طبیعت در دین‌های کهن



 طبیعت در دین‌های کهن

نویسنده: سیدحسین نصر
مترجم: دکتر انشاءالله رحمتی

ادیان ابتدایی یا بومی

چند صد میلیون پیرو ادیان ابتدایی، که شاخه‌های ادیان باستانی و ازلی بشریت‌اند، در امریکا، آفریقا، جزایر پلونزی، استرالیا، هندوستان، زلاندنو، و دیگر جاها زندگی می‌کنند؛ این جماعات حتی پس از کشتار آن‌ها در قرن‌های اخیر، مخصوصاً در نتیجه‌ی استعمار اروپایی، در بخش اعظم جهان به حیات خویش ادامه می‌دهند. ادیان ابتدایی با وجود تفاوت‌های بسیار در اساطیر و اعمال‌شان، به لحاظ رابطه‌شان با طبیعت یا زمین، شباهت ریخت شناختی چشمگیری دارند. آن‌ها هزاران سال، با گوشی که کاملاً هماهنگ با پیام زمین است، حافظ و حامی محیط زیست طبیعی بوده‌اند و دیدگاه‌هایی درباره‌ی نظم طبیعت دارند که با توجه به مسئله حفظ محیط زیست طبیعی، دارای اهمیت بالایی است. درواقع بحران زیست محیطی وخیمی که اینک حیات بشر را تهدید می‌کند، بسیاری از افراد را، که نیاکان‌شان از دیدگاه‌های ادیان ابتدایی به عنوان جانمندانگاری یا بت واره پرستی (۱) صرف دست کشیده‌اند، به بررسی دوباره پیرامون سخنانی که این حامیان زمین، درباره‌ی معنای نظم طبیعت برای گفتن دارند، واداشته است. به هر تقدیر، دیدگاه ادیان ابتدایی درباره‌ی نظم طبیعت رشته‌ی مهمی در تار و پود اندیشه‌ی دوران معاصر است که سنت‌های گوناگون را به هم تلفیق کرده است تا دیدگاهی معنوی درباره‌ی نظم طبیعت را احیا کند، پیش از آن که ماده گرایی بی حدّ و حصر دنیای متجدد، همان ساختار حیات را که این ماده گرایی به برکت آن، برای حرکتی گذرا در تاریخ بشر امکان پذیر شده است، به ویرانی بکشاند.

آئین شمنی و سنت‌های امریکای شمالی

آئین شمنی (۲) که دین باستانی آسیای مرکزی و شرقی بود و با دین تبتی باستانی پو (۳) با آئین شینتو در ژاپن و با ادیان امریکای شمالی همراه با جریان‌های دینی مهم دیگر مرتبط است، دیدگاهی ازلی درباره‌ی نظم طبیعت و ارتباط نزدیک انسان با عالم طبیعت، عرضه می‌کند که این دیدگاه اخیراً بسیار مورد توجه قرار گرفته است. (۴) ساختار مبنایی دنیای شمنی برپایه‌ی مراتب سه گانه‌ی عوالم بالا، میانه و پایین یا آسمان، زمین و عالم زیرین بنا شده است که این مراتب به واسطه یک محور اصلی یعنی همان رکن عالم axis mundi که مغول‌ها از آن به رکن طلایی (۵) تعبیر کرده‌اند، به هم می‌پیوندند. (۶) این رکن منطبق است با کوه کیهانی که در ادیان مختلف به نام‌های مختلفی مانند کوه مرو (۷) هندیان، هارابریزایتی (۸) یا البرز ایرانیان باستان و همینگ بورگ (۹) آلمانی‌های باستان، معروف است. (۱۰) ستاره‌ی قطبی بر قله‌ی این کوه کیهانی قرار دارد و از طریق این ستاره بود که در ایام قدیم، همه‌ی انسان‌ها می‌توانستند به عرصه‌های بالا، صعود کنند؛ شاهکاری که امروزه فقط شمن از عهده‌ی آن برمی‌آید. این کوه مقدس را شجره‌ی عالم تکمیل کرده است، که عبارت است از درختی که حیات دارد و حیات می‌بخشد (۱۱)، به عنوان محور کیهان، همه‌ی اجزای آن نیز بر طبق نوعی زنده انگاری ماده (۱۲) یا به تعبیر برخی، نوعی روانمندانگاری ماده (۱۳) که این همه در ادیان شمنی شاخص است، حیات و شعور را دارند. همین حیات و شعور کیهانی است که بر همه‌ی طبیعت مسلط است و منبع و مبدأ چیزی است که در قالب نظم در عرصه‌ی طبیعت مشاهده می‌کنیم. (۱۴) دیدگاه شمنی درباره‌ی کیهان را به این بیان می‌توان تلخیص کرد:
“عالم ذومراتب یا ذوطبقات است بدین صورت که عالم مادون در پایین و عالم مافوق در بالا، بخش‌های اصلی آنند. معمولاً عالم مادون و عالم مافوق، [هریک] به چندین مرتبه تقسیم شده‌اند و هر مرتبه حکمرانان روحانی [=ارواح حاکم] (۱۵) و دیگر ساکنان فوق طبیعی خاصّ خود را دارند. به علاوه، خدایان جهات یا نواحی جهانی اصلی و موجودات برتر را داریم که به ترتیب بر قلمرو ملکوتی و قلمرو زمینی حاکمیت دارند (برای مثال، خدایان آسمان، رب النوع‌های مردگان و غیره)…
مراتب متعدد عالم از طریق یک رکن اصلی (axis mundi) که به لحاظ مفهومی با نردبان آسمانی شمن و درخت عالم یکی می‌شود، به هم ارتباط یافته‌اند. (۱۶)”
دنیای شمن دنیایی است که در آن دنیا، امر قدسی در آن واحد هم بر عالم طبیعت و هم بر انسان‌ها سیطره دارد و نظمی یگانه عوالم بشری و کیهانی را در قالب نوعی وحدت در کثرت (۱۷) ناگسستنی به هم پیوند می‌دهد. شمن قادر است از طریق ستاره‌ی قطبی از مرتبه‌ی کیهان فراتر برود، ولی باید، حرمت نظم و هماهنگی عالم را که بدون آن قادر به سیر فراکیهانی‌اش نیست، نگه دارد. در این منظر اولیه نه تمایز روشنی میان امر قدسی و امر طبیعی [=قدسیّت و طبیعت] موجود است و نه مجموعه‌ای از مفاهیم عقلانی واسطه‌ی میان شمن و نظم طبیعت که او به وثیق‌ترین وجهی با آن در تماس است، قرار می‌گیرد.

آئین شینتو

یکی از شاخه‌های مهم آئین شمنی، آئین شینتو است- اما نه فقط به دلیل ویژگی‌های ذاتی این آئین، بلکه همچنین به دلیل آنکه این آئین به رغم متجدد شدن سریع ژاپن، همچنان تا به امروز بنیاد فرهنگ و جامعه‌ی ژاپنی است. در آغاز، این دین نام [خاصی] نداشت، ولی در مواجهه با آئین بودا، واژه‌ی شینتو- به معنای راه کامی- به صورت اصطلاحی متمایز از بودسودو (۱۸) (راه بودا) مورد استفاده قرار گرفت. علاوه بر این نوعی شینتو بودایی شکل گرفت که کامی (ارواح یا نیروی هماهنگی در آئین شینتو) را با اَوَتاره‌های آئین بودا و نوعی شینتوئیسم کنفوسیوسی که شینتوئیسم را بر مبنای آئین نوکنفوسیوسی موردنظر جو شی (۱۹) و وانگ یانگ مینگ (۲۰) تفسیر می‌کرد، یکی گرفت. در قرن هفدهم، آئین شینتو به همت مُتوری نوریناگا (۲۱) و دیگران احیا شد و مخالفت‌هایی با این گونه‌های متقدم‌تر التقاط گرایی صورت گرفت. (۲۲)
آئین شینتو مبتنی است بر کامی، به معنای ارواحی که نه فقط بر عالم روان بلکه بر عالم طبیعت نیز سیطره دارند و باید آنها را بیش از هر چیز ارواحی دانست که چون خود نیروهای هماهنگی و نظم‌اند، بنابراین مسئول هماهنگی خلقت‌اند. جهان شناسی آئین شینتو، به تبع آئین شمنی به طور عموم، سه مرتبه‌ی طولی برای واقعیت تشخیص می‌دهد: تاکامانوهارا (۲۳) (پهنه‌ی آسمان اعلی)، که موطن خدایان است. ناکاتسوکانی (۲۴) (سرزمین میانه) که همان عالم بشری اعم از فضای طبیعی پیرامون انسان است. و یومی (۲۵) (عالم مادون) که سرزمین مرگ است. بنابر آئین شینتو، تاریخ ژاپن، خود در تاکامانوهارا یا آسمان آغاز می‌شود و ویژگی‌های طبیعی جزایر ژاپن با تجلیات الهه‌های شینتو و کامی که بر همه اشیا سیطره دارند، مرتبط است. به علاوه آئین شینتو بر اهمیت عرفانی زیبایی در طبیعت تأکید می‌ورزد و نظم و هماهنگی طبیعت را همان جمالی می‌داند که عالم طبیعی در همه جا به نمایش می‌گذارد. (۲۶) یکی دانستن نظم طبیعت با جمال و پیوند استوار میان مناسک دین و پدیده‌های طبیعی و ویژگی‌های خشکی و دریا از جمله‌ی اوصاف اصلی آئین شینتو است که خود را در تمامی تاریخ ژاپن متجلی ساخته و همانند مذهب ذن، در قالب صورت‌هایی هنری با جمال طبیعی- و در عین حال جمال معنوی- بی‌همتا، عیان داشته است.

سنت‌های بومیان امریکای شمالی

سنت‌های بومیان آمریکای شمالی یا به اصطلاح سرخپوست‌ها، به رغم تخریب غم انگیز زیست‌گاه، فرهنگ‌ها و حیات اجتماعی‌شان، تا به امروز به عنوان شاخه‌های اصلی خانواده‌ی ادیان شمنی دوام آورده‌اند. به علاوه، این ادیان، به خصوص ادیان دشت‌های بزرگ امریکا، چیزی از خصلت اولیه‌ی خود را که از جمال و جلالی شایان برخوردار است، حفظ کرده‌اند. بومیان آمریکا، با علم به ماهیت روح اعظم، به عنوان روحی در آن واحد متعالی و حلولی، در بطن صورت‌های طبیعت و در عین حال در ورای همه صورت‌ها، دیدگاهی قدسی درباره‌ی طبیعت را پاس داشته‌اند که برحسب آن دیدگاه نظم طبیعت، نظم انسان‌ها، هم به صورت فردی و هم به صورت جمعی، و امر قدسی در وحدتی نظام یافته که خودْ قدسی است، به هم پیوند یافته‌اند. طبیعت بکر مسجد و معبد [=کلیسای جامع] بومیان آمریکا بود و صورت‌های طبیعت هم تجلیات الهی بودند و هم همتاهای عینی برای نیروها و قوای گوناگون در نفس بشر. (۲۷)
جهان شناسی سنت‌های بومیان آمریکا عمدتاً به آئین شینتو به طور کلی، به صورتی که در بالا به اجمال گذشت، شباهت دارد. برای مثال به اعتقاد قوم اُجیب وی (۲۸) عالم، ذو مراتب است به این صورت که زمین مسطح (۲۹) در میانه‌ی مراتب کیهانی که به نام آسمان و زمین شناخته شده‌اند، واقع است و البته هریک از این مراتب خود به مراتبی فرعی تقسیم شده است و بر هر مرتبه روحی حاکم است که باعث و بانی نظم آن است. (۳۰) کل عالم، زنده است و از طریق محور کیهانی که از همه‌ی مراتب می‌گذرد، به هم پیوسته است. به بیان خاص‌تر، عالم بواسطه‌ی نیروی روحانی موسوم به مانیتو (۳۱) تنظیم و تدبیر می‌شود. این نیروها پیش از خلقت زمین مسطح وجود داشته و بر مرتبه وجود بشری حاکم بوده‌اند، حال آن که دیگر مانیتوها، نیروهای حیاتی و مبدأ نظم مخلوقات عالم طبیعت‌اند، یعنی مبدأ نظم همان موجوداتی که از آن‌ها به موجودات جاندار و بیجان تعبیر می‌کنیم. (۳۲) بنابراین، مانیتوها هم صفات کیهانی دارند و هم صفات بشری و به علاوه در حکم پل میان مراتب متعدد هستی‌اند. آن‌ها به مراتب متعدد وجود نظم ارزانی می‌دارند و انسان و طبیعت را در قالب وحدتی که هم در بنیاد قلمرو کثرت واقع شده و هم بر آن تعالی دارد، به هم پیوند می‌دهند.
در میان قوم سو (۳۳)، مخصوصاً روح اعظم، واکان- تانکا (۳۴) که هم علت همه‌ی تحولات است و هم علت نظمی که در طبیعت مشاهده می‌کنیم، مورد تأکید است. در میان، قوم لاکوتا (۳۵)، حضور روح اعظم، تاکو اسکانسکان (۳۶) یا صرفاً اسکان نامیده شده است. نقش آن در نظم طبیعت از طریق گفت و گوی میان یک روحانی مسن لاکوتایی و یک محقق امریکایی در خصوص موضوع اسکان روشن شده است. آن حکیم می‌پرسد:
-علت سقوط ستارگان چیست؟- تاکواسکانسکان… او علت سقوط هر چیزی است که سقوط می‌کند، و او محرّک هر چیزی است که حرکت می‌کند.
-وقتی حرکت می‌کنید، علت حرکت‌تان چیست؟
-اسکان.
-اگر پیکانی از کمان پرتاب شود، علت حرکت آن در هوا چیست؟
-اسکان… تاکو اسکانسکان به کمان روح ارزانی می‌دارد،و باعث می‌شود که تیر از کمان به هوا پرتاب شود.
-علت ابرهایی که بر بالای عالم در حرکت‌اند، چیست؟
-اسکان.
-قوم لاکوتا به من گفته‌اند که اسکان همان آسمان است، آیا همین طور است؟
-آری، اسکان روح اعظم است و همه‌ی آن چه بشریّت از او می‌توانند دید، همان رنگ نیلی آسمان است؛ ولی او در همه جا هست!.
-آیا اسکان، واکان تانکا است؟
-اری! (۳۷).
پزشک-جادوگر بزرگ قوم سو، در قرن بیستم، بلیک اِلک (۳۸)، گوزن سیاه، خود این حقیقت را مورد تأکید قرار داده و از سرشت متعالی و همچنین حلولی روح اعظم سخن به میان آورده است؛ و این ناظر است به نوعی جانمندانگاری چندبعدی (۳۹) که در عین حال یکتاپرستانه است و ناشی از آگاهی آن‌ها است به این که موجودات طبیعی پاره‌هایی از جوهر الهیاند، که در عین حال در برابر همه‌ی پاره‌هایش متعالی است- و چیزی که به حق طبیعت گرایی روحانی بومیان امریکا نامیده شده و نیز امتناع ایشان از تفکیک نظم بشری از نظم طبیعت، از همین جا است. (۴۰) این طبیعت گرایی روحانی، علاوه بر این مستلزم آن است که هر چیزی در عالم، زنده است و بواسطه‌ی روح [اعظم] از نظم و هماهنگی برخوردار گشته است. علی القاعده و به معنای مابعدالطبیعی بدین معناست که موضوع تحقیق هرچه باشد، از مرکز وجودی‌اش، پرتوی وجودی، مرکب از “وجود، آگاهی و حیات” بر عین ثابت نورانی و ملکوتی‌اش ساطع می‌شود. لازمه‌ی این سخن آن است که علی القاعده ما می‌توانیم با قرار دادن هر چیزی به عنوان نقطه‌ی عزیمت خویش، به ذوات آسمانی دست پیدا کنیم. (۴۱)
روح اعظم به همه عالم که با جهات اصلی آغاز می‌شود، نظم می‌بخشد؛ این جهات مستقیم‌ترین تجلیات روح اعظم‌اند و به مکان و همه‌ی آن چه در آن است، نظم ارزانی می‌دارند. (۴۲) به علاوه، روح اعظم به فضل تعالی‌اش، از طریق آسمان و زمین، گیاهان و جانداران، خود را عیان می‌سازد. به زبان رمزی، همه‌ی این جلوه‌های متعدد روح اعظم، چیزی جز خود روح اعظم نیست. موجودات، خود اسرارآمیز نیستند بلکه جلوه‌های اسراراند و روح اعظم یا سرّ اعظم، آن‌ها را در وحدت متعالی خویش ترکیب می‌کند. (۴۳) نظم طبیعت، نظمی که در عین حال از نظم حاکم در درونِ خود انسان جدایی ناپذیر است، واقعیتی در ورای طبیعت و در عین حال حلول یافته در طبیعت را، محجوب می‌دارد و مکشوف می‌سازد.
دیدگاه‌های بومیان آمریکا درباره‌ی نظم طبیعت نه فقط حاکی از منظر یکی از محترم داشته‌ترین شاخه‌های آئین شمنی ازلی در خصوص عالم طبیعت، بلکه در عین حال چالشی نیرومند و تقابلی تمام و کمال با دیدگاه ماشین وارانگارانه درباره‌ی نظم طبیعت نیز هست؛ یعنی همان دیدگاه ماشین وارانگارانه‌ای که در بنیاد جهان بینی فناورانه‌ی متجدد قرار دارد و نگاه همان تمدن به طبیعت دنیای بومیان امریکا را فتح کرد و از پا درآورد. شگفتا که این رویکرد فطری توانست یک قاره‌ی کامل را در حالتِ کمالی غالباً بهشتی- پیش از پیشروی اروپائیان [در این دیار] و تخریب تدریجی محیط زیست طبیعی، با سرعتی شتابان از آن زمان به بعد- حفظ و صیانت کند.
اتفاقی نیست که با آگاهی بیشتر به بحران زیست محیطی، دیدگاه سفیدپوستان درباره‌ی فهم بومیان آمریکا از طبیعت تغییر کرده است، بدین صورت که سفیدپوستان برخلاف زمان‌های سابق که این فهم را با استفاده از الفاظی چون جانمندانگاری، توتم پرستی یا همه خدایی در معنای موهن آنها، یکسره انکار می‌کردند، امروزه در بسیاری از محافل به تحسین و تمجید چنین فهمی روی آورده‌اند. به هر تقدیر، فهم بومیان امریکا از معنای نظم طبیعت، عاملی بسیار مهم و ارجمند در واکنش دینی جهانی رایج به بحران وخیم میان انسان و محیط زیست طبیعی است.

ادیان افریقایی

از زمان استعمار اروپایی در قاره‌ی آفریقا، تحقیقات بی‌شماری درباره‌ی ادیان افریقایی- تحقیقاتی اغلب یا با انگیزه‌ی تعصب تبلیغاتی یا با انگیزه‌ی علم گرایی، که هر دو منظر به ماهیت و وضعیت ادیان مورد مطالعه، بی‌اعتنا است- صورت گرفته است. وقتی ادیان، ناحق تلقی می‌شوند یا کل مسئله‌ی حق و باطل مقوله‌ای بی‌ربط در دین پژوهی به حساب می‌آید، در آن صورت نمی‌توان توقع داشت که میان ادیانی که دست ناخورده باقی مانده‌اند و آن‌هایی که دستخوش فرایند زوال و انحطاط گشته‌اند، فرق گذاشته شود. این تحقیق نسنجیده درباره‌ی پدیده‌های ادیان را در کشورهای قاره‌ی امریکا و پلی‌نزی نیز می‌توان دید، ولی در مورد آفریقا، که در آن احمقانه‌ترین عقاید و تعالیم دینی، اعم از طیف کامل جانمندانگاری تمام عیار، نیاکان پرستی، جادو و جنبل و مانند آن، در جنب آموزه‌های بکر [و اصیل]، اوصاف کلی ادیان آفریقایی تلقی شده‌اند، به خصوص بارز است. فقط در دوران اخیر چند محقق غربی هوشمند توانسته‌اند در آفریقا شناختی از تعالیم شفاهی کسب کنند و علاوه بر این تمایلی به استفاده از روش‌ها و مفاهیم مناسب‌تر در خصوص موضوع مورد مطالعه‌ی خویش نشان داده‌اند، حال آنکه با این همه برخی از پیروان اصیل ادیان ابتدایی کماکان زنده در آفریقا، تعالیم خویش را به زبان‌های غربی به بیان آورده‌اند. در نتیجه، به تدریج بصیرتی عمیق‌تر نسبت به این ادیان به جهت پیوند نزدیک‌شان با عالم طبیعت و در عین حال به لحاظ اتکاءشان به روح اعظم و امر متعالی که طبیعتْ تجلی یا حضور [=محضر] آن است، به دست آمده است. درواقع، تا آن جا که به نظم طبیعت مربوط می‌شود، دیدگاه‌های آن قسم ادیان آفریقایی که سنت‌های کامل خویش را پاس داشته‌اند، تفاوت چندانی با دیدگاه‌های دیگر ادیان ابتدایی ندارد. (۴۴)
در میان آن دسته از ادیان آفریقایی که به صورتی نسبتاً دست ناخورده تا به امروز محفوظ مانده‌اند، یکی از برجسته‌ترین آنها، دین بامبارا (۴۵) است که در تعالیم باطنی‌اش، رئوس اصلی نوعی جهان شناسی حنیف [=ازلی] که از بسیاری جهات شبیه به جهان شناسی آئین شمنی است، به وضوح آشکار است. (۴۶) بر طبق این تعالیم یک درخت جهانی (۴۷) موجود است که آسمان و زمین را به هم پیوند می‌دهد و پیروان بامبارا در مناسک تشرّف‌شان ۲۴۰ رمز را فرامی‌گیرند که از این درخت آویزان شده‌اند (۴۸). خود عالم، به همان صورت که در جهان شناسی ادیان ابراهیمی و ادیان هندی نیز می‌بینیم، به واسطه‌ی کلمه خلق شده است.
در مورد بامبارا باید گفت، قلب تعلیم باطنی عبارت از اسراری است که پیرامون کلمه را احاطه کرده‌اند. همه‌ی عالم بواسطه‌ی ارتعاشات اولی (و کماکان مستمری) که کلمه را تشکیل می‌دهند، پدید آمده است. از این انرژی اولیه، ماده و درنهایت صورت منعقد شده است. این ارتعاشات با نوسان‌های [خود] جهات اصلی و بالا و پائین را مشخص می‌کنند. از مرکز آن بذر همه‌ی موجودات، ایجاد شده است.. (۴۹)
وقتی این ارتعاشات در فکر به خود مراجعت کنند، آگاهی پدید می‌آید. این مراجعت علاوه بر این نظم مقدماتی را در سَیَلان پیشاپیش موجود، پدید می‌آورد و مبدأ نظم در عالم است. به اعتقاد یک ناظر بنابراین، مبدأعالم دارای ساختار، همان یو (۵۰)، فکر یا اراده است. یو، همان کلمه‌ی خاموش است که همه‌ی آنچه را ما در عالم می‌شناسیم و می‌توانیم مکشوف داریم، “بر زبان می‌آورد”. به اعتقاد دین بامبارا، یو از خودش صادر می‌شود، از طریق خودش شناخته می‌شود، از خودش، از عدم که همان خود آن است، سر برمی‌آورد… (۵۱)
در ورای قیل و قال عالم، سکوت یا یو قرار گرفته است که هماهنگی و نظم واقع در بنیاد همه‌ی نابسامانی ظاهری نیز هست، حال آن که خود انسان تصویر یو است و این هماهنگی و نظم ازلی را در درون خویش دارد.
برای این که مبادا کسی تصور کند، تعالیم جالب توجه بامبارا که یادآور مابعدالطبیعه و جهان شناسی بسیاری نواحی دیگر است، در این میان استثنا است، حال به یک دین آفریقایی دیگر، یعنی دیولا (۵۲) می‌پردازیم. (۵۳) بر طبق جهان شناسی دیولا، هرمی از موجودات کیهانی، که همیشه در یک وضعیت انسجام و اعتدال قرار دارد، موجود است. در فوق انسان‌ها، ارواح و درنهایت خداوند (آتااِمیت (۵۴) یا اِمیتای (۵۵))، خالق عالم و همه‌ی تنوع موجود در آن، قرار گرفته است. (۵۶) هر چیزی نیروی خویش را از آتااِمیت، نیرو یا انرژی متعالی یا خدا، دریافت می‌دارد. افزون بر این، نوعی تعادل، نظم، هماهنگی در عالم سلسله مراتبی مخلوق خداوند، وجود دارد. مع الوصف، در متن این نظم، جریاناتی پویا و زنده موجود است به طوری که نظم طبیعت را باید در آنِ واحد نظمی ایستا و پویا، دارای سلسله مراتب و زنده تصور کرد. و در این جا، همان طور که در ادیان شمنی دیده می‌شود، نظم و هماهنگی عالم، انسان را که باید بر طبق نظم حاکم بر همه‌ی اشیا زندگی کند، شامل می‌شود و دربرمی‌گیرد.
پیروان ادیان ابتدایی یا بومی، که نمونه‌های معدودی از آن‌ها را در اینجا ذکر کردیم، هزاران سال نه فقط شاهد بلکه علاوه بر این حافظ زمین، آهنگ‌ها و هماهنگی آن بوده‌اند. ادیان آن‌ها هم در عرصه‌ی نظر و هم در عرصه‌ی عمل، حاوی تعالیمی بسیار مهم برای فهم ما در دوران معاصر از رابطه‌ی میان انسان و نظم طبیعت‌اند. به هر تقدیر، دیدگاه‌های آنها در منظر دینی دوران معاصر به حیث اهمیت دینی نظم طبیعت، عنصری مهم به حساب می‌آید و به نوعی تجدید خاطره‌ی ارزشمندی از تجربه‌ی بهشتی عالم طبیعی است که این همه در فضای تصنعی زندگی شهری، که بسیاری از انسان‌ها در آن به سر می‌برند، مغفول مانده است.

دین مصری

همه‌ی سرزمین‌های مقدس یک والا نمونه‌ی آسمانی را بر روی کره‌ی زمین متجلی می‌سازند و این معنا مخصوصاً در مورد مصر، موطن یکی از مقدس‌ترین و ثابت‌ترین سنت‌های قدسی عالم صدق می‌کند. درواقع در دوران باستان، ورد زبان همه این بود که مصر بر الگوی بهشت ساخته شده است. (۵۷) سنت مصری در ژرف‌ترین مرتبه درباره‌ی نظم زمان، مکان و صورت‌ها بحث می‌کند و نشانی نازدودنی بر بخش اعظم تفکر مدیترانه‌ای متأخر، از جمله عناصر محوری فلسفه و علم یونانی- که در این دیار تأثیر آن را تأثیر بین النهرین تکمیل کرد- برجای نهاد. بیشترین تأثیر میراث مصری را در مکتب هرمسی می‌توان دید، ولی علاوه بر این از طریق آئین‌های ایسِس (۵۸) و اُسیروس (۵۹) بسیاری از افراد در امپراطوری روم از جمله شخصیت‌های بزرگی مانند پلوتارک (۶۰) تحت تأثیر دین مصری قرار گرفتند و بسیاری افراد، دیونوسیوس (۶۱)، شخصیتی آن همه محوری برای تعالیم عرفانی یونانی، را همان اُسیروس دانستند. (۶۲)
جهان شناسی و الهیات مصری به ظاهر تغییرات محلی بسیاری دارد و نوعی عدم انسجام را در آن می‌یابیم که بسیاری از محققان این دین درباره‌اش اظهارنظر کرده‌اند و این همان خصوصیتی در این دین است که هانری فرانکفورت برای متمایز ساختن آن از نیاز به ارائه‌ی تبیین عقلانی واحد توسط یونانیان، از آن به اساطیری-شعری (۶۳) تعبیر کرده است. (۶۴) ولی به رغم این تغییرات ظاهری، اصول عمیق‌تری بر کل این سنت حاکم است و بدان وحدت می‌بخشد، اصولی که در مرتبه‌ی مشهود، مخصوصاً از طریق وحدت صوری چشمگیر سنت مصری خصوصاً به نحوی که در هنر آن مشهود است، بازتاب یافته‌اند.
تا آن جا که به گزارش‌های مکتوب درباره‌ی جهان شناسی و الهیات مربوط می‌شود، یکی از مربوط‌ترین تبیین‌ها درباره‌ی موضوع تحقیق ما، همانی است که به نام الهیات ممفیسی (۶۵) شناخته شده است که بر طبق آن پتای (۶۶) خدا خلقت را در قلب خویش دارد و موجودات را از طریق زبانش یعنی از طریق کلمه خلق می‌کند. واقعیات کیهانی نه گانه که انئاد نامیده شده و شامل اَتوم (۶۷) (آدم ازلی) می‌شوند، به واسطه‌ی پتا، با صرف بر زبان آوردن آن‌ها، آفریده شده‌اند. (۶۸) عالمِ آفریده‌ی پتا، شامل ایزدبانوی آسمان، نات (۶۹)، ایزد مرد زمین، گیب (۷۰) و جدایی آن‌ها از طریق ایزد مرد هوا، شو (۷۱)، می‌شود (۷۲)، حال آن که در دوران بطالسه (بطلیموسیان)، تصویر هیروگلیفی پتا خود مرکب از آسمان و زمین است که پتای دو جنسیتی در میانه‌ی آنها قرار گرفته است، و بدین وسیله می‌خواهد بگوید که پتا نیز پیوند میان عناصر کیهانی گوناگون چون آسمان و زمین است، که مجموع همه‌ی این عناصر انئاد نامیده شده است. (۷۳) بنابراین نظم عالم را الوهیت هم ایجاد و هم ابقا می‌کند.
درست است که یک دور پرستش از هوروس (۷۴) تا ری (۷۵)، تا اسیروس، در طی تاریخ بلند دین مصری وجود داشته است، ولی اصولی مبنایی در خصوص نظم طبیعت، مانند یکی شدن عناصر کیهانی با الوهیت‌های واقعی و برخوردار از وجود شخصی، در این دین موجود است که با وجود چنین تحولاتی همچنان پابرجا هستند. (۷۶) مهم‌ترین این اصول برای فهم نظم طبیعت، همان نیتر (۷۷) است که تعبیر و تفسیرهای متعددی از آن ارائه شده است و برخی حتی آن را با اِل (۷۸) عبری یکی می‌گیرند. (۷۹) نیتر اصلی است که از طریق یک نشانه منتقل می‌شود، خود هیروگلیف (خط تصویری مصر باستان) مدو-نیترو (۸۰) نامیده شده است. این همان ایده‌ای است که یک شیء مادی تبلور آن است:
“به معنای فرعونی کلمه، شیء یا موجود طبیعی، چیزی جز تجسم مادی ایده‌ای [=مثالی] که این تجسم رمز آن محسوب می‌شود، نیست. پرنده‌ای که در هوا زندگی می‌کند، طبیعتی هوایی دارد. این پرنده به موجب عادات خویش (حیات، تغذیه، روش شکار، دوستی‌ها و دشمنی‌ها، نوع همگون سازی و غیره)، به صورت تجسّم یک کارکرد، تجسم یک مرحله در تکوین جهانی، و بالاخره تجسم یک مثال درمی‌آید. بنابراین هر موجود طبیعی تجسم یک اصل است. رمز آن اصل است. (۸۱)”
نظم طبیعت، بازتاب نظمی است که به قلمرو اصول یا نیترو، که انسان نیز در نتیجه‌ی جایگاه محوری‌اش در نظم کیهانی آن قلمرو را در متن وجود خویش دارد، متعلق است. هرگونه‌ی طبیعی، تجلی یکی از طبایع و کارکردهای مجرّد است که حاکم بر عالم‌اند، لفظی از زبان الهی است- یعنی همان ذوات یا اصول کاملاً محقق شده (نیترو). آن‌ها کاملاً محقق گشته‌اند به این معنا که انواع یا مراحل مشخصی در رویان شناسی کیهانی انسان‌اند. (۸۲)”
سنت مصری حتی ورای دورانِ حیات تاریخی‌اش، همچنان گواه بر دیدگاهی درباره‌ی نظم طبیعی است که برحسب آن مراتب الهی و کیهانی، از طریق اصولی که بر مرتبه‌ی بشری نیز حاکم‌اند، همواره پیوندی درونی با هم دارند. نه میان مراتب الهی و طبیعی و نه میان مراتب کیهانی و بشری، هیچ گونه جدایی موجود نیست. دین مصری بر مبنای حضور همواره زنده‌ی نیترو در عالم بشری، تمدنی برجسته خلق کرده و آثاری هنری پدید آورده است که این آثار صورت‌های طبیعت را به تصویر می‌کشند و غالباً چنان می‌نماید که گویی مثال‌های الهی خود را از طریق این آثار در قالب صورت‌های خارجی متجلی ساخته‌اند.
مصریان علاوه بر این، نظم زمان را ثبت کرده‌اند بدین صورت که تقویمی جالب توجه بر مبنای سال شِعرانی (۸۳) پدید آورده‌اند که بر مبنای بازگشت ادواری ظهور سیریوس (۸۴) است که بدین سان یک سال ثابت موسوم به سال خدا را پدید می‌آورد. به علاوه، آن‌ها اصول هندسه‌ی مقدس را برای سامان دهی مکان نیز به کار بسته‌اند، و این بر طبق همان هماهنگی پاینده‌ای که صفت بارز معماری مصری است، صورت گرفته است؛ معماری مصری که توانسته است به روشی بی‌همتا، در آغوش عالم متغیر طبیعت، جلوه‌ای از ثبات مرتبه‌ی سرمدی را خلق کند.

سنت‌های خاور دور:

آئین دائو و آئین کنفوسیوس

منظره‌ی دینی دنیای خاور دور، که عبارت است از چین، کره و تا حدی ژاپن و چیزی که تا این اواخر هندوچین خوانده می‌شد، هزاران سال تحت سیطره‌ی سنت حنیف [=ازلی] چینی قرار داشته است؛ سنتی که تا حدی در، یی-جینگ (۸۵) و انشعاب آن به آئین دائو و آئین کنفوسیوس تجسم یافته است و باید هم عناصر شمنی بومی و هم در قرون اخیر آئین بودا و حتی اسلام را نیز بدان افزود. (۸۶) ادیان چینی و شاخه‌های آنها در کره و ژاپن از آغاز بر اهتمام بی‌واسطه به طبیعت و نظم آن، که نظم عالم بشری نیز هست، مبتنی بوده‌اند و این سنت‌ها برخی از ژرف‌ترین آموزه‌ها را در خصوص نظم طبیعت پدید آورده‌اند.
از قبل، اهتمام اصلی یی-جینگ، این قدیمی‌ترین متن مابعدالطبیعه و جهان شناسیِ منسوب به شاه ون (۸۷) و دوک جوو (۸۸)، به حوزه‌ی تغییر و نظم حاکم بر آن معطوف شده است، و عنوان خود این اثر به معنای کتاب تغییر است. (۸۹) این کتاب می‌خواهد علت غایی و نوع و نحوه‌ی ارتباط تغییر و تحولات را با آن، تبیین کند. دای-جی-مبدأ کلی، علت غایی، امر مطلق، امر سرمدی، هماره ثابت، هماره متغیر، واحد، کل- وجود دارد. (۹۰) یی یا تغییر، مشخصه‌ی عالم طبیعت و همه‌ی صورت‌های آن است ولی بر طبق نظم و مجموعه اصولی که موضوع بحث یی-جینگ است، حادث می‌شود. دای جی، به دو اصل مکمّل هم یعنی یین و یانگ منجر می‌شود که همه‌ی تغییر و صیرورت‌ها، از تعامل آن دو به وقوع می‌پیوندد.

فرایند تغییر عبارت است از عبور از واحد به قطب بندی اولیه یین و یانگ و از آن به کثیر و بنابراین یی-جینگ هشت شکل سه خطی، و ترکیب آن‌ها را احصاء می‌کند که حاصل ترکیب آن‌ها شصت و چهار شکل شش خطی مرکب از رمزهای یین و یانگ در قالب تبدیل و ترکیب‌های مختلف می‌شود. گفته‌اند که این اشکال سه پهلو هریک عبارت از سه خط گسسته یا پیوسته مانند

و غیره است که ابتدا به دست امپراطور اسطوره‌ای فوشی (Fu Hsi) (91) ترسیم شدند و در آغاز برای تفأل مورد استفاده قرار می‌گرفتند. ولی این خطوط علاوه بر این رمزهایی جهان شناختی نیز بودند که ساختار عالم و نظم آن را تبیین می‌کردند. (۹۲) تفکر جهان شناختی چینی متأخر، همواره از این اندیشه‌ها، به خصوص آموزه‌ی یین- یانگ بهره برده است. در واقع، در سلسله‌ی سابق هان (۹۳)، مکتب یین-یانگ، با نوعی جهان شناسی پرطول و تفصیل بر مبنای همبستگی‌های ایجاد شده میان عناصر پنجگانه، نقاط جهت نُمای چهارگانه (به علاوه‌ی مرکز به عنوان جهت پنجم)، فصول چهارگانه، نت‌های پنجگانه‌ی گام (موسیقی)، ماه‌های دوازده گانه، “ساقه‌های آسمانی” دهگانه، “شاخه‌های زمینی” ده گانه و دیگر مقولات عددی گوناگون شکل گرفت. (۹۴) مفاهیم مبنایی دای جی، یین و یانگ همراه با دائو- که این نیز در یی جینگ، گاهی مترادف با دای جی و در مواقع دیگر به معنای جنبه‌ی پویای آن و در ارتباط با راه یا طریق به کار رفته است- در طی اعصار و قرون در حکم اصولی بوده‌اند که هم آئین دائو و هم آئین کنفوسیوسیس سعی داشته‌اند نظم طبیعت را بر مبنای آنها بفهمند.

آئین دائو

محققان درباره‌ی معنای دقیق معنای آئین دائو، بحث و جدل داشته‌اند. برخی محققان خاستگاه آئین دائو را لائودزه (۹۵) و جانگ دزو (۹۶) دانسته‌اند، حال آنکه برخی دیگر التزام به طریقت مرشد آسمانی در قرن دوم میلادی، را خاستگاه این دین قلمداد کرده‌اند. به هر تقدیر، تردیدی نیست که چیزی چون یک واقعیت دائویی در عالم چینی موجود است که به لائودزه برمی‌گردد و این سنت به عالم طبیعت به صورتی که در دائو دِ جینگ مشهود است، اهتمام خاصی داشته است. پیروان آئین دائو، به انحای متعدد، از نظم طبیعت سخن گفته و علاوه بر این سعی کرده‌اند از طریق طبیعت از طبیعت تعالی پیدا کنند و از این رهگذر به جاودانگی که غایت کیمیاگری چینی است، دست پیدا کنند. (۹۷)
بی‌تردید، دائو مشهورترین مفهوم و واقعیت در سنت‌های دینی چین است. دائو که در آن واحد، هم مبدأ کلی است و هم طریق [رسیدن به] مبدأ کلی؛ همان مبدأیی که حاکم بر همه‌ی اشیا و اعطاکننده‌ی نظم به آنها و به علاوه خاستگاه خود نظم است. دائو، اشیا را به همین صورتی که هستند درمی‌آورد، ولی خودش شیء نیست. هیچ چیز نمی‌تواند دائو را ایجاد کند، با این حال هر چیزی دائو را در درون خود دارد. (۹۸) دائو، که هم نامتناهی و بی‌نام و نشان است و هم مبدأ وجودی یا دارای نام، چیزی است که آسمان و زمین و بی‌شمار موجودات قرار گرفته در میانه‌ی آنها، از آن پدید می‌آید. در سرآغاز دائو د-جینگ آمده است:
“آن دائو که به وصف درآید دائوی سرمدی نیست. آن نام که به تعریف درآید، نام بی تغییر نیست. عدم را طلیعه‌ی آسمان و زمین خوانده‌اند. وجودْ مادر همه‌ی اشیا است. (۹۹)”
دائو مبدأ همه‌ی نظم و هماهنگی‌ها، مبدأ بی‌تغییر همه‌ی موجودات متغیر است. (۱۰۰) اما، در آئین دائو، کما این که در یی- جینگ نیز چنین است، خود فرایند تغییر برحسب اصول یین- یانگ قابل درک است. یین همان بی‌نظمی است که نظم و صورت یا یانگ از آن پدید می‌آید و بنابراین، او که خود البته برگرفته از دائو است، مار اعظم همه‌ی موجودات در مرتبه‌ی کیهانی است. یین منطبق با زمین، ماه، انعقاد و امر باطنی است. یانگ منطبق با آسمان، خورشید، انحلال، و امر ظاهری است. همه‌ی تحولات از آن دو ذات زاده شده‌اند و آن دو ذات علت [=باعث و بانی] همان هماهنگی‌اند که بر آنچه موجود است و بر طبق دائوی خویش و در نهایت بر طبق مطلق دائو صیرورت می‌یابد، حاکم است. همان طور که جانگ دزو گفته است: مبدأ سلبی کامل، به نحوی شکوهمندانه منفعل است. مبدأ ایجابی کامل به نحو نیرومندانه فعّال است… تعامل این دو به آن هماهنگی که همه‌ی موجودات از طریق آن ایجاد شده‌اند، منتهی می‌گردد. (۱۰۱)
آئین دائو تأکید می‌ورزد که هماهنگی و نظم طبیعت از طریق تحمیل صورت از بیرون حاصل نمی‌شود، بلکه از طبیعت درونی اشیائی که موجود هستند و به فضل دائو عمل می‌کنند، صادر می‌شود. به علاوه، هماهنگی و نظم کیهان، بر وجود بشری نیز سیطره دارد و آئین دائو همانند فرقه‌ی ذن [آئین بودا]، بر اهمیت طبیعی بودن به عنوان وسیله‌ای برای بازیابی آن هماهنگی که بر همه‌ی موجودات حاکم‌ است، تأکید می‌ورزد. نظم طبیعت پیوندی ناگسستنی با نظم در درون انسانها دارد. آن دسته از حکمای دائویی، که در کوه‌ها و جنگل‌ها برای تدبّر در طبیعت خلوت می‌گزیدند، در هماهنگی و نظم درون خویش نیز تدبّر می‌کردند، و بدین سان دائو را مکشوف می‌داشتند و برحسب اصول آن زندگی می‌کردند.

آئین کنفوسیوس

هرچند از آغاز آئین کنفوسیوسی بر اهمیت هماهنگ بودن انسان و جامعه‌ی او با آسمان و زمین تأکید ورزیده است، مخصوصاً در آئین نوکنفوسیوسی (۱۰۲) است- آئینی که در زمانی مقارن با قرون وسطای اروپایی رونق گرفت- که می‌توان ژرف‌ترین بیانات آئین کنفوسیوسی در خصوص نظم طبیعت را یافت. در آئین نوکنفوسیوسی، همان طور که در یی جینگ دیده می‌شود، دای جی (۱۰۳)، امر غایی عظیم، مبدأ عالم نیز تلقی شده است. همان طور که محقق نوکنفوسیوسی قرن یازدهم، ژو دان- یی (۱۰۴) ملاحظه کرده است.
“امر غایی عظیم [دای-جی] از طریق حرکت، یانگ را ایجاد می‌کند. وقتی فعالیت آن به حد [نهایی] خود رسید، آرام می‌شود. امر غایی عظیم از طریق آرامش، یین را پدید می‌آورد. وقتی آرامش به حد [نهایی] خود رسید فعالیت دوباره آغاز می‌شود.
از طریق تحول یانگ و اتحاد آن با یین، عوامل پنجگانه‌ی آب، آتش، چوب، فلز و خاک پدید می‌آید. وقتی این نیروهای مادی پنجگانه [جی]‌ (105) در نظمی هماهنگ توزیع شده باشد، فصول چهارگانه سیر خود را در پیش می‌گیرند… (۱۰۶)”
در آئین نوکنفوسیوسی، مفاهیم جی و لی (۱۰۷)، که اولی به معنای اثیر، دم، ماده/انرژی، نیروی مادی یا نیروی حیاتی و دومی به معنای اصل، الگو یا قانون است، اهمیت یافتند. (۱۰۸) برادران جنگ (۱۰۹)، همچنین فیلسوفان قرن یازدهم، لی و جی را به عنوان عناصر مبنایی تشکیل دهنده‌ی همه‌ی اشیا، که حتی دای جی را تحت الشعاع قرار می‌دهند، مورد تأکید قرار دادند. لی را مبدأ طبیعت که حاکم بر همه‌ی اشیا است، نظم کلی در فرایند خلّاق پویا و منبع همه‌ی دیگر مبادی نظم می‌دانستند. لی را در آن واحد، هم مبدأ وجودشناختی کلی و هم مبدأ وجودی هر شیء جزئی می‌دانستند. از این روی، آئین نوکنفوسیوسی به نام مکتب طبیعت و مبدأ [=اصل] شناخته شد. (۱۱۰)”
تلاش برای ترکیب این دو گرایش به تأکید بر لی و جی در قرن دوازدهم به همت جو شی صورت گرفت که در نظر او لی همان طبیعت یا نظم یک شی است و یک شیء به موجب آن همان است که هست، حال آن که جی خود همان شیء فیزیکی [=مادی] است که بر طبق لی نظم یافته و ساخته شده است. (۱۱۱) به علاوه دای جی نه فقط مبدأ همه‌ی موجودات، بلکه مبدأ هر چیز و همه چیز است. به عبارت دیگر، دای جی نه فقط لی عالم، بلکه، در عین حال، همان لی است که حالِّ در یک فردیّت [=فرد] جزئی است. (۱۱۲)
نکته‌ای که هم در آئین نوکنفوسیوسی چینی و هم در آئین نوکنفوسیوسی کره‌ای، به شدت مورد تأکید قرار گرفته است، همان همبستگی و درواقع اتحاد میان نظم بشری و نظم طبیعت است. حکیم چینی قرن یازدهم، ژو دان-یی گفته است:
“حکیم نسبت به آسمان و زمین، با شخصیت آن‌ها، نسبت به خورشید و ماه، با درخشندگی آن‌ها، نسبت به فصول چهارگانه با نظم آنها و نسبت به ارواح با خوشبختی و بدبختی [که البته ارواح واسطه‌ی خوشبختی و بدبختی اند]، یکی است. (۱۱۳)”
این حقیقت از سوی شخصیت نوکنفوسیوسی کره‌ای قرن شانزدهم، یی هوانگ (۱۱۴) که به نام توگیه (۱۱۵) نیز معروف است و پیوسته از اتحاد نظم عالم و نظم طبیعت بشری سخن می‌گوید، مورد تأکید قرار گرفته است. شروح وی بر کتیبه‌ی [=نوشته‌ی] غربی حکیم چینی قرن شانزدهم، جانگ دزای (۱۱۶) گواه بر تأکید وی بر این اتحاد است.
چیئن [آسمان]پدر و کوئن [زمین] مادر نامیده شده است. من، همین موجود خُرد در میانه‌ی آن‌ها در آمیخته‌ام. بنابراین، چیزی که همه فضای میان آسمان و زمین را پر می‌کند بدن من است و چیزی که آسمان و زمین را جهت می‌دهد طبیعت من است. (۱۱۷)
جو شی، توضیح داده است که مبدأ لی واحد است، حال آنکه تجلیّات آن متنوع‌اند. توگیه در تفسیر این اندیشه، می‌افزاید که بر مبنای اصل، یقیناً تمایزی میان “خود” و موجودات، برون و درون [=ظاهر و باطن]، لطیف و کثیف نیست… (۱۱۸) شخصیت‌های نوکنفوسیوسی مانند جانگ دزای و برادرانِ جِنگ نیز قاطعانه عالم را یک بدن واحد، هر شخص و هر موجود را عضو یک خانواده که همان عالم در تحت حاکمیت نظم و هماهنگی واحد است، می‌دانند. جو شی این دیدگاه را تلخیص می‌کند، در عین حال نیروی محبت را نیرویی می‌داند که رِن (۱۱۹) یا انسانیّت را به عالم پیوند می‌دهد: اگر کسی دیده‌ای بی‌غرض داشته باشد، در آن صورت خواهد دید که آسمان و زمین و همه‌ی مخلوقات جسمی واحد را تشکیل می‌دهند و هیچ چیز نیست که او بدان عشق نورزد. (۱۲۰)
در سنت‌های خاور دور برخی از ژرف‌ترین تأملات در معنای نظم طبیعت به جهت ارتباط آن با نظمی که باید بر حیات بشری حاکم باشد، آمده است. این سنت‌ها، تفاسیری برجسته درباره‌ی آموزه‌ی همبستگی‌های میان نظم بشری و نظم طبیعی و نیز درباره‌ی پیوندی عرضه می‌کنند که اصول حاکم بر انسان‌ها و اصول حاکم بر طبیعت را در قالب وحدتی که نبودِ آن منشأ هرگونه نابسامانی و بی‌نظمی است، به هم مرتبط می‌سازد.

پی‌نوشت‌ها:

۱٫fetishism
۲٫Shamanism
۳٫Po
۴٫See,for example,Mircea Eliade,Shamanism,Archaic Techniques of Ecstasy,trans.W.R.Trask(New York:Pantheon Books,1964);Roger.N.Walsh,The Spirit of Shamanism(Los Angeles:Jeremy P.Tarcher,1990);Douglas Sharon,Wizard of the Four Winds:A Shaman`s Story (London:Collier Macmillan Publishers,1978);and Michael Ripinsky Naxon,The Nature of Shamanism (Albany:State University of NewYork Press,1993),p.105,The Psychotropic Universe:Cosmology of the Spirit World.
ولی علاوه بر اینها و بسیاری از دیگر آثار محققانه اخیر، در قاره‌ی امریکا در میان بسیاری از طالبان [ادیان] عصر واگشت و دیگران علاقه‌ای عملی به اعمال و آداب شمنی دیده می‌شود؛ نمونه‌ی این علاقه در رواج تحقیق کارلوس کاستان یِدا (Carlos Castaneda) و کارگاه‌های شمنی در ایام تعطیل هفته در ساحل غربی امریکا، که امریکائیان بومی اصیل همچنان علیه آن اعتراض می‌کنند، مشهود است.
۵٫Golden pillar
۶٫See Eliade,Shamanism,p.260,and Walsh,Spirit of Shamanism,p.114
۷٫Mt.Meru
۸٫Haraberezaiti
۹٫Himingbyorg
۱۰٫رمز عالم به عنوان یک کوه مقدس رمزی جهان‌ْشمول است و در معماری مقدس از در بابل گرفته تا معابد بودایی دیده می‌شود. معبد باروبودور (Borobodur)، شاید بزرگ‌ترین معبد بودایی است، درواقع به عنوان یک کوه کیهانی ساخته شده است و تطابق میان نظم طبیعت و معماری مقدس را نشان می‌دهد. رک:
Paul Mus,Barabudur,.Esquisse d`une histoire du Bouddbisme fondee sur la critique archeologique des textes.vol.I(Hanoi:Impromerie d`Extteme-Orient,1935),p.356.
درباره‌ی رابطه‌ی میان نظم در عالم و نظم در معماری مقدس، عمدتاً در سنت‌های هندی، رک:
Adrian Snodgrass,Architecture,Time and Eternity,2 vols.(New Delhi:Aditya Prakashan,State-Pikata Series,vol.356,1990)
۱۱٫Eliade,Shamanism,p.272
۱۲٫hylozoism
۱۳٫Panpsychism
۱۴٫Walsh,Spirit of Shamanism,pp.114-117
۱۵٫spirit rulers
۱۶٫Peter T.Furst,The Roots and Continuities of Shamanism,Arts-Canada (December 1973/January 1974),p.40,quoted in D.Sharon,Wizard of the Four Winds,pp.184-187.
۱۷٫bi-unity
۱۸٫Budsudo
۱۹٫Chu Hsi (1200-1130) فیلسوف کنفوسیوسی چین.
۲۰٫Wang Yang-Ming (1472-1529)،ی فیلسوف چینی.
۲۱٫Mottori Norinaga
۲۲٫درباره‌ی آئین شینتو و نقش آن در دین ژاپنی رک:
Joseph Kitagawa,Religion in Japanese History (New York and London: Columbia University Press,1966);Hirai Naofusa,Shinto,in the Encyclopedia of Religion,p.282land Tsunetsugu Muraoka,Studies in Shinto Thought,trans.Delmer M.Brown and James T.Araki(Tokyo: Japanese National Commission for UNESCO, 1964), especially Chapter
I,Characteristic Features of Japanese Shinto:Japan`s Uniqueness in Oriental Thought,pp.1-50.See also Carmen Blacker,The Catalpa Bow:A Study of Shamanistic Practices in Japan (London:Allen & Unwin,1975).
۲۳٫Takamanohara
۲۴٫Nakatsukuni
۲۵٫Yomi
۲۶٫پرستس مکان مقدس، پیوندی وثیق با درک عمیق از زیبایی‌ها دارد، آن هم درکی عرفانی نسبت به طبیعت که نقش مهمی در سوق دادن روان آدمی از دنیا به عالم برتر و ژرف تر امر الهی ایفا می‌کند به نقل از:
Sokyo Ono,Shinto:The Kami Way (Rutland,Vt,and Tokyo:Charles Tuttle,1962),p.97.
۲۷٫See Joseph E.Brown,Animals of the Soul(Rockport,Mass:E.ement Books,1992)
نویسنده در این اثر رابطه‌ی میان حیوانات مختلف و وجوه و نیروهای نفس بشر را بر طبق لاکوتا (Lakota)، ترسیم می‌کند. به ویژه رک: صفحات ۶-۷ کتاب که در آن جهان بینی لاکوتا بر مبنای وحدتِ قرار گرفته در بنیاد کثرت صورت‌های طبیعت و انسان، ترسیم شده است.
۲۸٫Ojibway، از بومیان امریکای شمالی.
۲۹٫flat-earth
۳۰٫See John A.Grim,The Shaman:Patterns of Siberian and Ojib way Healing (Norman:University of Oklahoma Press,1983),especially Chapter 4,pp.74-92,on cosmology.
۳۱٫Manitou
۳۲٫Ibid,pp.82-83.
۳۳٫Sioux
۳۴٫Wakan-tanka
۳۵٫Lakota
۳۶٫Taku Skanskan
۳۷٫The conversation between the Lakota priest Finger and J.R.Walker quoted in The Sun Dance,,,of the Teton Lakota cited in Joseph E.Brown(ed),The Sacred pipe:Black Elk`s Account of the Seven Rites of the Oglala Sioux(Norman:University of Oklahoma Press,1953),p.65.
۳۸٫Black Elk
۳۹٫Polysynthetic animism
۴۰٫See Frithjof of Schuon,The Feathered Sun:Plains Indians in Art and Philosophy (Bloomington,In:World Wisdom Books,1990),pp.30-31
همان طور که شوان می‌نویسد: سرخ پوست‌ها نوعی Polysyntheism دارند که عبارت است از آگاهی به تجانس عمیق نظم مخلوق و درک یکپارچگی جهان شمولی که از آن نتیجه می‌شود. همان، ص۲۰٫ برای بحثی استادانه درباره‌ی دیدگاه سرخ پوستان دشت امریکا درباره‌ی نظم طبیعت، رک: فصل دوم تحقیق فوق الذکر از شوان با “A Metaphysics of Virgin Nature”.
۴۱٫Ibid,pp.30-31
۴۲٫Ibid,pp.31ff
۴۳٫Ibid,pp.18-19
۴۴٫بسیاری از ادیان آفریقایی در الهیات‌های خویش صریحاً به خدای قادر متعال یا متعالی اشاره دارند، حال آن که ادیان دیگر آفریقا فقط به صورت غیرمستقیم از وجود متعالی سخن می‌گویند. نمونه‌ای از ادیان دسته‌ی نخست، همان مفهوم Olodumare یا خدای قادر متعال در دین یوروبا (Yoruba) است. رک:
Wande Abimbola, “Yoruba Traditional Religion,” in Yusuflbish and
Peter L. Wilson (eds.). Traditional Modes of Contemplation and Action
(Tehran: Imperial Iranian Academy of Philosophy, 1977), p. 186.45.Bambara
۴۶٫ See Evan M. Zvesse, Ritual Cosmos: The Sanctification of Life in African Religions (Columbus: Ohio University Press, 1979), especially Chapter 7, “Initiation and the Meaning of Knowledge.” On the Bambara see also the well-known studies of Marcel Griaule such as his Conversations with Ogotemmeli (New York and London: Oxford University Press, 1965); also Marcel Griaule and Germaine Dieterlen, Le Renard pale, Travauxet Memoires, 72 (Paris: Institut d’Ethnologie, 1965).
۴۷٫World Tree
۴۸٫ See Zvesse, Ritual Cosmos, p. 153.
۴۹٫ Ibid, p. 153.
۵۰٫Yo
۵۱٫ Germaine Dieterlen, Essai sur la religion llambara (Paris: Presses Universitaires de France, 1951), p. 5. Quoted by Zvesse, Ritual Cosmos, p. 154.
۵۲٫Diola
۵۳٫ See L. V. Thomas, “Breve esqulisse sur la pensee cosmologique du Dida,” in Meyer Fortes and Germaine Dieterlen, African Systems of Thought (New York and London: Oxford University Press, 1965), pp. 366-382.
۵۴٫Ata Emit
۵۵٫Emitay
۵۶٫ Ibid, p. 370.
۵۷٫ R. A. Schwaller de Lubicz, Sacred Science: The King of Pharaonic Theocracy, Trans. Andre and Goldian Vanden Broeck (New York: Inner Traditions International, 1982), p. 169.
تحقیقات این نویسنده مخصوصاً برای بحث ما موضوعیت دارند. به این اعتبار که معنای درونی اسطوره‌ها و رمزهای مصری را آشکار می‌سازند، بدون آن که در نوعی طبیعت گرایی نابخردانه یا در نوعی نهان گرایی ابهام آلود که در مورد بسیاری از تحقیقات مربوط به این حوزه بارز و شاخص است، فرو بیفتند. به خصوص رک:
de Lubicz`s Le Temple de l`Homme,3 vols (Paris:Caracteres,1957)
تفسیر شوالر دِ لوبیچ کاملاً متفاوت با تفاسیر مصرشناسان معروف رسمی است که با مبتنی ساختن دیدگاه خویش بر بنیادهای تکاملی و طبیعت گرایانه از وظیفه‌ی غور در معنای درونی مواد و موضوعاتی که در سطح صوری به نحوی استادانه درباره‌ی آن‌ها بحث می‌کنند سرباز زده‌اند. برای نمونه‌ای از رویکرد اخیر، رک:
James Henry Breast (ed.), Development of Religion and Thought in Ancient Egypt (New York and Evanston, III.: Harper & Row, 1959). pp. [ 3ff. I
۵۸٫Isis، نام ایزد بانوی طبیعت که آئین او در ۱۷۰۰ ق.م در مصر رایج بود.
۵۹٫Osiris
۶۰٫Plutarch of Chaepronea (حوالی ۱۲۵-۴۵) فیلسوف یونانی.
۶۱٫Dionysius
۶۲٫ See Jean Ilani, Le Religion egypfienne dans la pensee de phitarque (Paris: Socierc d’F.dition “Les Belles Lettres, 1976).
۶۳٫Mythopoeic
۶۴٫ See Henri Frankfurt, Ancient Egyptian Religion (New York: Harper & i Row, 1948), p. 4; see also Frankfurt”s, The Intellectual Adventure of 1 Ancient Man (Chicago: University of Chicago Press, 1946).
۶۵٫Memphite theology
۶۶٫Ptah
۶۷٫Atum
۶۸٫ See Byron E. Shafer (ed.), Religion in Ancient Egypt: Gods, Myths and I Personal Practice (London and Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 1991), pp. 95ff.
چه بسیارند این آموزه به آموزه‌ی مسیحی و اسلامی درباره‌ی آفرینش عالم به واسطه‌ی کلمه‌ی الهی شبیه است!
۶۹٫Nut
۷۰٫Geb
۷۱٫Shu
۷۲٫درباره‌ی جدایی آسمان و زمین، رک:
R.T. Rundle Clark, Myths and”Symbol in Ancient Egypt (New York: ftove Press, 1960), p. 250.
۷۳٫ Shtiler, Religion in Ancient Egypt, pp. 121-122.
۷۴٫Horus
۷۵٫Re
۷۶٫الاهه‌های کیهانی مانند آسمان، زمین، خورشید و ماه، هوا و آب (نیل) از جایگاه خدایان واقعی و دارای وجودی شخصی برخوردار بودند.
Siegfried Morenz, Egyptian Religion, trans. Ann E. Keep (Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 1973), p. 30.
۷۷٫Neter
۷۸٫El
۷۹٫ See Earnest A. Wallis Budge, The Gods of the Egyptians or Studies in Egyptian Mythology, vol. 1 (New York: Dover, 1969), p. 67.
۸۰٫Medu-Neteru
۸۱٫ R. A Schwaller de Lubicz, The Temple in Man: Sacred Architecture and the Perfect Man, trans. Robert and Deborah Lawlor (New York: Inner Traditions International. 1977), p. 31.
۸۲٫ R. A Schwaller de Lubicz, Symbol and the Symbolic: Ancient Egypt. Science and the Evolution of Consciousness, trans. Robert and Deborah Lawlor (Rochester, Vt.: Inner Traditions International, 1978), p. 85.
۸۳٫Sothic، (در لغت منسوب به ستاره‌ِ شعرای یمانی)، و در اصطلاح سال منسوب به دین باستانی مصر که شامل ۱/۴ ۳۶۵ روز می شود.م.
۸۴٫Sirius
۸۵٫I-Ching
۸۶٫از قبل درباره‌ی آئین شمنی بحث کرده‌ایم و اندکی بعد به آئین بودا و اسلام بازخواهیم گشت. در این جا در بحث از سنت‌های خاور دور، خود را به آئین دائو و آئین کنفوسیوسی و بنیاد مشترک آن‌ها در سنت چینی اصلی محدود خواهیم داشت.
۸۷٫I-Ching، متن چینی باستانی و یکی از پنج متن کلاسیک ووجینگ (Wu ching) آئین کنفوسیوسی. بدنه‌ی اصلی این متن را به وِن- وانگ (قرن دوازدهم پیش از میلاد) حکیم و بنیانگذار سلسله‌ی جو (Chou) نسبت داده‌اند.-م
۸۸٫Duke Chou
۸۹٫See John Blofeld(ed.and trans),I Ching:The Book of Change (New York:E.P.Dutton,1968)
۹۰٫Ibid,p.39.
۹۱٫See Fung Yu-lan,A History of Chinese Philosophy,vol.I,trans.Derk Bodde(Princeton,J.J:Princeton University Press,1973),p.378.
۹۲٫بنابراین موجوداتی که این اشکال سه خطی هشتگانه رمز آنهاست، مؤلفه‌های مبنایی عالم قرار گرفته‌اند. Ibid,p.382.
۹۳٫Han Dynasty
۹۴٫Ibid,vol.2,p.II
در آغاز، فونگ یو-لان (Fung Yu-lan) تبیینی مبسوط از این تطابق‌های جهان شناختی، تقویمی، ستاره شناختی و موسیقایی در مکاتب یین-یانگ می‌یابیم که کاملاً بر محوریت آموزه‌ی یین-یانگ در تشریح نظم طبیعت در سنت چینی گواهی می‌دهند، حال آن که این مکتب در پی آن است تا سنت عناصر پنجگانه و اشکال سه خطی هشتگانه را نیز در خود جای دهد. به علاوه باید خاطرنشان شد که در این مکتب فکری و بسیاری از دیگر مکاتب فکری چینی، نظم طبیعت هم در ظرف زمان و هم در ظرف مکان فهم شده است به طوری که فهم نظم زمانی به اندازه یک فهم مکانی اهمیت داشته است. تنظیم دقیق زمان در بیان‌های تقویمی هم در چین و هم در مصر باستان و آموزه‌ی دوره‌ها در آئین هندو، مستقیماً مرتبط با همین مسئله است. در هر سنتی، اهتمامی به نظم طبیعت به صورتی که خود را در زمان و همچنین در مکان، همراه با صورت، نیرو و ماده عیان می‌سازد، موجود است.
۹۵٫Lao-Tze، فیلسوف چینی (بالیده در حوالی قرن ششم پیش از میلاد) که بانی آئین دائو محسوب می‌شود و متن دائو-دِ-جینگ را به وی نسبت داده‌اند، هرچند برخی محققان در این که شخص واحدی آن را تألیف کرده باشد، تردید دارند.
۹۶٫Chuang-Tzu (متولد حوالی ۳۶۹پیش از میلاد و متوفی در حدود ۲۸۶ پیش از میلاد)، شارح چینی آئین دائو، اثر وی با عنوان جونگ دزو از مهم‌ترین آثار آیین دائو است-م.
۹۷٫درباره‌ی تاریخ آئین دائو رک:
Isabelle Robince,Histoire du taoisme des origins au Xim sidcle(Paris:Les Edicions du Cerf,1991).
علم کیمیای چینی، که مرتبط با آئین دائو است، خود موضوع گسترده‌ای است که برای فهم چینی از طبیعت و نیروهای درونی آن اهمیت بسیار دارد، ولی در این جا متأسفانه نمی‌توان به این موضوع پرداخت و برای بیان صحیح عمق و تاریخ غنی آن، به تحقیق جداگانه‌ای نیاز است. درباره‌ی علم کیمیای چینی،‌ رک:
Michel Strickmann, “On the Alchemy of Tao Hung-ching,” in Holmes Welch and Anna Seidel (eds.), Facets of Taoism: Essays in Chinese Religion (London and New Haven, Conn.: Yale University Press, 1979), pp. 123-192; Nathan Sivin, Chinese Alchemy: Preliminary Studies (Cambridge, Mass,: Harvard University Press, 1968); J. R. Ware, Alchemy, Medicine and Religion in the China of320A. D. (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1961); Arthur Waley, “Notes on Chinese Alchemy,” Bulletin of the School of Oriental Studies (vol. 6, no. 14, 1930), pp. 1-24.
جوزف نیدهام نیز در اثر ماندگارش با Science and Civilization in China, vol. 5 (Cambridge: Cambridge University Press, 1974),
به تفصیل درباره‌ی علم کیمیای چینی، ولی اغلب به عنوان شیمی و نه به عنوان علم رمزی و جهان شناختی بحث کرده است. رک: اثر نیدهام (ص XXIV) که در آنجا دیدگاه‌های صاحب این قلم درباره‌ی علوم سنتی چون علم کیمیا و اهمیت آنها را مورد نقد قرار می‌دهد.
۹۸٫Chuang-Tzu,trans.Herbert A Giles (London:B.Quaritch,1926),XXII.
۹۹٫Tao Te-ching trans.Chu`u Ta-Kao(London:Unwin Paperbacks,1982),p.17
۱۰۰٫[دائو] مادر همه‌ی موجودات، علت خلاقه در مبدأ هستی، مبدأ قائم بالذات، موجود بی قید و شرطی است که همه‌ی موجودات مشروط به آنند، زیرا هرچند خلق نمی‌کند ولی مبدأ همه‌ی خلقت است، مبدأ حیات بخش همه‌ی عالم است. دائو، همان مبدأ بی‌تغییری است که کثرتِ متغیر متکیّ به آن است.
J. C. Cooper, Taoism: The Way of the Mystic (Wellingborough, Northampshire: Aquarian Press, 1990), p. 14. On the Taoist Philosophy of nature see also Livia Kohn, Taoist Mystical Philosophy: The Scripture of Western Ascension (Albany: State University of New York Press, 1991), p. 53.
۱۰۱٫ Chuang-Tzu, XXI
۱۰۲٫neo-Confucianism
۱۰۳٫Tai-Chi
۱۰۴٫Chou Tun-i (1017-1073م)
۱۰۵٫ch`i، جوهری اثیری که هر چیزی مرکب از آن است.-م.
۱۰۶٫ Wing-tsit Chan. A Source Book in Chinese Philosophy (Princeton, N. J.: r”hceton University Press. 1963), p. 465. See also Michael C. Katon (trans and ed.), To Become a Sage: The Ten Diagrams on Sage Learning
by Yi Toegye (New York: Columbia University Press, 1988), p. 37; and Tu Wei-Ming, “The Continuity of Being: Chinese Visions of Nature,” in his Confiician Thought: Selfhood as Creative Transformation (Albany: State University of New York Press, 1985), pp. 35-50.
نویسنده در این اثر درباره‌ی پیوستگی وجود میان انسان و طبیعت سخن می‌گوید و جی را بنیاد نوعی جهان شناسی کامل می‌داند.
۱۰۷٫Li
۱۰۸٫See Ro Young-chan,The Korean Neo-Confucianism of Yi Yulgok(Albany:State University of New York Press,1989),pp.17ff
۱۰۹٫Cheng brothers، دو تن از محققان آئین نوکنفوسیوسی که این آئین را به صورت یک مکتب فلسفی سازمان یافته درآوردند. آن‌ها دو برادر بودند به نام‌های جنگ هاو (Cheng Hao) (1032-1058) و جنگ یی (Cheng I) (1033-1107)-م.
۱۱۰٫Ibid,p.22
اما چنین نیست که همه‌ی نوکنفوسیوسی‌ها لی را مورد تأکید قرار داده باشند تا بدان حد که آن را به طور ضمنی با دای- جی یکی بدانند. برخی جی را مهم‌تر دانسته‌اند.
۱۱۱٫سپس تلاش مهم برای فهم دای-جی به روش ” جهان- وجود شناختی” از سوی جو شی صورت گرفت که کوشید تا جهان شناسی و وجودشناسی نوکنفوسیوسی را از طریق تبیین جهان شناسی جوتان یی بر مبنای تصورات وجود شناختی برادران جنگ درباره‌ی لی و جی، ترکیب کند. همان، ص۲۴٫ به تعبیر خود جو شی در تمام آسمان و زمین لی موجود است و جی موجود است. لی همان دائو است که همه‌ی صورت‌ها را از بالا [نظام می‌بخشد]، و چنین نیست که همه‌ی موجودات از آن پدید بیایند. جی ابزاری است که همه‌ی صورت‌ها را از زیر و ابزارها و مواد خامی را که اشیا از آن‌ها ساخته شده اند [ترکیب می‌کند]. به نقل از:
Colin A.Ronan,The Shorter Science and Civilization in China:An Abridgement of Joseph Needham`s Original Text,vol.I(Cambridge University Press,1978),p.239.
باز هم مطلبی را از جو شی نقل می‌کنیم: برای مثال یین و یانگ و عناصر پنجگانه را در نظر بگیرید. دلیل این که چرا آن‌ها در محاسبات خویش دچار خطا نمی‌شوند و سررشته‌های معنای خویش را از کف نمی‌دهند [یعنی در بی‌نظمی بی‌واسطه فرو نمی‌افتند]، باید گفت به دلیل لی است. همان، ص ۲۴۱٫
نیدهام ترجیح می‌دهد که لی را به الگو و نه به قانون به معنای حقوقی قانون که به فا [Fa] چینی نزدیک‌تر است، ترجمه کند. ولی اگر از قانون مبدأ یا نظم به معنای کیهانی و همچنین بشری را مراد کنیم، در آن صورت می‌توان لی را به قانون نیز ترجمه کرد و این به رغم تفاوت‌هایی عمده میان فهم چینی و فهم غربی از قانون است. رک:
Ronan,Shorter Science,p.276.
۱۱۲٫Ro Yung-chan,Korean Neo-Confucianism,p.26
۱۱۳٫Quoted in Katon(ed),to Become a Sage,p.38
۱۱۴٫Yi Hwang
۱۱۵٫Toegye
۱۱۶٫Chang-Tsai
۱۱۷٫Ibid,p.51
۱۱۸٫Ibid,p.94
۱۱۹٫Jen، در فلسفه‌ی کنفوسیوسی اساساً به معنای فضیلت نفسانی است که معادل‌های مختلف انسانیت، خیرخواهی و دلسوزی برای آن به کار رفته است.-م.
۱۲۰٫Ibid,p.152.

منبع مقاله :
نصر، سیدحسین، (۱۳۹۳)، دین و نظم طبیعت، ترجمه انشاءالله رحمتی، تهران، نشر نی، چاپ پنجم



لینک منبع

اشتراک گذاری مطلب

انتشار مطالب با ذکر منبع مجاز می باشد.