طبیعت در دین‌های ابراهیمی



 طبیعت در دین‌های ابراهیمی

نویسنده: سیدحسین نصر
مترجم: دکتر انشاءالله رحمتی

ادیان ابراهیمی یکتاپرست- یعنی یهودیّت، مسیحیت و اسلام- به عالم معنوی واحدی تعلق دارند و به خدای واحد معتقدند؛ خدای واحدی که در عین متعالی بودن، فقط عالم را نیافریده است، بلکه بر طبق نظمی که نه تنها از اراده بلکه از حکمت او نیز صادر می‌شود، بر عالم سیطره دارد. و با این حال، تصور نظم طبیعت در این سه دین یکسان نیست. میان این سه دین نه فقط تفاوت‌های مهم، بلکه شباهت‌های جالب توجهی نیز که اساساً هم ریخت شناختی و هم تاریخی‌اند، موجود است. به علاوه، هر سه دین، در طی زمان نظام‌های الهیاتی و فلسفی مبسوطی را، اغلب نه فقط تحت تأثیر تحولاتی در یکی از دیگر ادیان خواهرخوانده‌ی خود، بلکه تحت تأثیر فلسفه‌ی یونان، پدید آورده‌اند. بنابراین، باید این ادیان را به صورت جداگانه مورد بحث قرار داد و در عین حال در مقام گزینش فرق گذاشت میان چیزی که دیدگاه این ادیان تلقی می‌کنیم و چیزی که بعداً در مکاتب فلسفی گوناگون این ادیان که همه‌ی آنها به نحوی از انحا بر تعالیم دینی مبنایی این ادیان مبتنی است، تشریح شده است. این مسئله مخصوصاً در مورد مسیحیت، مسئله‌ای خطیر است؛ مسیحیت که نه فقط مکاتب فلسفی بی‌شماری در خصوص نظم طبیعت ارائه کرده، بلکه زمینه و پشتوانه‌ای برای فلسفه‌ی غربی متجدد بوده است که بسیاری از مکاتب آن فهم دینی از نظم طبیعت را یکسره انکار کرده‌اند.

یهودیت

وقتی می‌پرسیم، فهم یهودیت از نظم طبیعت را باید در کجا سراغ گرفت، طبعاً تورات و تلمود متبادر به ذهن می‌شود، ولی مکاتب مختلف، تفاسیر متفاوتی از تورات ارائه‌ کرده‌اند، حال آنکه تلمود بیشتر از همه به مسائل فقهی [=حقوقی] و حیات دینی اهتمام دارد. اما یک میدراش (۱) خاخامی مربوط به قرن چهارم موجود است که به بحث درباره‌ی خلقت و تفسیر سِفر تکوین، یعنی آن بخش از تورات که برای این مسئله بسیار حیاتی است، می‌پردازد. به علاوه، هستند کسانی که معتقدند باید به فیلون و آموزه‌ی لوگوس وی که مشتمل بر مُثُل اعلای خلقت و مبدأ نظم طبیعت است، بازگشت. (۲) برخی از این محققان، درواقع فلسفه‌ی یهودی را نوعی میدراش می‌دانند و معتقدند که این نوع میدراشیم، حتی بر اولین میدراشیم خاخامی، تقدم دارد. (۳)
تا آن جا که به آیات نخست تورات درباره‌ی خلقت و ایجاد نظم، مربوط می‌شود، باید گفت در طی اعصار، همواره اختلاف نظرهای عمیقی میان تلمود پژوهان و فیلسوفان یهودی حتی در مورد خلق از عدم (creato ex nihilo) وجود داشته است. محققان بر سر این که دیدگاه فیلون و میمون درباره‌ی [خلق] از عدم چیست، اختلاف نظر داشته‌اند، حال آنکه فیلسوف یهودی قرون وسطی، گرسونیدس (۴) در کارزارهای پروردگار، آموزه‌ی خلقت از نوعی ماده‌ی بی‌صورت ازلی را با استفاده از منبع اپوکریفایی حکمت سلیمان (۵)، به طور کامل تشریح کرده، و بدین سان نه فقط با دیدگاه قرون وسطایی رایج بلکه با دیدگاه تلمودپژوهان (۶)، نیز مخالفت کرده است. (۷)
باید به خاطر داشت که در دوره‌ی تلمودی معسه بریشیت (۸)‌ (عمل خلقت) را متعلق به فرهنگ و آگاهی باطنی دانسته‌اند و میشنا (۹) (Hag.2:1) می‌گوید نباید این راز را در برابر دو نفر [یعنی به صورت علنی] تشریح کرد. (۱۰) فقط در دوره‌های بعدی تاریخ یهودیت این موضوع به میان عامه‌ی مردم کشیده شد، ولی فهم حقیقی آن و بنابراین ژرف‌ترین معنای نظم طبیعت را همچنان در طریقت باطنی یهودی، به خصوص در آثار قباله‌ای مانند سِفِر یَضیرا (۱۱) که در آن به صورت منتظم تشریح شده است، باید سراغ گرفت. (۱۲)
بر طبق آئین قباله، حقیقت الهی یا اِین سوف (۱۳)، در خلقت خداوند نیز که به مثابت وسیله‌ای برای شناخت حضرت اوست، حضور دارد و سفیروت‌های دهگانه مبادی بی‌واسطه‌ی نظم کیهانی است. خلقت از درون خداوند حادث می‌شود، و این آموزه‌ای باطنی است که در مسیحیت و اسلام نیز یافت می‌شود و اندکی بعد بدان باز خواهیم گشت و ex nihilo [=از عدم] در آغاز تکوین را همان آئین (۱۴) (عدم) که مرحله‌ی نخست در تجلی اِین سوف است، دانسته‌اند. (۱۵) خداوند از خودش به خودش واپس می‌نشیند تا خلقت عالم مجال بیابد:
“خدا که همه چیز است، نمی‌تواند غیری داشته باشد. در اینجا نور الهی باید خویش را نهان سازد تا بتواند عیان شود. خویش را از وجود واپس می‌کشد تا بتواند دیده شود، تا وجود ما به عنوان غیری برای حضرتش ممکن گردد و بنابراین بتوانیم او را ببینیم و شاهد باشیم.
معمای خود-واپس کشی خداوند، همان است که حکیمان از آن به سومسوم (tsumtsum) تعبیر می‌کنند. (۱۶)”
آئین قباله، از طریق این آموزه‌ی ژرف و دلنشین، مبدأ نظم طبیعت را نوعی عدم که چیزی جز واپس نشینی ارادی [=خود-انتفایی] (۱۷) حقیقت الهی نیست، می‌داند. در مورد فرایند خلقت باید گفت، اسطوره‌ی شکستن آوندها یا فاجعه‌ی کیهانی، نفس جوهر عالم را به نظم الهی پیوند می‌دهد. بر طبق این اسطوره، نورالهی به شش سفیروت (۱۸) نازل‌تر، از حِسِد (۱۹) تا یِسُد (۲۰) اصابت کرد و در آن واحد هر شش تای آنها را شکست. ظرف سفیروت اخیر، مَلْکوت (۲۱)‌ نیز ترک برداشت ولی به اندازه‌ی آنها نشکست. بخش اعظم نور ظرف‌های شکسته شده، با خود ظرف‌ها پرتاب شدند، بدین سان عالم شکل گرفت، خرده‌های این ظرف‌ها یا کلیپُت (۲۲)، منشأ ماده‌ی خام شد. (۲۳) بنابراین نفس جوهر عالم وابسته به لخته شدن واقعیتی است که در نهایت متعلق به مرتبه‌ی الهی است، حال آنکه نظم طبیعت معلولِ قوانین حاکم بر همه‌ی موجودات، حتی این فاجعه‌ی کیهانی است، زیرا این فاجعه، بی‌نظم و نسق نبود، بلکه بر طبق قوانین درونی واضح حادث شد.
نه فقط پیروان آئین قباله، بلکه پیروان حَسیدیسم (۲۴) قرون وسطی نیز کاملاً واقف بودند که همه‌ی نظم‌های این عالم مأخوذ از حقایق مثالی (دیموت (۲۵)) است که همه‌ی موجودات، هم جاندار و هم بیجان، از آن برخوردارند. درواقع، خداوند این حقایق مثالی را به موسی (علیه السلام)‌ نشان داده است. (۲۶) فرایند خلقت که در زُهَر (۲۷) طرح شده است حاکی از چنین پیوندی میان حقایق مثالی و عوالم خارجی است:
“فرایند خلقت، نیز، در دو مرتبه، یکی در بالا و یکی در زیر، حادث شده است و به همین دلیل تورات با حرف “Beth” آغاز می‌شود که ارزش عددی آن، دو است. حدوث در مرتبه‌ی نازل منطبق با مرتبه‌ی عالی است. یکی عالم اعلی (عالم سفیروت) و دیگری عالم اسفل (عالم خلقت مرئی) را ایجاد می‌کند. (۲۸)”
حیات الهی در خلقت متجلی شده است و هرگونه نظم طبیعت مأخوذ از این خلق جدید (۲۹) است. به علاوه، آثار این خلاقیت الهی درونی در سراسر کیهان جلوه‌گر است: در هر مرتبه- در عالم مِرْکَبه (۳۰)و ملائکه، که در زیر سفیروت قرار دارند، در افلاک [=آسمان‌های] گوناگون، و در عالم عناصر اربعه- خلقت جلوه‌گاه حرکت درونی حیات الهی است. (۳۱) قوانین طبیعت از قوانین عالم مثال جدایی ناپذیرند و حکمت و اراده‌ی الهی بر همه‌ی خلقت حاکم است.
این گونه نیست که همه‌ی ساحات دین یهودیت در ژرفای حکمت مکشوف شده از طریق حکیمان قباله‌ای و حسیدی، مشترک باشند و بیشتر یهودیان، همانند اکثریت مسیحیان و مسلمانان، به صرفِ قبول نظم طبیعت به مثابت نظمی مبتنی بر اراده‌ی خداوند، خالق، و بنابراین به مثابت نظمی برخوردار از خصیصه‌ی اخلاقی قوانینی که بر جامعه‌ی بشری نیز حاکم‌اند، رضایت داده‌اند. وحدتی که نظم طبیعت و نظم بشری و قوانین دینی و کیهانی را به هم پیوند می‌دهد، در طی اعصار همواره جزء لاینفکّ جهان بینی یهودی سنتی بوده است، حتی اگرچه همه‌ی یهودیانِ معتقد نتوانسته‌اند در آن بصیرت نسبت به طبیعت که مستغرق در حیات الهی است، بصیرتی که حکیمان و غیب بینان قباله و حسیدیسم در طی قرون به تشریح آن پرداخته‌اند، مشترک باشند.

مسیحیت

در بحث از مسیحیت، که به عنوان دین اصلی مغرب زمین، این نیز در طی قرون با بیشتر مکاتب فکری در خصوص طبیعت پیوندی ناگسستنی داشته است، دشوار می‌توان منابع مقتضی برای تشریح دیدگاه مسیحی درباره‌ی نظم طبیعت را، گزینش کرد. نه فقط سنت‌های دور و دراز کاتولیک و ارتودوکس، بلکه سنت‌های شرقی کوچک‌تر نیز در مسیحیت موجود بوده است. و سپس مذهب پروتستانی را داریم که به رغم چیزی که برخی از آن به الهیات غیرکیهانی (۳۲) این مذهب تعبیر می‌کنند، حائز اهمیت بسیار است، هرچند ممکن است این اهمیت فقط به دلیل نقشی باشد که حتی به صورت غیرمستقیم در بسیاری از فلسفه‌های طبیعت که از قرن شانزدهم به بعد شکل گرفتند، ایفا کرده است. (۳۳)
در این اجمال، بحث خود را به توضیحاتی معدود درباره‌ی اناجیل و شخصیت‌های صدر مسیحیت محدود خواهیم داشت و سپس به دو شخصیت بسیار برجسته و تأثیرگذار مسیحیت کاتولیک و مسیحیت ارتودوکس، یعنی به ترتیب قدیس آگوستین و قدیس ماکسیموس اقرار نیوش، می‌پردازیم، در عین حال همواره باید عقیده به خداوند به عنوان علت محدثه و مبقیه نظم طبیعت به عنوان ساحت امکانی واقعیت را به خاطر داشت، که این شخصیت‌ها و دیگر شخصیت‌های مسیحی در این مورد با یهودیت و اسلام هم عقیده‌اند.
آیات آغازین انجیل یوحنا، در آغاز کلمه بود (باب اول، ۱)‌ به یک معنا ژرف‌ترین فهم مسیحی از نظم طبیعت را تعریف می‌کند. باید توجه داشت که کلمه (۳۴) در اینجا، ترجمه‌ی لوگوس (۳۵) است که در زبان یونانی معنای هماهنگی نیز از آن مستفاد می‌شود. بنابراین می‌توان گفت در آغاز لوگوس بود که این لوگوس هماهنگی ازلی نیز بود و در نتیجه‌ی این هماهنگی که ملازم همان معنای لوگوس است، نظم و هماهنگی بر عالم حاکم است. دیدگاه مسیحی درباره‌ی تجسم لوگوس، مستلزم تجسم هماهنگی در همه موجودات نیز هست، زیرا از طریق کلمه [لوگوس-هماهنگی] بود که همه‌ی موجودات آفریده شدند. بسیاری از اهل نظر و الهی دانان عارف مشرب مسیحی در طی قرون از این دیدگاه تبعیت کرده‌اند. ولی حتی برای کسانی که مفهوم لوگوس را با هماهنگی مرتبط نمی‌ساختند، همان طور که از نفس مفهوم مسیح به عنوان رکن عالم (axis mundi) مستفاد می‌شود، نظم و هماهنگی خلقت را درنهایت باید، در لوگوس یا مسیح یافت.
مسیحیان صدر نخست هنوز به شیاطینی معتقد بودند که زمین را در اشغال خویش دارند، ولی این شیاطین مغلوب مسیح شدند و دیگر واسطه‌ی میان خدا و انسان نبودند. (۳۶) مسیحیان صدر نخست همچنین معتقد بودند که نؤما (۳۷) [=روح] که شمیم خدا است عالم را پر می‌کند، زیرا همان طور که در کتاب مقدس آمده است: روح پروردگار‌ همه‌ی عالم را پر کرده است (حکمت سلیمان، باب هفتم، ۲۲-۲۳). این روح همان نیروی نظام دهنده و صورت بخشِ همه‌ی موجودات است یا به تعبیر قدیس آگوستین همان طور که اراده‌ی خلاق پیکرتراش بر بالای سر یک قطعه‌ی فلز پرواز می‌کند یا همان طور که نفس روحانی در تمامی اندام‌های بدن ساری است. در مورد روح القدس نیز چنین است. روح القدس با نیرویی خلّاق و صورت بخش بر بالای سر همه‌ی موجودات پرواز می‌کند. (۳۸) همین دیدگاه مورد اعتقاد بسیاری از آباء و الهی دانان صدر مسیحیت بوده است و حتی قدیس جروم (۳۹) که تحت تأثیر بیانات جذبه آمیز نبود، از نؤما که نه فقط در نفس بلکه در عالم نیز جاری و ساری است، سخن می‌گوید. (۴۰)
قدیس آگوستین (۳۵۴-۴۳۰) معنای نظم طبیعت را به تفصیل بیشتر مورد بررسی قرار داده است؛ قدیس آگوستین که سخت مجذوبِ اهمیت عالم طبیعت بود و به رغم اعتقادش به تأثیر هبوط انسان بر عالم طبیعت، می‌گوید همه‌ی عالم با تنوع بی‌پایانش مخلوق خدا است. (۴۱) قدیس آگوستین معتقد بود که طبیعت [nature] معنایی ندارد جز این که هر چیزی در نوع خاص خودش تصور شده باشد، و هر طبیعت، تا آن جا که طبیعت است، خیر است. (۴۲) این خیر که آگوستین آن را عین اندازه، صورت و نظم می‌داند در همه‌ی موجودات حضور دارد، ولی حضورش در برخی موجودات بیشتر از برخی دیگر است. ولی از آنجا که فقط خدا، خیر است خیریّت کامل را فقط در خدا باید یافت، طبیعت از خیر بهره دارد، که تا بدان حد که موجود باشد، به معنای نظم نیز هست. بدیهی است که آگوستین طبیعت گرایی ارسطویی را مردود دانسته و معتقد بوده است که غایت عالم در ورای عالم است و نظم طبیعت از ماورای طبیعت صادر می‌شود. (۴۳)
آگوستین که مخصوصاً به معارضه‌ی آموزه‌های مانوی حساس بود، بر خلق از عدم تأکید ورزیده و مفهوم خلقت در خداوند را مردود دانسته است. خداوند عالم را آفرید، زیرا حضرتش خیر است و ذاتیّ خیر این است که به ماورای خود [چیزی] اعطا کند و ماورای خود را پدید بیاورد. (۴۴) به علاوه، خداوند عالم را بر طبق عدد آفریده است. (اشعیاء، باب چهلم، ۲۶) و تو همه‌ی موجودات را در اندازه، عدد و وزن منظم ساخته‌ای (حکمت سلیمان، باب یازدهم، ۲۱) که ناظر است به نظمی که خداوند به خلقت‌اش بر طبق علم نامتناهی خویش، که هم اعداد نامتناهی را شامل است و هم ورای خود فهم بشری است، ارزانی داشته است. (۴۵) در نظر آگوستین در آغاز (in principio) خدا آسمان و زمین را آفرید معنایش این نیست که آنها را در زمان آفرید، بلکه بدین معناست که آنها را در لوگوس آفرید و این لوگوس در دم آسمان‌ها و فرشتگان و زمین و بی‌صورتی مادی را که منطبق با آب‌های بی‌حد است، همه را شامل است.
در مورد اینکه چگونه این بی‌صورتی به عالم طبیعتِ برخوردار از نظم و صورت مبدّل شده است، به اعتقاد قدیس آگوستین باید گفت، این حالت معلول مُثُل (۴۶) [موجود در علم] خداوند است؛ مُثُل به معنای افلاطونی کلمه، که بر بی‌صورتی اطلاق شده‌اند، و او معمولاً آنها را ratio ترجمه می‌کند. به اعتقاد قدیس آگوستین، مُثُل عبارتند از صورت‌های اصلی، یا ذوات ثابت و بی‌تغییر موجودات؛ این مُثُل، خود دارای صورت نبوده، ازلی‌اند و همیشه بر یک حال‌اند و حالت یکسانی دارند، زیرا در عقل خداوند جای دارند؛ کون و فساد ندارند ولی هر چیزی که کون و فساد داشته یا بتواند کون و فساد داشته باشد بر طبق آن‌ها شکل می‌گیرد. (۴۷)
به علاوه قدیس آگوستین فرق می‌گذارد میان مخلوقاتی که صورت آنها از زمان فعل خلقت ثابت است و آنهایی که فقط به صورت یک جوانه که بعدها تحول می‌یابد آفریده شده‌اند، که در مورد گیاهان، حیوانات و جسم آدم چنین است. این جوانه‌ها را او ration causalis یا rations seminales [=عقول بذری] که خلقت خداوند از آنها سرشار است، می‌نامد. این عقول بذری (۴۸) که واجد مبدأ فعالیت‌اند، تحت حاکمیت اعداد قرار دارند و مستلزم افزوده‌های بعدی به خلقت نیستند، زیرا از آغاز خلقت کامل بود، در خلقت همه چیز با هم، ایجاد شده بود (ubi facta sunt omnla simal) (49). خداوند نظم خلقت را حفظ کرد و فرمان رشد جوانه‌ها یا بذرهایی را که آفریده بود صادر فرمود تا آنها توانایی رسیدن به مرحله کمال رشدشان را که در حکمت حضرتش مقدّر شده بود، پیدا کنند. بنابراین، هرچند که در خلقت، رشد و نموّ موجود است، ولی این رشد و نموّ بر طبق نظم است و عقول بذری عوامل ثبات‌اند نه تغییر بی‌نظم و نَسَق. همه‌ی موجودات بر طبق نیروی خلاّقه‌ی خداوند، رشد و عمل می‌کنند و مع الوصف، همان طور که در بالا گذشت، طبیعت در هبوط آدم سهیم شده است، زیرا پس از این قبیل بی‌نظمی‌ها، از طبیعت شکل گرفته به دست خداوند، چه چیزی باقی می‌ماند؟ شر فقط شر گناه در آدم بود ولی با انتشار آن تا به روزگار ما، به صورت شرّ طبیعت درآمد. از آن پس، طبیعت فاسد و شریر جای طبیعت خیر را گرفت. (۵۰)
این نظریه‌ از تأثیرگذارترین الهی دانان کاتولیک صدر مسیحیت، تأثیری ژرف بر پاره‌هایی از تفکر مسیحی در مغرب زمین، هم کاتولیک و هم پروتستان، به حیث رویکرد آنها به طبیعت، داشت. مدت‌ها بعد از آنکه آموزه‌ی عقول بذری به دست فراموشی سپرده شد- یا حتی بدتر از آن بر طبق مبانی تکاملی موردتفسیر قرار گرفت- اندیشه‌ی طبیعت از آن حیث که در اثر هبوط انسان به ظلمت گراییده است، پرده‌ای ضخیم میان طبیعت و فوق طبیعت کشید و مفاد معنوی نظم طبیعت و مبدأ الهی این نظم را از انظار بسیاری از انسان‌ها، مستور داشت، گو این که نداهای مسیحی مخالف در طی قرون به ماهیت معنوی طبیعت و نظم حاکم بر ساحات گوناگون آن، به صورتی قوی‌تر، قائل بوده‌اند.
الهیات ارتودوکس قرون اولیه راهی نسبتاً متفاوت در پیش گرفت، که نمونه‌اش در آثار یکی از بزرگ‌ترین نمایندگان آن، یعنی قدیس ماکسیموس اقرارینوش (۵۱) که در ساحل دریای سیاه به سال ۶۶۲ به شهادت رسید، مشهود است. به اعتقاد قدیس ماکسیموس و به تبع او دیونوسیوس، مفاهیم نظم (taxis) در طبیعت به دست خداوند برقرار گشته‌اند و از اهتمام فعّالانه‌ی خداوند به خلقت خویش حکایت دارند. (۵۲) اصول [=اعیان ثابته‌ی] خلقت، از قبل در اشکال متمایز خود، در خداوند موجود است. این اصول همان logoi هستند که اراده‌ها یا قصدهای الهی نیز محسوب می‌شوند. اصول (logoi) موجودات گوناگون در لوگوس کلی (Logos) با هم جمع شده‌اند؛ همان لوگوس کلی که عنصر وحدت بخش در خلقت است و غایت آن [ایجاد] ارتباط زنده با خداوند است. به علاوه، قدیس ماکسیموس تأکید می‌ورزد که خلقت نه فقط فعل پدر بلکه فعل همه‌ی اشخاص تثلیث است.
از قبل، در قرن دوم، اریگن با اقتباس تصور یونانی و به طور اخص تصور رواقی، logos spermatikos [=عقول بذری) و به کار بستن آن در مورد جهان شناسی مسیحی، کما این که قدیس آگوستین پس از او به شیوه‌ای متفاوت چنین کرد، مفهوم logoi را به معنای تصوراتی که به عنوان حکمت در مسیح موجود است، شرح و بسط داد. قدیس ماکسیموس نیز این اندیشه را اقتباس کرد ولی بر مجتمع بودن اصول (logoi) در لوگوس تأکید بسیار بیشتری ورزید. به اعتقاد او، این اصول نه فقط ذات، بلکه وجودیابی موجودات را نیز تعیین و تعریف می‌کنند. (۵۳) از سویی، این اصول ثابت است، از قبل در خداوند موجود است. و از سوی دیگر، در جهان مخلوق، حرکت و اختیار برای ایجاد تغییر موجود است. خداوند به مخلوقات امکان هماهنگ بودن یا هماهنگ نبودن با اصول خویش را داده است. اما، فقط وقتی با آن اصول هماهنگ باشند، غایت خداوند را برآورده می‌سازند.
از آنجا که همه اصول در لوگوس موجود است و در او [=لوگوس] اتحاد دارند و لوگوس در اصول تجسم یافته است، مسیحیان می‌توانند، لوگوس را در اصول مشاهده کنند. می‌توان اصول موجودات معقول را خونِ لوگوس و اصول موجودات محسوس را گوشت لوگوس دانست که شایستگان از طریق آن می‌توانند به اتحاد روحانی با خداوند، دست پیدا کنند. (۵۴) لوگوس نه فقط در قالب جسم در مسیح، بلکه در اصول همه‌ی موجودات و نیز حروف کتاب آسمانی تجسم یافته است. لوگوسْ خلقت، وحی و نجات را به هم می‌پیوندد و در نتیجه‌ی نظمی که به موجب تجسم لوگوس در اصول در طبیعت برقرار شده است، قانون طبیعی، قانون مکتوب و قانون فیض الهی به هم پیوند خورده‌اند. همه‌ی خلقت دارای غایتی (telos) است که در نظم و هماهنگی آن بازتاب یافته است و غایت نهایی همه‌ی خلقت باید چیزی باشد که همه موجودات معلول آنند و خودش معلول چیزی نیست، خودش غایت خود است، و این غایت همان خدا است. (۵۵)
از طریق این دیدگاه تجسم باورانه (۵۶) درباره‌ی طبیعت که بر طبق آن لوگوس در همان مُثُل یا صورت‌ها [=اعیان ثابته‌ی] طبیعت، به تعبیر قدیس ماکسیموس در logoi تجسم یافته است دیدگاهی مسیحی درباره‌ی نظم و هماهنگی طبیعت عرضه شد که دارای ژرفای مابعدالطبیعی عظیمی است و به همان سادگی دیدگاه‌های کاتولیکی مسلط درباره‌ی طبیعت در اواخر قرون وسطی، تن به قداست زدایی نمی‌دهد. اما مسیحیت غربی به هیچ وجه از بصیرت و بیان‌های مشابهی درخصوص مبادی الهی طبیعت محروم نبود، کما اینکه نمونه‌ی این بصیرت و بیان‌ها را در سرود برجسته‌ی عارف آلمانی قرن دوازدهم، هیلدگار اهل بینگن که به روح آفریننده (۵۷) تقدیم شده است، می‌توان دید:

من آن نیروی مشتعل متعالی‌ام
که هر اخگر حیات را مشتعل می‌کند؛
چیزی که من بر آن دمیده‌ام هرگز نخواهد مرد.
من دور موجودات را در عرصه‌ی هستی سامان می‌دهم:
در پروازی متعالی، در پیرامون آنها حضور دارم
[ و به نیروی] حکمتْ زیبایی موزون را بدان عاریه می‌دهم
***
من همان مشعل الهی حیاتم
که دانه‌ی کاملاً رسیده را می‌گدازد
در انعکاس آب‌ها می‌درخشم در خورشید و ماه و ستارگان شعله ورم
در آن شعله حیات نهانی را دارم
همه‌ی موجودات را جان می‌بخشم و نظم را بدان‌ها عاریه می‌دهم
***
من حیات با همه‌ی غنای آنم
چه، من نه از صخره‌ی کهنسال استخراج شده
و نه از شاخه‌ای جوانه زده
و نه از زاد و ولد بشر پدید آمده‌ام
اصل حیات در من است
روح ریشه‌ای است که در کلمه جوانه می‌زند
و خدا روح عاقل است (۵۸)

همین بصیرت نسبت به نظم طبیعت، هم به عنوان نظم طبیعی و هم به عنوان مبدأ نظم در طبیعت، در تاریخ اخیر تفکر غرب مورد چالش قرار گرفت و آن تحول همه جانبه را در فهم معنای نظم طبیعت که پیامدهایش در جای جای بحران زیست محیطی دوران کنونی مشهود است، پدید آورد. و با این همه، مسیحیان در قرون متمادی با استفاده از متنی برگرفته از شهود اشعیاء نبی در خصوص فرشتگان مقرّبی که گرداگرد عرش الهی چرخ می‌زنند، در عشای ربّانی تکرار کرده‌اند که:
Sanctus,sanctus,sanctus,Domin Deus,Pleni sunt coeli et terra gloria eius (قدّوس، قدّوس، قدّوس، پروردگار همه‌ی جهانیان، آسمان و زمین سرشار از شکوه اوست)، و امروز نیز، هرچند دیگر نه به زبان لاتینی، به تکرار آن ادامه می‌دهند. مسیحیان با گواهی بر شکوه خداوند، کماکان پیوند آسمان و زمین را صحه می‌نهند و این به رغم افول چنین دیدگاهی در بخش اعظم تمدن غربی و جدایی نظم طبیعت از الوهیت و قداست است، که برخلاف مسیحیت، نشو و نما کرده است. (۵۹)

اسلام

گزارش ما از معنای نظم طبیعت در ادیان مختلف، با بحث درباره‌ی اسلام‌، آخرین دین از ادیان ابراهیمی یکتاپرست، پایان می‌پذیرد؛ اسلام که هرگاه تاریخ دین به شیوه‌ای تاریخی که به مسیحیت ختم می‌شود، مورد بحث قرار می‌گیرد، اغلب بسان ذیلی مشکل آفرین به نظر می‌رسد. با این حال دیدگاه اسلامی درباره‌ی نظم طبیعت، در سیاق تحقیق کنونی که درصدد فهم این است که چگونه و چرا دیدگاه دینی درباره‌ی نظم طبیعت در دوران متجدد دگرگون شده و این دگرگونی پیامدهایی فاجعه بار برای رابطه‌ی انسان با محیط زیست طبیعی داشته است، اهمیت ویژه‌ای دارد. دلیل این امر آن است که اسلام نیز با دوران باستانی یونانی- اسکندرانی آشنا بود و نوعی سنت علمی گسترده، تا حد زیادی بر مبنای آن سنت دنیای باستان، نوعی علم طبیعت که خود نقشی حیاتی در تاریخ علم غربی داشت، پدید آورده است.
اما، اسلام که همانند یهودیت و مسیحیت میراث‌دار عالم معنوی ابراهیمی است، در حین پدید آمدن علوم طبیعی فهم دینی خویش از نظم طبیعت را کنار نمی‌نهد. (۶۰) و حتی امروز نیز به رغم گسترش تجددگرایی به جهان اسلام در طی قرن گذشته و دیدگاه‌های اخیر انواع و اقسام اصلاح طلبان و به اصطلاح بنیادگرایان که دیدگاه اسلامی درباره‌ی طبیعت را با دیدگاه علم متجدد برابر می‌گیرند، تا حد زیادی این فهم دینی پابرجا است. (۶۱) به هر تقدیر، در اینجا موضوع تحقیق ما، اسلام سنتی است که به مدت چهارده قرن قاعده و هنجار اسلامی بوده است و همچنان جهان بینی اکثریت قاطع مسلمانان را شکل می‌دهد.
البته، اسلامْ همانند یهودیت، مسیحیت، آئین هندو و بسیاری ادیان دیگر، مکاتب فکری، الهیاتی، فلسفی، علمی و عرفانی بی‌شماری که به بحث درباره‌ی نظم طبیعت می‌پردازند، پدید آورده است. این مکاتب طیف وسیعی از دیدگاه‌های فیلسوفان مشائی و اسماعیلی مذهب در قرون اولیه، مانند ابن سینا و ناصرخسرو تا دیدگاه‌های فیلسوفان بعدی مانند سهروردی و ملاصدرا تا متکلمانی مانند غزالی و خواجه نصیرالدین طوسی تا دانشمندان بی‌شمار مانند بیرونی تا عارفانی نظیر ابن عربی، که همه‌ی آنها به تفصیل درباره‌ی این موضوع قلم زده‌اند، همه را شامل می‌شود. (۶۲) افزون بر این، بوده‌اند کسانی مانند اشعری، که برای نظم طبیعت که صراحتاً و صرفاً آن را معادل با اثر اراده‌ی الهی می‌دانستند، هیچ واقعیتی قائل نبودند.
در دیدگاه اسلامی، اعتقاد بر این است که نظم طبیعت بر طبق حکمت الهی از مَثَل اعلای همه‌ی موجودات در مرتبه‌ی الهی مأخوذ است؛ مَثَل اعلایی که بنا به تعبیر جهان شناسی قرآنی همان قلم و لوح محفوظ (۶۳) است. (۶۴) خداوند از طریق قلم که رمز اصل فعّال خلقت است، حقایق همه‌ی موجودات (۶۵) را بر لوح محفوظ که تا ابد نزد او است، نگاشت و در عین حال از طریق فعل کیهانْ پیدایی، واقعیات نگاشته شده بر آن لوح را به مراتب پایین‌تر وجود و درنهایت به عالم طبیعت فرو فرستاد.
بنابراین، نظم طبیعت، نظم موجود در مرتبه‌ی الهی را، منعکس می‌سازد و از آن نظم صادر می‌شود. این نظریه در تأکید قرآن- که تأکید دوباره‌ای بر کتاب حکمت [سلیمان] است- مبنی بر این که هر چیز به اندازه خلق شده یا به تعبیر این آیه‌ی قرآن که کل شیء عنده بمقدار، و هر چیزی نزد او اندازه‌ای دارد (رعد، ۱۸) به تأیید رسیده است. باید توجه داشت که ریشه‌ی عربی واژه‌ی وضع شده برای اندازه یا مقدار با قدرت یا نیرو مرتبط است. خداوند به عنوان موجود قادر مطلق (۶۶) (القادر) اندازه‌ی همه‌ی آفرینش را معین فرموده است. به علاوه، قرآن کریم که از منظر اهل باطن اساساً مَثَل اعلای خلقت است و ساختار آن منطبق با ساختار نظم مخلوق است، ابتدا در لیله القدر یا شب قدرت وحی شده است. بنابراین همین قدرت که عالم طبیعت را آفرید و قرآن را وحی کرد، مبدأ هماهنگی و نظمی است که در تمامی خلقت مشهود است، نظم یا اندازه (مقدار) موجودات از نیرو یا قدرت حضرت او مأخوذ است که این قدرت هرگز دلبخواهی، بی‌حساب و کتاب و بی‌نظم و نسق نیست، بلکه با همان مبدأ نظم پیوندی ناگسستنی دارد، زیرا در عالم اسماء و صفات الهی درنهایت همه‌ی اسماء یکی است. قدرت الهی، عین حکمت الهی است، یا به تعبیری نسبتاً متفاوت- خداوند به عنوان قادر، خدای حکیم نیز هست. همان فعل آفرینش طبیعت مستلزم اِعمال نظمی جدایی ناپذیر از قدرت خلّاقه‌ای است که عالم را آفریده است. (۶۷)
قرآن می‌فرماید: قل من بیده ملکوت کل شیء بگو فرمانروایی هر چیزی به دست کیست (۶۸)(مؤمنون، ۸۸). این آیه نه فقط می‌گوید که همه‌ی موجودات تحت حاکمیت خداوند هستند، بلکه علاوه بر این حاکی از این است که مبدأ مابعدالطبیعی همه‌ی موجودات در دست خداوند است. اصطلاح ملکوت هم به معنای مرتبه‌ی روحانی هستی است که برتر از عالم مادی (الملک) است و هم به معنای اصل روحانی موجوداتی که عالم طبیعت متشکل از آنهاست. (۶۹) بنابراین، این آیه‌ی قرآنی مستلزم آن است که طبیعت یک مرتبه‌ی مستقل واقعیت با نظمی مستقل از آنِ خود، نیست بلکه اصل و مبدأ آن در مرتبه‌ی دیگری از واقعیت که الهی است، مقام دارد. خداوند هم حاکم عالم طبیعت است که بر آن سیطره دارد و هم اصول عالم طبیعت را در دست دارد؛ همان اصولی که نظم و هماهنگی مشهود در جای جای خلقت از آنها مأخوذ است و قرآن پیوسته از آن، با عنوان دلایل ظاهری بر وجود خداوند، حکمت و قدرت او، یاد می‌کند.
مابعدالطبیعه‌ی اسلامی متأخر، تعالیم قرآن در خصوص اسماء و صفات را بسط داده است با این هدف که پیوند میان مراتب طبیعی و الهی و به لحاظ باطنی همان گسترش مرتبه‌ی الهی به مرتبه‌ای را که به لحاظ ظاهر همان نظم طبیعت است روشن سازد. همه‌ی واقعیت کیهانی عبارت است از تجلی ترکیبات تجلیّات اسماء و صفات گوناگون الهی که ریشه (اصل) یا تکیه گاه (مستَنَد) همه‌ی واقعیات یا پدیده‌های این عالم‌اند که در نتیجه‌ی تکیه (استناد) به اسماء الهی موجود است و عمل می‌کند. به اعتقاد ابن عربی هیچ حکمی [=صفتی] در عالم، نیست مگر این که مستندی الهی و نَعتی ربّانی برایش موجود است. (۷۰) اسماء الهی اصول مُثُل اعلای ثابت (الاعیان الثابته)‌اند (۷۱) که درواقع همان مثال‌های همه‌ی تجلیات کیهانی در عقل الهی محسوب می‌شوند. (۷۲) خداوند بر این اعیان ثابته می‌دمد و بدین سان عالم هستی به وجود می‌آید. نَفْسِ گوهر عالم همان دم رحمانی (النفَس الرحمانی) (۷۳) است، حال آنکه صورت‌های کیهانی و همه‌ی آن چه نظم طبیعت را تشکیل می‌دهد، از حقایق مثالی و درنهایت از خود ذات الهی صادر می‌شود. (۷۴)
آموزه‌ی نفس رحمانی همچنین با آموزه‌ی صوفیانه‌ی اتّساع عالم بر طبق چیزی که از آن به تجدید خلقت در هر آن (تجدید الخلق بالانفاس) تعبیر شده، مرتبط است. (۷۵) در هر آنْ عالم جذب در مرکز الهی می‌شود و از نو در نوعی آهنگ قبض و بسط، که شبیه به آهنگ نفس کشیدن آدمی است، متجلی می‌شود. این آموزه، همانند آموزه‌ی وحدت متعالی وجود (۷۶) (وحدهالوجود)- که فقط مبدأ الهی را واقعی می‌داند و از منظر حقّ (۷۷) (الحقّ) واقعیت هر چیزی جز او را منتفی می‌داند- فقط بر اتکاء کامل همه‌ی موجودات به مبدأ الهی تأکید می‌ورزد. هرگونه توهم استقلال و ثبات را در مورد عالم طبیعت دفع می‌کند و بدین وسیله و در نتیجه نظم طبیعت را به ژرف‌ترین معنای کلمه به خداوند مرتبط می‌سازد. نظم طبیعت، نظم الهی را منعکس می‌سازد و ریشه در آن نظم دارد و نظم در طبیعت بازتاب نظم اعیان ثابته و درنهایت بازتاب امکان‌هایی در خود حقّ است.
در سطحی عمیق‌تر، می‌توان گفت نظم طبیعت چیزی نیست مگر همان حقیقت الهی که خویش را در مرتبه‌ی وجود پدیداری متجلی ساخته است. قرآن کریم آن جا که می‌فرماید: فَأَیْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ، پس به هر سوی روی کنید، آن جا روی به خداست. (بقره، ۱۱۵) به همین واقعیت اساسی اشاره دارد و این آیه بیانی است که رساله‌های عرفانی بی‌شمار در زمینه‌ی وحدت وجود، شروح متعدد آنند.
جهان اسلامی سنتی، علاوه بر ستارگان و کوه‌ها، گیاهان و حیوانات و بالاخره انسان‌ها، از فرشتگان و جن‌ها، همان موجودات روحانی که صراحتاً در قرآن مذکور است، سرشار است. نظم این مجموعه‌ی وسیع موجودات البته بر اراده الهی مبتنی است. ولی خیل عظیم فرشتگان [=موجودات ملکی] حافظ آن نظم‌اند. جهان شناسی اسلامی، همانند دیگر جهان شناسی‌های سنتی، هم در مرتبه‌ی عقلی و هم در حیات یومیه‌ی مؤمنان، از فرشته شناسی جدایی ناپذیر است. حضور این خیل عظیم موجودات مجرد که وظایف خویش را بر طبق تکالیف مقدّر شده برای هریک، اجرا می‌کنند، در جهان اسلامی سنتی اتکای نظم مشهود در طبیعت، بر جهان روحانی و درنهایت بر مبدأ الهی متعالی، را ابرام می‌کند.
در اسلام نیز همانند دیگر ادیان فوق الذکر، قوانین حاکم بر طبیعت از قوانین حاکم بر جامعه‌ی بشری، جدایی ناپذیر است. اصطلاح شریعت (۷۸) یا قانون الهی، که حاکم بر جامعه‌ی اسلامی است، در مورد دیگر آفریده‌ها نیز اطلاق شده است. پرندگان و گل ها نیز شرایع (جمع شریعت) خاص خود را دارند، که به دلیل اطاعت و تسلیم کامل خویش به اراده‌ی خداوند، بی هیچ انحرافی از آن شریعت پیروی می‌کنند. همین پیروی آنها از قانون الهی، از دید ما انسان‌ها، قوانین طبیعت را تشکیل می‌دهد؛ هرچند ما برخی متفکران مسلمان مانند اشعری در حقیقت با اتکا بر اراده‌ی الهی در قالب نوعی اراده باوری [=نظریه‌ی حسن و قبح شرعی الهی] (۷۹) که نافی طبیعت موجودات است، درصدد انکار آن برآمده‌اند. قرآن و اکثر مکاتب فکری اسلامی به صورت مشخص از نظمی که باید در طبیعت مورد مشاهده و همچنین مورد تدبر قرار بگیرد، سخن می‌گویند. درواقع، اصطلاح قرآنی سنه الله [=سنت خداوند] را که تغییرناپذیر توصیف شده است (۸۰)، بسیاری از مفسران، نه فقط در مورد عالم انسان‌ها، بلکه در مورد عالم طبیعت نیز قابل اطلاق دانسته‌اند. می‌توان گفت، در حالی که به یک معنا سنت یا گفته‌های پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) ناظر به انسان‌ها است سنت خداوند ناظر به همه‌ی موجودات است. به هر تقدیر، هیچ گونه دوگانگی کامل میان قوانین حاکم بر جامعه‌ی بشری و برخوردار از ماهیتی اخلاقی و قوانین حاکم بر طبیعت، موجود نیست. هر دو نوع قوانین منبعث از حقیقت الهی است که حکمت و قدرت حضرتش نه فقط در نظم طبیعت بلکه در نظم بشری نیز منعکس شده است، البته مادام که آدمیان- که برخلاف طبیعت اختیار اطاعت یا عصیان دارند- مطیع شریعت الهی باشند.

خلقت در خداوند

ادیان ابراهیمی سه‌گانه، در سطح بیان‌های الهیاتی و ظاهری خویش، به حقیقت بنیادین خلق از عدم به عنوان وسیله‌ای برای نفی هرگونه واقعیت مستقل از خداوند، قائل‌اند. به علاوه، طریقت باطنی این ادیان نه فقط از آفرینش به واسطه‌ی خداوند (خلق بالله) بلکه از آفرینش در خداوند (خلق فی الله) نیز سخن به میان می‌آورد. بنابراین Nihilo نه عین همان معنای متعارف عدم، بلکه همان واقعیت مثالی اصیل، پیش از وجودش [بر پهنه‌ی هستی] از طریق fiat lux یا همان باش (کُن [فَیَکون]) قرآنی، است. ژرف‌ترین بیانات از این حقیقت باطنی را در آئین قباله، در نوشته‌های برخی مابعدالطبیعه دانان مسیحی مانند یوهانس اسکاتوس اریگنا، و در آثار عارفان بی‌شماری مانند ابن عربی می‌توان یافت. (۸۱) از این منظر باطنی، که در حقیقت به برخی آموزه‌های اصالتاً غیرابراهیمی، پیوند می‌یابد، عالم از طریق مبدأ الهی پدید آمده است، بی آنکه چنین سخنی مستلزم همه خدایی (۸۲) به معنای برابر بودن خدا با عالم یا انکار تعالی الهی، باشد. البته عالم طبیعت از آن حیث که عالم طبیعت است، در حقیقت الهی موجود نیست، ولی مبدأ وجودی‌اش در آن حقیقت موجود است و این عالم از طریق سلسله مراتب تجلی کیهانی به مبدأ الهی پیوند یافته است. اصالت خلقت (۸۳) و نظریه تجلی (۸۴) یا اصالت صدور (۸۵)، اگر به درستی فهم شوند، نه فقط به هیچ وجه معارض یکدیگر نیستند، بلکه ترجمان حقیقت مابعدالطبیعی واحدی هستند. طریقت‌های باطنی توحیدی در عین نفی و انکار نوعی اصالت صدور که نافیِ تعالی الهی است بر این حقیقت مبنایی تأکید می‌ورزند که هرچند خداوند فوق هر حد و قیدی است، ولی به بیان رمزی، عالم شبیه به جامه [=حجاب] حضرت اوست‌که در آن واحد حقیقت حضرتش را هم محجوب و هم مکشوف می‌دارد. نظم طبیعت نه فقط به واسطه‌ی خداوند از طریق اراده‌ی او آفریده شده، بلکه از جوهر الهی مأخوذ است. ریشه‌ی نظم طبیعت را باید در نظم الهی جست و جو کرد و نظم طبیعت چیزی نیست مگر همان نظم الهی که در مرتبه‌ی خاص وجود کیهانی، که آن را به نام طبیعت می‌شناسیم، متجلی شده است.

پی‌نوشت‌ها:

۱٫midrash، واژه‌ای عبری به معنای شرح یا تحقیق و در یهودیت به معنای تحقیق در کتاب آسمانی است. این واژه در اصطلاح سه کاربرد متفاوت دارد: ۱)فرایند تفسیر کتاب مقدس و روش‌های تأویلی مورد استفاده، ۲) تفسیر قطعه‌ای از کتاب آسمانی، ۳) مجموعه ادبی حاوی این تفاسیر که به صورت یک کتاب فراهم شده است. گویا در اینجا کاربرد سوم آن موردنظر است.-م.
۲٫درباره‌ی آموزه‌ی لوگوس موردنظر فیلون، رک:
Harry A.Wolfson,Philo-Foundations of Religous philosophy in Judaism,Christianity and Islam,vol.1(Cambridge,Mass:Harvard University Press,1947),Chapters 4-6,pp.200ff.especially,pp.325ff
در این اثر ولفسون، لوگوس حلولی را مبدأ نظم و قوانین طبیعت می‌داند. آموزه‌ی فیلون درباره‌ی لوگوس، طبعاً، برای مکاتب فکری بعدی مسیحی و همچنین یهودی و اسلامی، به خصوص به جهت اهتمام آن به مسئله‌ی رابطه‌ی میان مُثُل افلاطونی و لوگوس و نقش لوگوس در سامان دادنِ عالم، اهمیت بسیار دارد. فقط به دلیل نداشتن مجال کافی است که از بحث مبسوط‌تر درباره‌ی ولفسون خودداری می‌کنیم. درباره‌ی اهمیت لوگوس موردنظر فیلون در نظم طبیعت، علاوه بر این تحقیق عظیم ولفسون رک:
Georgios D.Farandos,Kosmos and Logos nach Philon von Alexandria (Amsterdam:Editions Rodopi N.V.1976)
این اثر حاوی تبیینی مبسوط از جهان شناسی فیلون در ارتباط با نقش لوگوس است. نیز رک:
religeuses de philond`Alexandrie(Paris:J.Vrin,1950),Book II,PP.67ff
به خصوص در فصل‌های دوم و چهارم این اثر نویسنده درباره‌ی لوگوس و نقش آن سخن می‌گوید و همچنین تأثیر جهان شناسی رواقی بر خویش، به خصوص آموزه‌ی هماهنگی همه اجزای عالم نسبت به یکدیگر را مورد بحث قرار می‌دهد.
۳٫Seymour Feldman,In the Beginning God Created:A Philosophical Midrash,in Divid B.Burrel and Bermard McGinn (eds),God and Creation:An Ecumenical Symposium (Notre Dame,Indi:University of Notre Dome Press,1990),p.3
۴٫Gersonides (1344-1288)فیلسوف یهودی فرانسوی.
۵٫apocryphal widsom of Solomon
۶٫Talmudic scholars
۷٫See Jocob Staub,The Creation of the World According to Gersonides,(Chico,Calif:Scholars Press,1982)
۸٫Ma`aseh Bereshit
۹٫Mishna، خلاصه‌ی قانون شفاهی یهودی از قرن پنجم پیش از میلاد تا قرن دوم بعد از میلاد را دربردارد و بخشی از تلمود را تشکیل می‌دهد.-م.
۱۰٫Shalom M.Pual et al,Creation and Cosmogony in Encyclopedia Judaica(Jerusalem:Keter publishing House),p.1063.
۱۱٫Sefer Yezirah
۱۲٫درباره‌ی طریقت باطنی یهودی، رک:
Gershom G.Scholem,Major Trends in Jewish Mysticism(New York:Schocken Books 1977),Leo Slochaya,The Universal Meaning of Kabala trans.N.Pearson(London:Allen and Unwin,1971) and the Introduction of Paul Vuillaud to Ibn Gabirol,La Couronne royale(Kether malcouth),Paris:Dervy Livres 1953
۱۳٫Ein-Sof
۱۴٫Ayin
۱۵٫آئین قباله‌ی لوریایی، آموزه‌ی Tsimtsum را واپس نشستن خدا از وجود به نحوی که تجلی یا خلقت را امکان پذیر سازد، تلقی می‌کند. رک:
Scholem,Major Trends,p.260
۱۶٫Rabbi Arthur Green,Seek My Face,Speak My Name:A Contemporary Jewish Theology(London and Northvale,N.J:Jason Aronson 1992),p.65.
۱۷٫Self-negation
۱۸٫Sefiroth، هریک از سپهرها یا مراتبی که واسطه‌ی میان نور نامتناهی و خلقت است.-م.
۱۹٫Hesed
۲۰٫Yesod
۲۱٫Malkhut
۲۲٫Kelippot
۲۳٫See Paul et al.(Creation and Cosmogony in Encyclopedia Jusaica
۲۴٫Hassidism
۲۵٫demuth
۲۶٫Scholem:Major Trends,p.118
۲۷٫Zohar، از واژه‌ای عبری به معنای شکوه یا درخشندگی و در اصطلاح نام یک متن عرفان یهودی است که از اصلی‌ترین اسناد آئین قباله محسوب می‌شود.-م.
۲۸٫Quoted by Scholem in Major Trends,p.222
۲۹٫ever-renewd creativity، منظور از خلق جدید در اینجا، خلاقیتی است که پیوسته نو می‌شود.-م.
۳۰٫Merkabah، تخت ارابه‌ی خداوند که برخی عرفای یهودی معتقدند می‌توان با صعود یا در بعضی موارد، نزول از طریق راهروهای آسمانی بدان رسید.-م.
۳۱٫Ibid,p.223
در یک فضای دوران معاصر، دیدگاه دین یهودی درباره‌ی طبیعت، چنین تلخیص شده است: جهان بینی یهودی، طبیعت را، جلوه‌ای از نیروی خلّاقه‌ی خداوند و دارای ارزشی مستقل از مصالح بشری می‌داند.
Eric Katz,Judaism and the Ecological Crisis in Mary E.Tucker and John A.Grim (eds)
۳۲٫acosmic theology
۳۳٫در اثر بحران زیست محیطی، در سال‌های اخیر علاقه‌ی بسیاری به دیدگاه پروتستانی درباره‌ی نظم طبیعت و علوم طبیعی وجود داشته است. در این سیاق رک:
John Dillenberger,Protestant Thought and Natural Science (Notte Dame,Ind:University of Notte Dame Press,1993)
تردیدی وجود ندارد که آئین پروتستان، پس از محاکمه‌ی گالیله، به لحاظ رها ساختن قلمرو طبیعت به دست موشکافی‌های یک علم کاملاً دنیازده، عمدتاً به آئین کاتولیک پیوست. در اینجا سخن یکی از الهی دانان معاصر پروتستان را نقل می‌کنیم، بسیاری از متفکران پروتستان قرون نوزدهم و بیستم دیگر طبیعت را تماشاخانه‌ی جلال و قدرت خداوند ندانستند؛ تماشاخانه‌ای که به همان صورت که اصلاح گران دینی اعتقاد داشتند، انسانیت اساساً در آن مجسم شده است. حتی کمتر از آن به تلقی طبیعت به عنوان تحقق هماهنگ و باشکوه، هرچند متناهی، خیریت الهی به صورتی که نزد بوناونتورا و آگوستین دیده می‌شود، توجه نشان دادند. و باز هم کمتر از این، به تلقی طبیعت به عنوان عالم دوستان و همسفران، به نحوی که [قدیس] فرانسیس اعتقاد داشت، اهتمام ورزیدند. اینک طبیعت را بسان یک ساختار محصور در خویش و ماشین‌وار، عاری از هر ارزشی یا حیاتی از آن خویش در برابر خداوند، جدا افتاده هم از خدا و هم از بشریت، [در نظر گرفتند و] بدان نزدیک شدند. به حق می‌توان از سکولار شدن طبیعت در سنت اصلاح دینی قرون نوزدهم و بیستم سخن گفت.
H. Paul Santmite, The Travail of Nature: The Ambiguous Ecological Promise of Christian Theology (Philadelphia: Fortress Press, 1985), p. 133.
۳۴٫Word
۳۵٫Logos
۳۶٫ See Hugo Rahner, “Earth Spirit and Divine Spirit,” in Joseph Campbell (ed.), Spirit and Nature: Papers from the Eranos Yearbooks, trans. Ralph Manheim and R. F. C. Hull (Princeton, N. J.:Princeton University Press, Bollingen Series XXX:I, 1982), pp. 122-148.
Charles C. Raven, Natural Religion and Christian Theology (Cambirdge University Press, 1953), First Series, Chapters 2 and 3, pp. 21ff.
۳۷٫Pneuma
۳۸٫ De genesi ad litteram, IV, 16, quoted in Rahner, “Earth Spirit and Divine Spirit,” p. 139.
۳۹٫st.Jerome (حوالی ۳۴۷-۴۲۰) از آباء کلیسا که در روم تحصیل کرد و در همانجا تعمید یافت. برجسته‌ترین دستاورد وی ترجمه‌ی کتاب مقدس از متن عبری و دست نوشته‌های یونانی به زبان لاتینی بود.-م.
۴۰٫این آموزه در قرون وسطی در آثار شخصیت‌هایی چون هیلدگار اهل بینگن و اصحاب مدرسه‌ی قدیس ویکتور، طنین افکن شده است. آدام از مدرسه‌ی ویکتور (Adam of St.Victor) در یکی از اشعار آیینی‌اش، حدود هفت قرن پس از قدیس آگوستین، اندیشه‌ی وی را طنین افکن می‌سازد: محبت پدر، پسر، توأمان، که هر دو با هم برابراند، در هر جزء یکسان است! همه را تو کفایت می‌کنی، همه را تو دوست می‌داری. ستارگان را تو در حاکمیت داری، آسمان را تو حرکت می‌دهی، گو این که خود بی‌حرکتی.
The Liturgical Poetry of St. Victor, Vol, I. (LondonL Kegan Paul. Trench and Co., 1881), p. 100, quoted in Rahner “”Earth Spirit and Divine Spirit,”” p. 140.
Jeroslav Pelikan, The Mystery of Continuity: Time and History, Memory and Eternity in the Thought of St. Augustine (Charlottesville: University of Virginia Press, 1986), p. 73, quoting from On Vie Morals of the Catholic Church, 10.16.
آگوستین به معنای فلسفی نظم به طور کلی که کتاب De ordine را به آن اختصاص داده است، بسیار علاقه مند بود.
۴۲٫Pelikan,Mystery of Continuity,p.71
۴۳٫قدیس آگوستین این را که عالم از ازل قائم بالذات باشد، مردود می‌داند و بنابراین طبیعیات یا مابعدالطبیعه به سبک ارسطویی، که در حکم اصول عالم مستقل محسوب می‌شود، از نظر او مردود است.
Michele F.Sciacca,Saint Augustin et le meoplatonisme (Paris:Editions Beatrice-Nau welaerts 1956),p.47
درباره‌ی دیدگاه آگوستین درباره‌ی خلقت به حیث ارتباط آن با خداوند، نیز رک:
Battista Mondin:Il Pensiero di Agostino(Rome:Citta Nuova Edittice,1988),Chapter 8,pp.198-208;and Etienne Gilson,The Christian Philosophy of St.Augustine,trans.L.E.M.Lynch(New York:Random House,1960)
۴۴٫قدیس آگوستین اشاره می‌کند به این که این آموزه در تیمائوس مورد تأیید افلاطون قرار گرفته است.
۴۵٫Gilson,Christian Philosophy of St.Augustine,pp.189ff
۴۶٫Ideas
۴۷٫Ibid,p.19
این اثر بندهایی از بخش اول فصل پنجم کتاب اعترافات را تلخیص می‌کند.
۴۸٫seminal reasons
۴۹٫Ibid,p.207
۵۰٫From De Div.Quaest,and imp,I,i,ii,quoted by Gilson,Christian Philosophy of St.Augustine,p.151
۵۱٫St.Maximus the Confessor
۵۲٫این تحلیل از آراء قدیس ماکسیموس، عمدتاً بر اثر زیر مبتنی است:
Lars Thunburg,Microcosm and Mediator:The Theological Anthropology of Maximos the Confessor (Lund:C.W.K.Gleerup Lund,1965),especially Chapter 2,The Cosmological Context,pp.51ff.See also Philip Sherrard,Human Image:World Image-The Death and Resurrection of Sacred Cosmology(Ipswich,U.K:Golgonooza Press,1992)
بخش اعظم این اثر بر دیدگاه قدیس ماکسیموس و دیگر اساتید الهیات ارتودوکس درباره‌ی جهان شناسی قدسی مبتنی است.
۵۳٫Thunburg,Microcosm and Mediator,p.78
۵۴٫Ibid,p.81
۵۵٫Ibid,p.95
۵۶٫incarnationist view
۵۷٫spiritus creator
۵۸٫Walter Will,The History of the Spirit in Antiquity,in Campbell(ed) Spirit and Nature,p.104
(در بیت آخر ترجمه، تغییر اندکی صورت گرفته است).
۵۹٫یکی از بزرگ‌ترین فوگ‌های تصنیف شده توسط ژوهان سابستین باخ، که دارای اهمیت رمزی است، فوگ sanctus در قدّاس B-minor به خصوص بخش Pleni sunt coeli است که حاوی فشرده‌ترین تصنیف‌های کُنْترْپوان یا چند صدایی (Contrapuntal) اوست و چنان است که گویی در آن زمین و آسمان در نوعی وحدت معنوی کامل به هم پیوند یافته‌اند. در این اثر که در میانه‌ی قرنی تصنیف شده است که پیوند آسمان و زمین به سرعت در فلسفه و علم در حال گسستن از هم بود، هنوز وحدت آسمان و زمین را تجربه می‌کنیم.
۶۰٫صاحب این قلم در بسیاری از آثار خویش، ازجمله اثر زیر، به تفصیل درباره‌ی این موضوع بحث کرده است:
Science and Civilizarion in Islam(Cambridge:Islamic Text Society,1987),Introduction;and our Islamic Science,Western Science-Common Heritage,Diverse Destinies,in S.H.Nasr and Katherine O`Brien(eds)Quest of the Sacred (Oakton,Va:Foundation for Traditional Studies,1994),pp.161-175.
۶۱٫علم گرایی از مهم‌ترین وجوه اشتراک میان تجددگرایان و بنیادگرایان در جهان اسلام است.
See S.H.Nasr,Traditional Islam in the Modern World(London:KPI,1989),pp.18ff
۶۲٫See The Meaning of Nature in Varius Perspectives in Islam,in S.H.Nasr,Islamic Life and Thought (Albany:State University of New York Press,1981),p.96
۶۳٫Giarded Tablet
۶۴٫در قرآن (در مواردی چون، سوره‌ی قلم، ۱ و سوره‌ی برج، ۲۲) از لوح و قلم سخن به میان آمده است.
۶۵٫احادیثی از پیامبر اسلام وارد شده است مبنی بر اینکه اولین چیزی که خداوند آفرید عقل یا کلمه یا نور بود. قلم را می‌توان رمز این واقعیت دانست، که در آن واحد هم عقل است و هم کلمه (لوگوس) و هم نوری که همه‌ی موجودات از آن آفریده شده‌اند، و حال آنکه اسلام، در فهم خویش از وظیفه‌ی لوگوس در تکوین عالم، هرگونه فحوای حلول را مردود می‌داند.
۶۶٫All-powerful
۶۷٫بدیهی است که اسلام نیز همانند یهودیت و مسیحیت معتقد است که خداوند عالم را از عدم (من العدم یا udum) آفریده است. به علاوه تفاسیر بی‌شماری از معنای عدم به صورتی که در مورد ex nihilo (از عدم) فوق الذکر دیده می‌شود. عرضه کرده است. رک:
Frithjof Schuon, The Play of Masks (Bloomington, Ind.: World Wisdom Biflks, 1992), Ex Nihilo, Deo, p. 37.
۶۸٫لازم به ذکر است که ترجمه‌ی همه آیات شریف قرآن در این اثر، از ترجمه قرآن استاد محمدمهدی فولادوند با مشخصات کتاب شناختی زیر نقل شده است: قرآن کریم، ترجمه‌ی محمدمهدی فولادوند، دارالقرآن الکریم دفتر مطالعات تاریخی و معارف اسلامی، چاپ اول رمضان ۱۴۲۰، آذر ۱۳۷۸٫
۶۹٫جهان شناسی صوفیانه‌ی متأخر، ملکوت را مرتبه‌ای از مراتب متعددی که مرتبه‌ی مُلک را از ذات الهی جدا می‌کنند، تفسیر کرد. مراتب دیگر عبارت بودند از جبروت (عالم ملائکه‌ی مقرب)، لاهوت (عالم اسماء و صفات الهی)، رک:
Frithjof Schuon, “The Five Divine Presences,” in Schuon, Dimensions of Islam, trans. Peter Townsend (London: Allen & Unwin, 1970), pp. 142ff. Ibid., p. 37.
۷۰٫ Al-haubut al-makkiyyab. IV, 231.21, quoted in William Chit lick, The Sufi Path of Knowledge (Albany: State University of New York Press, 1989), bid, p. 37.
چیتیک در شرح بر آموزه‌ی اسماء الهی ابن عربی می‌نویسد: هر چیزی در عالم را می‌توان به واقعیات یا اسماء الهی باز برد. به همین دلیل ابن عربی اغلب از واقعیت با لفظ اصل (ریشه) یا مستند (پشتوانه) تعبیر می‌کند و پدیده‌های این عالم را ” متکی” (استناد) به اسماء الهی می‌داند.
Ibid,p.37
۷۱٫immutable archetypes
۷۲٫ Sec Titus Burckhrdt, Introduction to Sufism: The Mystical Dimension of Islam, trans. D. M. Matheson (Wellingborough, U. K.: A quarian Press, 1990), Chapter 9, “”ITje Archetypes,” p. 62.
۷۳٫Breath of the Compassionate
۷۴٫درباره‌ی نفس رحمانی و تنفس بر اعیان ثابته رک:
Burckhardt, Introduction to Sufism, Chapter 10, PP 65ff. Nasr, Science ml Civilization in Islam. Chapter 13, pp. 337ff.
۷۵٫ See Burckhardt, Introduction to Sufism, Chapter 10, “The Renewing of Creation at Each Instant,” pp. 65ff, and Toshihiko Izutsu, Unicilt de I”existenca et creation perpetuelle en mystique islamique, trans. Marie-Charlotte Grandry (Paris: Les Deux Oceans. 1980), especially Chapters 3 and 4, pp. 85ff. Part of this study appeared originally in the philosophital Forum (vol. 4, no. I, Fall 1972), pp. 124-140, as “Creation and the Timeless Order of Things: A Study in the Mystical Phiosophy of Ayn al-Qudat,.””
۷۶٫transcendent unity of being
۷۷٫Divine Truth
۷۸٫Divine law
۷۹٫voluntarism
۸۰٫برای مثال این آیه که: و لن تجد لسنه الله تبدیلاً و در سنت الهی هرگز تغییری نخواهی یافت (فتح، ۲۳).
۸۱٫لیوشایا (Leo Schaya) این موضوع را به تفصیل در اثر زیر مورد بحث قرار داده است:
La Creation en Dieu a la lumiere du Judaisme du Christianism et de l`Islam (Paris:Dervy Livres,1983).
۸۲٫pantheism
۸۳٫creationism
۸۴٫idea of manifestation
۸۵٫emanationism

منبع مقاله :
نصر، سیدحسین، (۱۳۹۳)، دین و نظم طبیعت، ترجمه انشاءالله رحمتی، تهران، نشر نی، چاپ پنجم



لینک منبع

اشتراک گذاری مطلب

انتشار مطالب با ذکر منبع مجاز می باشد.