم، هم زیبا و هم معقول، یا به اعتقاد افلاطون والاترین موجود محسوس، و درحقیقت موجود زنده‌ای دارای نفس و عقل (۸۴)، بود. به همین دلیل همان طور که هزیود (۸۵) از قبل گفته است این نظم باید مورد تقلید انسان‌ها قرار می‌گرفت (۸۶) و نظم طبیعت، پیوسته از نظم اخلاقی لاینفکّ می‌بود.
همان طور که در کتاب خداپیدایی (۸۷) هزیود آمده است، کاسموس [=عالم، نظم]، از آشوب یا خلأ اولیه [=ازلی] پدید آمد: اول از همه، خلأ (چائوس) موجود شد، سپس زمینِ گسترده، راسخ، موطن ثابت و سرمدی همه‌ی موجودات به وجود آمد. (۸۸) خود زمین وجودی الهی، آغازگر حیات و مادر خدایان بود، کما این که در سرود هومری زیر آمده است:
“زمینِ راسخ (۸۹)، مادر همه، قدیمی‌ترین همه‌ی موجودات را زمزمه خواهم کرد. زمین همه‌ی موجوداتی را که در عالم‌اند، همه‌ی آن چه را در این سرزمین زیبا جریان دارد و همه‌ی آن چه را که در راه‌های دریا است و همه آنچه را که پرواز می‌کند… غذا می‌دهد،
درود، ‌ای مادر خدایان، زوجه‌ی آسمان پرستاره بی‌تکلف به من عطا کن، زیرا این گوهر آواز من دل را جلا می‌دهد! (۹۰)”
به اعتقاد هومر، مویرا (۹۱)- یعنی تقدیر یا سرنوشت- مقدّم بر خدایان و فوق آنها است. همان طور که هزیود گفته است، مویرا که در آن واحد فرمان کیهانی و اخلاقی است، موجب تقسیم زمین و درواقع تقسیم عالم در تمامیّت آن، میان خدایان می‌شود:
“زمین (گایا (۹۲)) اول از همه به معادلی برای خودش، یعنی آسمان پرستاره (اورانوس) وجود می‌بخشد، تا آسمان وی را از هر جهت دربربگیرد، و برای خدایان خجسته، جایگاهی مطمئن برای همیشه باشد. و او [=زمین] کوه‌های مرتفع را پدید آورد تا خدایان مسعود در آنها سکونت گزینند. و نیز اقیانوس وسیع لم یزرع، متلاطم، دریا (پونتوس (۹۳)) را به وجود آورد. (۹۴)”
در این فرایند کیهانْ پیدایی اولیه، عالم به سه بخش (مویرای (۹۵)) تقسیم شده و از طریق اصل تقدیر یا مویرا که نه فقط عناصر بلکه خدایان نیز تحت و تابع آن هستند، نظمی بر آن حاکم شده است. فقط بعدها در تاریخ دین یونانی است که اراده‌ی خدایان، برجای مویرا به عنوان مبدأ نظم در عالم طبیعت می‌نشیند و توزیع عرصه‌های مختلف طبیعت به خدایان مختلف، نتیجه‌ی قانونگذاری از طریق زئوس (۹۶) تلقی می‌گردد. تقسیم عالم از طریق مویرا را، nomothesia- یعنی فرایند وضع یا تثبیت nomoi یا قوانین متعلق به هر حوزه‌ی طبیعت- نامیده‌اند؛ اصطلاح یونانی اصلی nomos یا قانون، با فعل nemein (توزیع کردن) مرتبط است. بر طبق قانون مسلط بر بخش‌های مختلف قلمروهای طبیعت، نظم بر طبیعت حاکم است؛ نظمی که در آن واحد ضروری و عادلانه، کیهانی و اخلاقی است. (۹۷)
به موجب دست کشیدن خدایان از عالم زمینه‌ای فراهم شد تا آناکسیمندر علت طبیعی یا حرکت ازلی را برجای خدایان بنشاند؛ حرکت ازلی که به یک معنا بیشتر از اراده‌ی خدایان به مویرا نزدیک است ولی در عین حال پیشاپیش از جهان بینی دین یونانی سنتی فاصله گرفته است. نفس مفهوم نظم طبیعت به هر دو معنای اصطلاح، نه در نتیجه‌ی مشاهده‌ی طبیعت بلکه اولاً و بالذات از طریق دین یونانی، در فلسفه و علم یونانی وارد شده است. (۹۸) درنتیجه، برخی اندیشه‌های دینی یونانی اولیه مانند ماهیت اخلاقی قوانین طبیعت، به عنوان یک اصل پذیرفته در مغرب زمین تا [مقطع] دنیوی شدن کامل علوم طبیعت در دوران متجدد، همچنان پابرجا بود.
اما، دین یونانی به دین المپی محدود نبود. این دین با آئین‌های تانیکی، همراه با تصور محوری مویرا، که بر دیدگاهش درباره‌ی نظم طبیعت مسلط است، تلفیق شد. علاوه بر این، دین عرفانی یونانیان را داریم که مرتبط با دیونیسِس (۹۹) و اُرفئوس (۱۰۰)‌است که عنصر زمان و تماس مستقیم با امر الهی در آن محوریّت دارد (۱۰۱)، و بر طبق آن دیک (درستکاری [=عدالت]) برجای مویرا به عنوان مبدأ نظم می‌نشیند، و خود دیک نیز معنای سیر طبیعت (۱۰۲) را دربردارد. دیک، شباهت بسیاری به اصولی مانند دائو، رته و اَشَه به ترتیب در آئین‌های دائو، هندو و زرتشتی دارد و ممکن است آئین زرتشتی عملاً بر مکتب ارفه‌ای و مکتب فیثاغورثی تأثیر نهاده باشد. (۱۰۳) زیرا دیک همان مبدأیی است که به موجودات نظم ارزانی می‌دارد و چاؤس (بی‌نظمی) را تبدیل به کاسموس (نظم) می‌کند.
سرودهای ارفه‌ای از میان رفته‌اند، ولی تأثیر آن‌ها در بسیاری از گرایش‌های تفکر یونانی مکشوف گشته است. تردیدی نیست که آئین ارفه‌ای، به ویژه در مورد موسیقی و رابطه‌ی میان هماهنگی موسیقیایی و نظم کیهان، دارای اندیشه‌هایی است که اهمیت جهان شناختی بسیار زیادی دارند. (۱۰۴) همین جنبه از آئین ارفه‌ای و ساحت باطنی دین یونانی به طور عموم بود که بعدها همراه با عناصر مصری در مکتب فیثاغورثی متبلور گردید. به یک معنا، فیثاغورث همراه با حکمای ایونی، سلسله جنبان فلسفه‌ی یونانی است.
همین معنا در مورد مکتب هرمسی صدق می‌کند؛ مکتب هرمسی جریانی باطنی بود که از همان آغاز اهتمام بسیاری به مطالعه‌ی طبیعت نشان داد و نوعی فلسفه‌ی طبیعت از این مکتب شکل گرفت که در قرون هجدهم و نوزدهم تأثیر درخوری بر تفکر اروپایی داشت. مکتب هرمسی که در آن واحد فرزند ادیان مصری و یونانی است، علاوه بر این نوعی فلسفه به معنای دیرینه‌ی کلمه است و درواقع در دوران رنسانس آن را همان بیان اولیه‌ی فلسفه‌ی خالده، که philosophia priscorium نیز تلقی شده، می‌دانستند. (۱۰۵) پیش از رها کردن بحث درباره‌ی دین یونانی، باید کلامی درباره‌ی مکتب گنوسی (۱۰۶) بر زبان بیاوریم که برخی آن را به ثنویت ایرانی ربط می‌دهند و سایرین حتی آن را ثمره‌ی طبیعی مسیحیت می‌دانند (۱۰۷)، ولی به هر تقدیر جریانِ مهمی در جهان یونانی مآبی، همراه با تأثیر وسیع آن بر ادیانی با تنوع آئین بودا و مسیحیت بوده است. (۱۰۸) مکتب گنوسی که باید آن را از گنوسیس (gnosis)، به عنوانِ معرفت اشراقیِ معادل با جنانه در زبان سنسکریت و المعرفه در زبان عربی فرق نهاد (۱۰۹)، حاکی از پیچیده‌ترین مجموعه‌ی پدیده‌های دینی همراه با شاخه‌هایی گسترده است. این مکتب نظریه‌ای درباره‌ی نظم طبیعت داشته است (۱۱۰)، ولی (به بیان الهیاتی) به دلیل رویکرد سلبی‌اش درباره‌ی تدبیر عالم و نیز به دلیل ماهیت پراکنده این مکتب و اشکال متنوعی که پیدا کرده است، در تحقیق کنونی نمی‌توان آن را بدون فاصله گرفتن بسیار زیاد از موضوع اصلی بحث، مورد بررسی قرار داد. در عین حال باید اهمیت آن را یادآور شد، [اما] نه به دلیل ماهیت ناپایدار آن به عنوان نوعی ارتداد از مسیحیت، بلکه به دلیل تأثیری که بر برخی ابعاد تفکر غربی متأخر داشته است. (۱۱۱) اگر مکتب گنوسی به عنوان یک دین باقی می‌ماند، باید دیدگاه‌هایش درباره‌ی نظم طبیعت، حتی اگرچه عمدتاً خلاف چیزی است که تقریباً در همه‌ی سنت‌های دیگر می‌یابیم، همانند دیگر آئین مانوی مورد بررسی قرار می‌گرفت؛ دیدگاه‌های آئین مانوی نیز موجودیتی گذرا داشته‌اند ولی تأثیرشان ماندگارتر بوده است.

پی‌نوشت‌ها:

۱٫مردمی از نژاد هندو اروپایی که در گذشته در بخش‌های وسیعی از اروپای غربی ساکن بودند.-م.
۲٫Darsanas، مکاتب فلسفی آئین هندو که مهم ترین آنها عبارتند از: سامیکه و یگه، نیایه و وایشاشیکه، میمامسا و ودانته-م.
۳٫ See Sarvepalli Radhakrishnan and Charles A. Moore, A Source Book in Indian Philosophy (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1973), Chapter 12. pp. 424ff. Also Surendranath Dasgupta, A History of Indian Philosophy, vol. I (Cambridge: Cambridge University Press, 1969), Chapter 7, p. 208; and Gerald J. Larson and Ram Shankar Bhattacharya (eds.), Encyclopedia of Indian Philosophies: Vol, 4. Samkhya.A Dualist Tradition in Indian Philosophy (Delhi: Motilal Banarsidass, 1987).
۴٫the Vadas، از واژه‌ی سنکسریت Vada به معنای معرفت و نامی است برای قدیمی‌ترین منابع موجود آئین هندو.-م.
۵٫ Jan Gonda, Change and Continuity in Indian Religion (London: Mouton,
۱۹۶۵) , p. 7.
۶٫Rg-Veda، مجموعه‌ای از سرودهای دینی که قدیمی‌ترین وداها و هسته‌ی اصلی آنها محسوب می‌شوند.-م.
۷٫پوروشا منطبق با انسان کامل در طریقت باطنی اسلامی است و نباید آن صرفاً به لحاظ مردم شناختی تفسیر کرد.
See Rene Guenon, Man and His Becoming According to the Vedanta,
trans. Richard C. Nicholson (London: Luzac, 1945), Chapter 4, pp. 46ff.
درباره‌ی مفاد قربانی در آئین هندو به جهت ارتباط آن با انسان و جهان همچنین با مناسک ودایی، رک:
Ananda K. Coomaraswamy, “A7mayaj6na: Self-Sacrifice,” Harvard Journal of Asian Studies (vol. 6, 1941), pp. 358-398; Bruce Lincoln, Myth, Cosmos, and Society: Indo- European Themes of Creation and Destruction (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1986); Brian K. Smith, Reflections on Resemblance, Ritual, and Religion (London and New York: Ip^Ofd University Press, 1989); Jan Gonda, The Haviryajnah Somah; The Interrelations of the Vedic Solemn Sacrifices. Sankhayana Srauta Sutra, 14. p (Amsterdam: North-Holland, 1982); and Alain DaniGou, Hindu obtheism (New York: Pantheon Books, 1964), pp. 63ff.
۸٫ See Klaus K. Klostermaier, “Spirituality and Nature,” in Krishna Sivaraman (ed.), Hindu Spirituality: Vedas Through Vedanta (New York: Crossroad Publications, 1989), pp. 319ff.
۹٫ Antonio T. de Nicolas, Meditations Through the Rg Veda: Four – Dimensional Man (Boulder, Colo., and London: Shambhala, 1978), pp. 71-72; for the translation of Edward J. Thomas of the same hymn, see Radhakrishnan and Moore, Source Book in Indian Philosophy, pp. 19-20.
۱۰٫Mantra، از واژه‌ی سنسکریت man (اندیشیدن) به معنای ابراز اندیشه و درنهایت به معنای بیان یا وِرد مقدس-م.
۱۱٫Prana
۱۲٫ Mircea Eliade, Gods, Goddesses and Myths of Creation: A Thematic Source Book of the History of Religions, Part 1: From Primitives to Zen (New York: Harper & Row, 1974), p. 114.
۱۳٫brahmanda
۱۴٫هر چیزی در کل عالم مقدس است.
Rani Ravindra and Priscilla Murray “The Indian View of Nature,” in Rani Ravindra (ed.), Spirit and Nature (New York: Paragon Press, 1991), p. 48.
۱۵٫Unconditioned Brahman
۱۶٫ Quoted in Ravindra, Spirit and Nature, p. 48.
۱۷٫Om، بزرگ‌ترین مَنْتَرَه در آئین هندو و دیگر ادیان هندی که در آغاز و انجام نیایش‌ها و سرودهای مذهبی ذکر می‌شود.-م.
۱۸٫rajas
۱۹٫tamas
۲۰٫ The Song of God: Bhaghavad-Gita, trans. Swami Prabhavansnda and Christopher Isherwood (New York: New American Library, 1972), pp. 70-71.
۲۱٫avatara، در زبان سنسکریت به معنای نزول است. و اصطلاحاً به معنای نزول الوهیت به زمین و تجسم آن در قالب یک انسان یا حیوان است. در آئین هندو این اصطلاح عمدتاً بر ویشنو اطلاق می‌شود. در اینجا منظور از اوتاره همان کریشنا است که در بهگود- گیتا آرجونا، قهرمان جنگجو، با او گفت و گو می‌کند.-م.
۲۲٫rta
۲۳٫درمه Dhrama (از ریشه‌ی سنسکریت dhr به معنای حفظ یا حمایت کردن) در اینجا به قانون ترجمه شده است. به علاوه به معنای اصل، تکلیف، راه درست و دیگر مفاهیم مرتبط نیز هست. بنابراین یکی از دشوارترین واژه‌های سنسکریت برای ترجمه به انگلیسی است. درمه هرچند مرتبط با طبیعت است ولی نباید آن را با قانون طبیعت بنابر فهم غربی قرن هفدهم از این اصطلاح برابر گرفت.
۲۴٫Sanatanadharma
۲۵٫Bhagavata Purana در زبان سنسکریت به معنای گزارش‌های باستانی درباره‌ی وجود نورانی [ویشنو] متن مقدسی است که احتمالاً حدود قرن دهم تصنیف شده است.-م.
۲۶٫Pancadasi
۲۷٫bliss-sheath
۲۸٫ Klostermaier, “Spirituality and Nature,” p. 325.
۲۹٫ Ibid, p. 326.
۳۰٫historic unfolding
۳۱٫Puranas، کتبی حاوی اشعار مذهبی. تعدادشان هشت تاست و تاریخ تألیف آن‌ها به قرن چهارم بعد از میلاد بازمی گردد، گو این که حاوی مواد و موضوعاتی از دوره‌های بسیار قدیمی تراند.-م.
۳۲٫samsaric، منسوب به samsara در زبان سانسکریت به معنای چرخیدن، و در اصطلاح به معنای چرخه نوزایی که اشخاص قبل از رسیدن نیروانه گرفتار آن هستند.-م.
۳۳٫nirvana، واژه‌ای در زبان سانسکریت به معنای ترکیدن، که ناظر به نابود ساختن همه‌ی تمایلات این جهانی است. در آئین بودا، این اصطلاح به معنای رهایی یا رستگاری است.-م.
۳۴٫Tāthagata
۳۵٫Tathatā
۳۶٫dharma
۳۷٫در مورد معنای بودایی درمه که بودا آن را از آئین هندو گرفته است، رک:
Helmuth von Glasenapp, “Zur Geschichre der buddhistischen Dharorta Theorie,” in Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen, Gesollschaft, vol. 92 (1938), pp. 383-420; and Theodore Stcherbatsky (Fedore Ippolitovich Shcherbatskii), The General Conception of Buddhism and the Meaning f the Word “.Dharma” (London: Royal Asiatic Society , 1923).
در مورد آئین بودا به طور کلی، به خصوص به حیث اهتمام آن به آموزه‌ی درمه، رک:
Edward Conze, B add hist Thought in India: Three Phases of Buddhist Philosophy (Ann Arbor University of Michigan Press, 1967).
معانی مختلف درمه در متون بودایی اولیه را مگ دالن (Magdalene) و ویلهلم گیگر (Wilhelm Geiger) در اثر زیر مورد بحث قرار داده‌اند:
Pali Dhamma vornebmlich in der kanonischen Literatur (Munich: Abhandlungen der bayrischen Akademie der Wissenschaften Philosophisch-Histotrische Klasse, vol. 31, No. I, 1920).
۳۸٫dhamma
۳۹٫bodhi، در آئین بودا به معنای اشراق نهایی که به چرخه تناسخ خاتمه می‌دهد و به نیروانا منجر می‌گردد.-م.
۴۰٫ From Pali-English Dictionary, T. W. Rhys Davids and W. Stede (eds.) (London: Pali Text Society, 1921), p. 171, quoted in Edward Conze, “Dharma as a Spiritual, Social, and Cosmic Force,” in p. Kuntz (ed.), The Concept of Order, p. 240
۴۱٫Sarvastivada یکی از چهار مکتب بودیسم اولیه.
۴۲٫ See Tadeusz Skorupski, “Dharma: Buddhist Dharma and Dharmas,” The Encydopedia of Religion (New York: Macmillan, 1987), vol. 4, pp. 332-338.
۴۳٫Pratiya-samutpada
۴۴٫Karman، واژه‌ای سنسکریت به معنای کرمه karma عمل، کردار، وظیفه.
۴۵٫فصل دوم، صفحه ۳۹۶، شماره ۷۵٫
۴۶٫Locottaravāda
۴۷٫Dharma
۴۸٫ Ibid.. p. 334.
۴۹٫Dogen(1200-1253)
۵۰٫Kukai(774-835) یکی از محبوب‌ترین رهبران بودایی در ژاپن و بنیانگذار مکتب شینگون (Shingon)-م.
۵۱٫Suddha-nature، معادل انگلیسی تانکته سنسکریت در این جا به معنای سرشت بودایی ذاتی که در هرکس نهان است.-م.
۵۲٫ David E. Shaner, “The Japanese Experience of Nature,” in J. Baird Callicott and Roger T. Ames (eds.), Nature in Asian Traditions of Thought: Essays in Environmental philosophy (Albany: State University of New York Press, 1989), p. 167.
e William Lafeur, “Saigyo and the Buddhist Value of Nature,’
Callicott, Traditions, p. 183-208.
Hans Jonas, The Gnostic Religion (Boston: Beacon Press, 1963), pp. 209ff.
شانر می‌افزاید که به عبارت دیگر ماهیت نامتناهی همه گیر ماهاواروکانه (Mahavairocana) (درمکیه) به داینیچی (Dainichi) (خورشید اعظم) مانند شده است که نه فقط بر کل عالم فرو می‌تابد، بلکه به معنای اماتراسو (Amaterasu) در میراث واحدی با همه‌ی دیگر پدیده‌های طبیعی مشترک است. یعنی به عنوان مولود ایزاناگی (Izana-gi) و ایزانامی (Izana-mi) در آن مشترک است؛ درست همان طور که اماتراسو شریک و سهیم در همان واقعیتی است که بر آن می‌تابد، داینیچی نیورای (Dainichi Nyorai) به عنوان انسان گونه شدن درمکیه، در همه‌ی موجودات ساری است. p.167.
۵۳٫Gohoshin
۵۴٫Pantheon
۵۵٫ See William Lafeur, ‘’Saigyo and the Buddhist Value of Natere,’’ in Callicott, Traditions, p. 183-208.
در این جستار او به تحقیقی مورد پژوهانه درباره‌ی حکیم بودایی قرن دوازدهم سایگیو مبادرت می‌کند و درباره‌ی وی می‌گوید: چیزی که سایگو را نجات داد، تاتگته بود که همان طبیعت است. ص۲۰۸٫
۵۶٫Buddhahood
۵۷٫Saigya
۵۸٫suchness
۵۹٫در سال‌های اخیر برخی محققان غربی سعی کرده‌اند تا برخلاف محققان قدیمی‌تر چون فرانزکامونت (Franz Cumont) منشأیی رومی و نه ایرانی برای آئین میترا پیدا کنند. اما قطع نظر از تاریخ تجدیدنظر طلبانه‌ی آنها، اهمیت میترا (Mithra) خدای مجموعه خدایان قدیمی ایران را نمی توان انکار کرد و این دین همچنان عضوی از خانواده‌ی ادیان ایرانی است، هرچند که در اثر گسترش آن در درون امپراطوری روم، صبغه‌ی رومی پیدا کرده است.
۶۰٫درباره‌ی جهان شناسی مانوی، که بدیهی است، از بسیاری جهات سخت مرتبط با آئین گنوسی است، رک:
Hans Jonas, The Gnostic Religion (Boston: Beacon Press, 1963), pp. 209ff.
۶۱٫ Henry Corbin, Spiritual Body and Celestial Earth: From Mazdean Iran to Shiite Iran, Trans. Mancy Pearson (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1977), p. 3, quoting from Le Zend-Avesta, trans, James Darmsteter, 3 vols. (Paris: Leroux [Annales du Musee Guimer, 21-22, 24] 1892-1893, Stroza, I, pp. 296-322, Stroza II, pp. 323-330).
۶۲٫angelophany
۶۳٫ Corbin, Spiritual Body, p. 5.
۶۴٫درباره‌ی جهان شناسی زرتشتی رک:
H. S. Nyberg, “Questions de cosmogonie et de cosmologie mazdeennes,” Journal Asiatique (1929), pp. 193-310; (1931), pp. 1-134, and 193-244; Marjan Mole, Culture, mythe et cosmologie dans TIran ancient (Paris: Presses Universitaires de France [Annales du Musee Guimer, vol. 69], 1963; and S. H. Nasr, Cosmology in pre-Islamic and Islamic Persia (Tehran: Tehran University Press. 1971).
۶۵٫apokatastasis
۶۶٫لازم به ذکر است که بیشتر متون جهان شناختی زرتشتی متعلق به دوره‌ی پهلوی و بسیار متأخرتر از اوستا، به خصوص متأخرتر از متن اصلی، بندهشن، در معنای تحت اللفظی به معنی خلقت است.
۶۷٫Asha
۶۸٫Dike
۶۹٫فصل دوم، صفحه ۳۹۷، شماره ۸۵٫
۷۰٫برای تفصیل این طرح، رک:
Corbin,Spiritual Body,pp.8-9
۷۱٫Corbin,Spiritual Body,p.9
۷۲٫بدیهی است که این معنای خیال را که در مابعدالطبیعه‌ی اسلامی نیز در حد وسیع به کار رفته است، نباید با اصطلاح خیال در دوران متجدد که دارای فحوای موهن لا واقعیت است، درهم آمیخت. درباره‌ی معنای سنتی خَیال/ (imaginatio) رک:
Henry Corbin,Creative Imagination in the Sufism of Ibn`Arabi,trans.Ralph Manheim (Princeton,N.J:Princeton University Press,Bollingen Series XCI,1969),Part 2,pp.179ff
۷۳٫geosophy
۷۴٫در چیزی که در اینجا همان روابط اصولی (Principum Relations) است، می‌توان چیزی شبیه به سرزمین مقدس مزدایی تشخیص داد. می‌توان آن را در حد ذات خود و برحسب همان نام سپنته ارمئیتی سوفیا (Sepena Aemaiti Sophia) نوعی حکمت زمین توصیف کرد، یعنی می‌توان آن را راز سوفیایی زمین که نقطه‌ی اوج آن استحاله‌ی معاد شناختی‌اش (فِرَشکَرْت) خواهد بود، دانست.
Corbin,Spiritual Body,pp.15-16
۷۵٫chthonian، منسوب به زمین یا عالم زیرین. شخصیت‌های تانیکی در اساطیر یونانی حاکمان عالم زیرین محسوب می‌شوند.-م.
۷۶٫Olympian
۷۷٫See William K.C.Guthrie,The Greeks and Their Gods(Boston:Beacon Press,1955),especially Chapter9, The Chthonioi,pp.217-253.
در این اثر، اهمیت خدایان زمین یا Chthonioi برای تصور یونانی از طبیعت را مورد بحث قرار می‌دهد.
۷۸٫Dionysian Orphic
۷۹٫در این جا intellect را معادل با reason به کار نمی‌بریم و سعی نداریم تا logos را در جنب mythos قرار دهیم. بلکه intellect یا nous را در معنای افلاطونی آن به کار می‌بریم که نباید با reason یا ratio خلط شود و همان طور که خود محاورات افلاطونی نشان می‌دهند به هیچ وجه در مقابل mythos نیست.
۸۰٫شماری از آثار تألیف شده در طی چند دهه‌ی گذشته پیوند روشن میان افول دین یونانی و ظهور فلسفه و علم یونانی را نشان داده‌اند. در این میان تحقیقات پیشتاز فرانسیس ام.کورنفورد همچنان معتبر است. رک:
Cornford`a From Religion: o Philisophy and also Principium sapientiae:The Origins of Greek philosophical Thought (Gloucester,Mass:P.Smith,1971).
۸۱٫درباره‌ی دین یونانی رک:
Herbert J. Rose, Ancient Greeck Religion (London and New York: Hutchinson’s University Library, 1948); Alain Hus, Greek and Roman Religion (New York: Hawthorn Hooks, 1962); William K. C. Guthrie, Greeks and Their Gods: Karl Kerenyi, The Religions of the Greeks and Romans, trans. Christopher Holme (New York: E. P. Dutton, 1962); and Ulrich von Wilamowitz-Moellcndorff, DerGlauhe der Hellenen, 2 vols. (Basel: Benno Schwabe & Co., Verlag, 1956), especially vol. 1, “Homerische Gotter,” pp. 31ff.; vol. 2, “Weltgeltung and der Niedcrgang des Hellenentumes,” pp. 258ff.
برای خلاصه‌ای از دیدگاه یونانی درباره‌ی عالم رک:
David C. Lindberg, The Beginnings of Western Science (Chicago and London: University of Chicago Press, 1992), Chapter 2, pp. 21Tf.
۸۲٫ Hans Jonas, Gnostic Religion, p. 241.
درباره‌ی تصور یونانی از عالم، نیز رک:
Ernst Cassirer, Logos, Dike, Kosmos in der Entuicklungdergriechiscben philosphie (Goteberg: Elanders Bokkrryckkeri Akriebolag, 1941); and Werner Jaeger, Raideia: The Idel of Greek Culture, vol. I, trans. G. llighet (New Yorkk: Oxford University Press, 1945).
۸۳٫اصطلاح “World” [عالم] از واژه‌ی انگلیسی قدیمی Weorold مأخوذ است که احتمالاً ریشه‌ی آن از Wer به معنای انسان (man) است (این اصطلاح هنوز در Wer wolf، انسان- گرگ، یافت می‌شود) و ald به معنای بالغ، بزرگ است (Old از همین گرفته شده است). عالم یک غول مرده یا خدا است.
Elemire Zolla, “Traditional Methods of Contemplation and Action,” in Yusuf Ibish and Peter Lamborn Wilson (eds.), Traditional Modes of Contemplation and Action (Tehran: Imperial Iranian Academy of Philosophy, 1977), p. 60.
۸۴٫ Timaeus, 30B: 34A
۸۵٫Hesiod( حوالی قرن هشتم ق.م) شاعر یونانی.
۸۶ Cicero, Cato Major, XXI, 77, quoted in Jonas, Gnostic Religion.
درواقع رواقیان عالم را با خدا یکی می‌دانستند و معتقد بودند که حکمت آن از طریق نظم کامل کلی عیان شده است.
۸۷٫theogony، بحث درباره‌ی اصل خدایان و نحوه‌‌ی پیدایش و تکوین آنان.
۸۸٫Theogony,116,quoted in Eliade,Gods,Goddesses and Myths of Creation,p.115.
۸۹٫well-founded
۹۰٫The Homeric Hymms,XXX,quoted in Eliade,Gods,Goddesses and Myths of Creation,p.55
۹۱٫Moira
۹۲٫Gaia
۹۳٫Pontos
۹۴٫Theogony,116,quoted in Cornford,From Religion to philosophy,p.17.
۹۵٫moirai
۹۶٫Zeus،بزرگِ خدایان یونان.
۹۷٫مهم‌ترین حقیقت درباره‌ی عالم این است که در قالب یک طرح کلی به حوزه‌ها یا سپهرهای خاص قدرت، تقسیم شده است… درواقع عالم از همان دوران‌های اولیه، سلطنت تقدیر و قانون تلقی می‌شده است. ضرورت و عدالت- “باید” و “وظیفه”- در این تصور اولیه‌ی نظم با هم تلاقی می‌کنند.
Conford,From Religion to philosophy,p.40
۹۸٫نمی خواهم با این بیان اهمیت سنت‌های بابلی و به خصوص مصری را در تکوین علم و فلسفه‌ی یونانی انکار کنم. به عکس برخلاف نظر مورخان تجدیدنظرطلب دست پرورده‌ی دوران رنسانس و دوران‌های بعدی که خواسته‌اند با تجلیل از یونانیان اسلاف شرقی و آفریقایی آنها را کم اهمیت جلوه دهند، ما نقش تعالیم بابلی و مصری در ظهور فلسفه و علم یونانی را بسیار مهم می‌دانیم، حتی اگرچه دیدگاه قدسی آن سنت‌ها در اثر استدلال گرایی و طبیعت گرایی یونانی در محاق افتاده است. در عین حال زمینه‌ای که تصورات علمی و تا حد زیادی، تصورات فلسفی یونانی درباره‌ی طبیعت از آن بالیده است، همان دین یونانی و تعیین قلمروهای طبیعت در این دین، بر طبق مویرا است.
۹۹٫Dionysus، در دین یونانی و در دین رومی خدای باروری و گیاهان است و مخصوصاً او را به نام خدای شراب و رقص جذبه آمیز شناخته اند. بر طبق سنت معمول، او پسر زئوس و سیمیل (semele) است.-م.
۱۰۰٫Orpheus، قهرمان یونان باستان که از مهارت‌های موسیقایی فوق بشری برخوردار شده بود. او جنبشی دینی را بر پایه متونی مقدس که گفته می‌شد از آن خود اوست، ترویج می‌کرد.-م.
۱۰۱٫درباره‌ی اسرار دیونیسِس رک:
Andre Jean Festugiere,Les mysteres de Dionysos,in Etudes de religion grecque et hellensitique(Paris:Librairie Philosophique J.Vrin,1972),pp.13-63
۱۰۲٫See Cornford,From Religion to Philosophy,Chapter 6,The Mystical Tradition,pp.160ff
۱۰۳٫Ibid,pp.172-177
۱۰۴٫و ارفئوس چنگ را در دست چپ گرفت و نواخت. او نغمه کرد که چگونه زمین، آسمان و دریا که سابقاً به یک صورت واحد به هم پیوسته بودند، پس از نزاعی مرگبار از هم جدا شدند. او نغمه کرد که چگونه ستارگان و ماه و راه‌های خورشید، همیشه جایگاه ثابتی در آسمان دارند. به نقل از:
Apollonius Rhodinus,Argonautica,I,494-511,quoted in David G.Rice and John E.Stambaugh,Sources for the Study of Greek Religion (Missoula,Mont:Scholars Press,1979),pp.39-40.
به علاوه بنا بر مذهب ارفه‌ای، خود موسیقی در فرایند تبدیل بی‌نظمی به نظم مؤثر بوده است و چنگ ارفئوس توانسته است ملودی‌هایی خلق کند که بر نظم طبیعت تأثیر نهاده‌اند. رک:
Jocelyn Godwin, Harmonies of Heaven and Earth: The Spiritual Dimensions of Music (Rochester, Vt.: Inner Traditions International, 1987), pp. 16ff.
۱۰۵٫ See Charles B. Schmitt, “Perennial Philosophy: Steuco to Leibnitz,” in his Studies in Renaissance Philosophy and Science (London: Variorum Reprints, 1981), I, pp. 505-532; also in the same volume “Prisca theologia e philosophia percnnis: Due temi del Rinascimcnto ilaliano e la loro fortuna,” II, pp. 211-236.
۱۰۶٫Gonsticism
۱۰۷٫این همان نظریه‌ای است که سیمون پتیمنت (Simon Petement) در کتاب زیر عرضه کرده است:
A Separate God: The Christian Origin of Gnosticism, trans. Carol Harrison (London: Longman and Todd, 1991).
۱۰۸٫درباره‌ی آئین گنوسی، رک:
Studies in the History of Religion XII: Le Origini dello gnosticismo. The
Origins of Gnosticism (Leiden: E. J. Brill, 1967); Kurt Rudolph, Gnosis:
The Nature and History of Gnosticism, trans. and ed. Robert Me. Wilson
(New York: Harper & Row, 1983); Giovanni Filoramo, A History of
Gnosticism, trans. Anthony Alcock (Oxford: Basil Blakwell, 1990); Gilles
Quispel, Gnosis als Weltreligion: die Bedeutung der Gnosis in Antike
(Zurich: Origo Verlag, 1972); and Elaine H. Pagels, The Gnostic Gospels (New York: Random House, 1979).
۱۰۹٫به رغم خبط و خطاهایی که همچنان در این حوزه حاکم است، بسیاری از محققان تمایز میان gnosis و Gnosticism را تشخیص داده‌اند. بر طبق همایش برگزار شده در میسینیا (Messina) ایتالیا، در ۱۹۶۶، درباره‌ی آئین گنوسی، توافق شد که برای پرهیز از استعمال غیردقیق اصطلاحات gnosis و Gnosticism، کاملاً موجه است که با کمک روش‌های تاریخی و گونه شناختی واقعیت مشخصی به نام Gnosticism را شناسایی کنیم که به لحاظ روش شناختی با مجموعه‌ای از نظام‌های مربوط به قرن دوم بعد از میلاد، آغاز می‌شود. در مقابل gnosis علم به اسرار الهی که برای نخبگان ذخیره شده است، تلقی شود.
Ie Originedellognosticismo, Colloquiotle Messina (Leiden: E. J. Brill,
TO), p. XXIII (translation ours). See also Christian Jambet, La Logique Its Orientate Henry Corbin el la science des formes (Paris: Editions du toil, 1983), especially Part 2, Chapter I, “Le sentiment gnostique de la pp. 147-176, where the above decision of the Messina Colloquium is also quoted (p. 171).
به دلیل اهمیت این تمایز در سراسر این تحقیق و دیگر نوشته‌های صاحب این قلم، که در آنها به وضوح میان gnosis و Gnosticism فرق نهاده است، در اینجا به بیان آن پرداختیم.
۱۱۰٫درباره‌ی دیدگاه آئین گنوسی پیرامون طبیعت رک:
Hans Jonas, Gnostic Religion, pp. 24Iff.; see also his Gnosis and tpmtiker Geisi (Gottingen: Vandenhoecf & Ruprecht, 1964); Rudolph, “Cosmology and Cosmogony,” Gnosis, pp. 67-87; and the section “Gnosticismo, Giudaismoe Cristianesimo: Tipologie particolari,” in Me in the History of Religions XII, pp. 429ff., which includes the essay oilcan Danielou, “Le mauwais gouvernement du monde d’aptrs le paticismc,” pp. 448-459.
۱۱۱٫هانس جونس (Hans Jonas) در اثر زیر:
yon der Mythologiezurmystischenpbilosophie (Gottingen: Vandenhoecf i Ruprecht, 1966)
درباره‌ی تأثیر آئین گنوسی بر شخصیت‌هایی چون اریگن بحث می‌کند. هنری سی. پوش (Hnri C.Puech) نیز درباره‌ی این موضوع و همچنین ژرف‌ترین ابعاد آئین گنوسی، در تحقیقات متعدد خویش، عمیقاً بحث کرده است. رک:
En quete de la gnose, 2 vols. (Paris: Gallimard, 1978); see also his stir le mnicheisme et mures essais (Paris: Flammarion, 1979).

منبع مقاله :
نصر، سیدحسین، (۱۳۹۳)، دین و نظم طبیعت، ترجمه انشاءالله رحمتی، تهران، نشر نی، چاپ پنجم



لینک منبع

اشتراک گذاری مطلب

انتشار مطالب با ذکر منبع مجاز می باشد.