بدن در جهان کهن



 بدن در جهان کهن

نویسنده: سیدحسین نصر
مترجم: دکتر انشاءالله رحمتی

اهمیت بدن بشری به عنوان اَلْمثنای کیهان- در پیوند مستقیم همیشگی با عالم طبیعت و دارنده‌ی حکمت خاص خود مستقل از قوه‌ی نطق (۱) بشری- یکی از ویژگی‌های آشکار حیات پیروان ادیان ابتدایی است. نقاشی‌های بدن که در میان مردم مائوری، بومیان استرالیا، بومیان آفریقا، بومیان امریکا و دیگران دیده می‌شود، ارتباطی مستقیم با آگاهی به اهمیت کیهانی بدن فیزیکی دارند. نباید از یاد برد که ornament در معنای اصلی‌اش به معنای تزیین [=آراستن] با صفات کیهانی و الهی است (۲) و cosmetics [آرایش] که امروزه این همه کم اهمیت جلوه می‌کند، از واژه‌ی یونانی kosmetikos مشتق است که به معنای آراستن است و حال آنکه علاوه بر این با اصطلاح cosmos [کیهان] نیز مرتبط است و بنابراین مستلزم آراسته شدن به صفات کیهانی، یعنی کیهان- گونه شدن است.
فقط این نیست که مردم ابتدایی درکی متفاوت با درک انسان‌های متجدد از بدن دارند، بلکه علاوه بر این آنان به شیوه‌ای کاملاً متفاوت با نوع درک و دریافت انسان‌های دست پخت یک تمدن زیاده از حد اندیشه‌ورز در خصوص ابدان خویش، در بدن می‌زِیَند. اگر مردم ابتدایی اَمثال افلوطین، شنکره یا دانته را در دامان خویش پرورش نداده‌اند، ولی در عین حال رقص‌های مقدسی خلق کرده‌اند که همان حقایق مابعدالطبیعی را، به همان ژرفاعیان می‌سازند، ولی البته به زبان بدن و نه به زبان روح. کافی است، یک ضربه‌ی طبل آفریقایی سنتی و جنبش جسم بشری در قبالِ ریتم‌های آن در جنگل‌های سنگال یا نیجریه را به گوش خویش بشنویم یا رقص‌های بومیان آمریکا را به عیان ببینیم، تا معنای زندگی برحسب حکمت تجسم یافته در بدن و نه محقق شده در روح را، مستقیماً درک و دریافت کنیم.
به علاوه، همه‌ی ادیان ابتدایی بر ارتباط مستقیم میان بدن انسان و عناصر طبیعت تأکید می‌ورزند، اما نه به شیوه‌ای طبیعت گرایانه، بلکه به این معنا که بدن پیوندی ظریف [=لطیف] با شبکه‌ی حیات دارد که فراتر از فهم نفسانی متعارف ما است. همچنین انسان در بدن خویش و نه فقط در روح خویش با حیوانی از حیوانات، گیاهی از گیاهان یا کوهی از کوه‌ها یکی گرفته می‌شود، که البته این اشیا نیز نه صرفاً یک شیء فیزیکی به معنای علمی متجدد کلمه، بلکه تجسم یک مَثَل اعلای ملکوتی لحاظ می‌شوند. سرپوشی که انسان‌های ابتدایی مختلف بر سر می‌نهند و به حیوانات مختلف تعلق دارد و همچنین نام‌های مختلفی چون نرّه گاه نشسته که بر برخی غیب بینان قهرمان می‌نهند، ناظر به همین واقعیت است. بدن در پرتو بینشی کل نگرانه به طبیعت نگریسته می‌شود که هم بر پیوند میان همه‌ی موجودات و هم بر اتحاد ذاتی رمز و مرموز، صورت زمینی و مَثَل اعلای ملکوتی آن، تأکید می‌ورزد. استفاده‌ی گسترده‌ی ادیان ابتدایی از بدن در اعمال و آئین‌های مذهبی را نیز باید مورد تأکید قرار داد. در این عرصه، ادیان ابتدایی نوعی فلسفه‌ی بدن را عرضه می‌کنند که برای دیدگاه آنها محوریّت دارد ولی علاوه بر این در ادیان دیگر اعم از مسیحیت نیز یافت می‌شود؛ چه به رغم جدایی هرچه بیشتر روح یا نفس از بدن، از قرن هفدهم به این سو، بدن همچنان نقش مشخصی در مناسک مسیحیت داراست. در اسلام که به یک معنا، بازگشتی به دین ابتدایی است، این نقش، همان طور که در نمازهای یومیه‌ی پنجگانه‌ (صلاه) دیده می‌شود، محوریت بیشتری دارد؛ چه در این نمازها حرکات بدن جزو مکمّل آئین‌های آن است و قرائت آیاتی از قرآن [در نماز] را تکمیل می‌کند. بنابراین، تا آنجا که به آئین‌های دینی مربوط است، اهمیت صورت بدنی انسان در آنها، به نحوی که به خصوص در ادیان ابتدایی دیده می‌شود، جزء ثابت تاریخ بشر است و در ادیان مختلف با هیئت‌های مختلف نمایان می‌شود، ولی همواره عنصری مبنایی در آئین‌ها است که هدف‌شان این است تا وجود بشر را انسجام ببخشند و او را در متحقق ساختن غایت نهایی‌اش که همان نجات، کمال و درنهایت وصال و رستگاری است، غایتی که واقعیت بدن را نیز شامل می‌شود، یاری کنند.

سنت مصری

می توان گفت همه‌ی جهان شناسی مصری حول محور نقش کیهانی انسان و رمزپردازی بدن او که منعکس کننده‌ی صفات الهی مختلف است، می‌چرخد. در دین مصری، که رابطه‌ی حیات، مرگ و رستاخیز همیشه همه‌ی وجود آدمی، اعم از نفس و بدن را شامل می‌شود، ماهیت قدسی بدن همواره مورد تأکید قرار گرفته است. همان طور که در تحقیقات درخشان آر.ای. شوالر دِ لوبیچ (۳) معلوم شده است، معابد مصری در آن واحد هم جایگاه حضور الوهیت بوده‌اند و هم بدن انسان کیهانی. (۴) او با کمک ابعاد دقیق معبدالاقسور (۵) توانسته است بگوید معبدالاقسور، مسلماً وقف عالم صغیر بشری شده است. (۶) به علاوه او نشان می‌دهد که این معبد منطبق با بدن انسانی، منهای رأس جمجمه است؛ رأس جمجمه رمز قوه‌ی عقل استدلالی است در مقابل عقل شهودی بی‌واسطه که جایگاه آن قلب است.
“مصریان باستان در معابد خویش فقط از مبادی عالم و از انسان کیهانی در درون انسان زمینی (عالم صغیر) سخن می‌گویند. بنابراین، آنها در جایی که هدف اقتضا کند، با جدا ساختن رأس جمجمه، در حقیقت اندامی را که رمز هبوط از عقل شهودی بی‌واسطه‌ی الهی به طبیعت خاکی است، جدا می‌سازند. (۷)”
شوالر دِ لوبیچ تفاوت ظریف ولی اساسی میان انسان که پیش از هبوط بنا به تعبیر مسیحیت، انسان کامل تصور شده است و انسان هبوط یافته را خاطرنشان می‌شود؛ انسان هبوط یافته که معرفت شهودی مستقیمی را که آدم ابوالبشر (علیه السلام) از آن برخوردار بود، از دست داد، ولی البته این معرفت به صورت بالقوه برای همه‌ی افرادی که مایلند به سلوک معنوی لازم برای گشودن دیگرباره‌ی چشم دل در درون خویش، مبادرت کنند قابل دسترسی است. او بر تفاوت میانِ تفکر مصری و یونانی دوران کلاسیک، تأکید می‌ورزد بدین صورت که تفکر یونانی در درجه‌ی اول تفکری استدلال‌گرا بوده است و این تفاوت را با توجه دقیق به تناسب‌های بدن، که در معماری این دو تمدن مورد استفاده واقع شده است نشان می‌دهد، یعنی این تناسب‌ها بر کنار نهادن جمجمه‌ی سر (در تمدن مصری)‌ و گنجاندن آن در معماری (در تمدن یونانی) مبتنی است. او یادآور می‌شود که انسانِ فاقد این رأس جمجمه نماینده‌ی انسانِ آدم گونه‌ی (۸) ماقبل طبیعی و همچنین انسان تعالی جسته از طبیعت است. انسانِ زمینی دستخوش زاد و مرگ در میانه‌ی این دو انسان واقع است. (۹)
بدین سان سنت مصری درس مهمی، ولی درسی که اینک به دست فراموشی سپرده شده است، درباره‌ی رمزپردازی بدن انسان کامل یا جامع (الانسان الکامل در اسلام) ‌از طریق طراحی معابد، به ما می‌دهد؛ انسان کامل حقیقتی است که ما آن را در درون خویش داریم و بالقوه همان هستیم. جسم بشری خود معبد روح است و بنابراین الگوی معماری قدسی سنت‌های مختلف از مسیحیت تا آئین هندو قرار گرفته است. درباره‌ی اهمیت این ساحت بدن از منظر دینی، هرچه بگوییم کم گفته‌ایم. نفس تجربه‌ی مکان عمارت‌های معماری قدسی مانند کلیسای جامع شارتره، معبد الاقسور یا هر معبد کلاسیک آئین هندو به عنوان رمز بدن انسان کامل یا در مورد مسیحیت به عنوان رمز خدا-انسان، در مقابل مکان ناسوتی، حتی امروزه نشان می‌دهد که اهمیت دینی بدن، در دنیای متجدد، تا حد بسیار زیادی از دست رفته است و علت آن هم عمدتاً ماشینی شدن از یک سو و از سوی دیگر عقیده به این است که بدن انسان، نه از دست صانع الهی بلکه از گونه‌ی ناشناخته‌ای شبیه به شمپانزه پدید آمده است.

آئین هندو

در میان همه‌ی ادیان موجود عالم، هیچ دینی به اندازه‌ی آئین هندو درباره‌ی بدن بشر به جهت ارتباط آن با اعمال معنوی، به تفصیل بحث نکرده است. وقتی آدمی به هندوستان می‌اندیشد، چیزی که بیدرنگ به ذهن می‌آید، یوگی‌هایی هستند که حرکات جسمانی خویش را به شیوه‌ای خارق العاده تحت ضبط و مهار دارند و اعجازهای جسمانی غیرقابل باوری انجام می‌دهند، حتی اگرچه یوگه به معنای کامل آن به هیچ وجه فقط به بدن [به تنهایی] اهتمام ندارد. باید رقص کیهانی شیوا و سودوهای (۱۰) عریان را در نظر داشت که برای آنان همه‌ی مکان حکم تن پوش‌شان را دارد و آگاهانه ابدان خویش را با عالم مرتبط می‌سازند.
و سپس آئین تانترا و میل جنسی مقدس را داریم که مخصوصاً در مغرب زمین مورد سوء فهم واقع شده‌اند و تحریف آنها در دریای تفاسیر خطاآلود مرتبط با هندوئیسم دروغین که در مغرب زمین و به ویژه در امریکا به صورت بخشی از منظره‌ی دینی امروز درآمده است، مخصوصاً بارز است. ولی به رغم این تفاسیر نادرست، این تصور عام که در آئین هندو، به خصوص تا آنجا که به شیوه‌های متحقق شدن به حقایق مربوط است، با بدن به شیوه‌ای مخصوصاً درخور اهمیت رفتار شده است، تصور صحیحی است. آئین هندو هم به جهت رساله‌های نظری‌اش و هم به جهت اعمال زنده‌اش، منبعی فوق العاده غنی برای فهم مفاد دینی و معنوی بدن به دست می‌دهد، حتی اگرچه برخی از اصول آن مختصّ به خود این آئین است و نمی‌توان آنها را به دیگر فضاهای دینی منتقل ساخت.
از قبل در چاندوگیه اوپانیشاد اشارتی به مراکز لطیف، هم قلب و هم سر، یا چکره‌ها [=ککره‌ها] رفته است، این اشارت بعدها در کاندلینی یوگه (۱۱)، به تفصیل بسط یافته است. در این متن مقدس مبنایی آئین هندو، می‌خوانیم:

قلب یک صد و یک مجرا دارد.
فقط یکی از این مجاری مستقیماً به سر راه دارد.
بنابراین به سوی جاودانگی عروج کن!
مابقی، با عزیمت تو
در همه جا، از دست می‌رود. (۱۲)

در قرن هشتم بعد از میلاد بود که این تعالیم در قالب یوگه معروف با عنوان آئین تانترا به طور کامل تشریح شدند. (۱۳) در این مکتب معروف، بدن را تجلیّ امرالهی می‌دانند. در آئین تانترا، در جنبش سیدده (۱۴)، که به قرن ششم بعد از میلاد بازمی‌گردد، تعالیم این طریقت اغلب مربوط است به سیدده یا سالک روحانی که از طریق بدن تحول یافته به کمال (سیددی) (۱۵) نایل شده است. بنابراین، احتمالاً در قرن دهم بعد از میلاد مکاتبی در خصوص بَدنْ پروری (کایه سادَنه) (۱۶)‌پدید آمده که یوگه نیرومند (هَتَه یوگه) (۱۷) که این همه در غرب امروز رایج است، از آنها بالیده است. (۱۸) همه‌ی این مکاتب، مخصوصاً به نیروی حیاتی (پرانه) (۱۹) اهتمام ورزیده‌اند که نفس و بدن را در قالب یک کل یگانه متحد می‌سازد و به علاوه برای دیدگاه کل گرایانه‌ی طبّ آپرواده‌ای، محوریت دارد. (۲۰) سنت کاندلینی در قرن شانزدهم در سَتْکَکرَ نیروپانه (۲۱) تلخیص شد و از طریق آثار برجسته‌ی سرجان وود راف (۲۲) مانند نیروی مار [=کلاف] (۲۳) اصول تانترا (۲۴)، عالم به مثابت نیرو (۲۵) و شکتی و شکته- مقالات و خطابه‌ها (۲۶)، در دسترس غربیان قرار گرفت.
وود راف تأکید می‌ورزد که اصل مبنایی آئین تانترا که همان اصل ماده و بنابراین بدن است، تجلی نیروی شکتی یعنی نیروی صادر از ساحت زنانه‌ی واقعیت الهی [=حقّ] نیز هست. بنابراین نباید با بدن مخالفت ورزید یا آن را خوار داشت. (۲۷) خود مایا، که اغلب به توهم ترجمه شده است، در حقیقت نیروی مؤنث خلاق حقّ است و به لحاظ اشتقاق لغوی با ریشه‌ی [maما] به معنای اندازه مرتبط است. مایا نه تنها به هیچ وجه توهم محض نیست، بلکه نیرویی است که از طریق اندازه‌گیری به معنای فیثاغورثی کلمه، این عالم را پدید می‌آورد و جوهر آن را تشکیل می‌دهد. مایا نه تنها به هیچ وجه لا واقعیت نیست بلکه به یک معنا همان آگاهی است که خود را در حجاب می‌کند. (۲۸) روح، نفس و ماده (و در نتیجه بدن) درنهایت یکی هستند و نفس و ماده ساحات دوگانه‌ی جوهر مبنایی یا برهمن و نیرو یا شکتی آنند. (۲۹) خود بدن شکلی از آگاهی است که چنان سخت در حجاب شده و نیروی حیات [در آن] چنان کمرنگ شده است که برما به صورت چیزی بی‌بهره از قابلیت احساس، لَخت و نیروی مکانیکی صرف جلوه می‌کند.‌(30) ولی این فقط ظاهر امر است. حتی در جسم کثیف نیز می‌توان ابعاد آگاهانه‌ای را که در زیر واقعیت آن نهفته است، مشاهده کرد. (۳۱)
بدن کثیف فقط پایین‌ترین مرتبه‌ی واقعیت جسمانی ماست که به اعتقاد آئین هندو، همانند سنت‌های دیگر، ابدان دیگر را شامل می‌شود و سرآغاز این ابدان، بدن لطیف است که مبدأ بی‌واسطه‌ی بدن فیزیکی ماست. همین بدن است که در کاندلینی یوگه از طریق دستیابی به مراکز نیرو یا ککره‌ها، که با نقاط مختلف بدن فیزیکی ما منطبق‌اند و مجاری (نادی) (۳۲) بی‌شمار آنها در کل بدن گسترده است، محقق است. ککره‌ها که معمولاً به زبان رمزی توصیف شده و معمولاً با نیروهای کیهانی و الهی مرتبط‌اند، هرکدام یک الاهه‌ی مدبّر (۳۳) دارند. از طریق عمل کاندلینی، این مراکز فعال می‌شوند و غایت آنها برترین ککره است که در آن نیلوفر هزار گلبرگ (۳۴) شکوفا می‌شود و نیروی زنانه‌ی کاندلینی، که خود شکل تفرّد یافته‌ی شکتی کیهانی است، در معانقه‌ای کیهانی با نیروی مردانه‌ی شیوا، تلاقی می‌کند. (۳۵)
در یوگه، میان دیانه یوگه- که در آن جذبه از طریق فرایندهای نفسانی (کریه جنانه) (۳۶)، ذکر مانترا و بریدن از عالم حاصل می‌آید- و کاندلینی فرق گذاشته شده است. دومی [=کاندلینی] را به عنوان آن بخش از هَتَه یوگه متمایز ساخته‌اند که در آن، هرچند فرایندهای عقلانی مغفول نمانده است، ولی شکتی (نیروی) موجده و مبقیه‌ی همه‌ی بدن عملاً و حقیقتاً با آگاهی پروردگار متحد است. یوگی، شکتی را بر آن می‌دارد تا وی را به پروردگار خویش [یعنی پروردگار شکتی] معرفی کند و از بهجت اتحاد از طریق شکتی برخوردار می‌شود. (۳۷) در کاندلینی، آدمی از طریق همان ضربان زندگی در بدن‌اش، حیات کلی را محقق می‌سازد. بنابراین بدن را باید حرمت نهاد و تکریم کرد. نفی بدن به معنای نفی آن حیات کلی یا الهی است که از طریق آن جاری می‌شود. به معنای نفی اتحاد روح، نفس و بدن و نادیده گرفتن این معناست که بدن تجلی نیروی تأنیث الهی یا شکتی است. (۳۸) از منظر آئین تانترا، به دلیل آنکه نمی‌توان امور روحانی، نفسانی و جسمانی را از هم جدا ساخت، همه‌ی این امور ساحت یک آگاهی فراگیر واحد است، لذا بدن را نیز باید به حیث متحقق شدن آن به حقایق معنوی در نظر گرفت و بنابراین بدن دارای مفاد دینی ژرفی است. (۳۹)
به علاوه در سنت هندو تعالیم وسیعی در خصوص رابطه‌ی میان نفس و بدن، رابطه‌ای که خود از طریق سلوک روحانی متحول می‌شود، موجود است. بنیاد اصیل چنین اعمالی، مجموعه تطابق‌هایی میان بدن و واقعیات کیهانی مختلف و موجودات الهی است، این تطابق‌ها و نسبت‌ها، به ابعاد و ساحات مختلف آموزه‌‌ی مخصوصاً دینی در باب رابطه‌ی بدن با نظم طبیعت از یک سو و عالم روح کلی [=عالم معنا] از سوی دیگر، تعلق دارند.
در اینجا باید بحث خود را فقط به یک نمونه‌ی تعالیم آئین هندو درباره‌ی کاربرد بدن و اهمیت آن در متحقق شدن به حقایق معنوی از طریق یادآوری معنای بدن به عنوان معبد خدا، محدود می‌کردیم. در سیاق بحث کنونی، لازم نیست در اینجا به بحث درباره‌ی فرایندهایی عملی بپردازیم که بدن از رهگذر آنها تبدل می‌یابد و با ابدان لطیف و کیهانی متحد می‌گردد، هرچند البته، از منظر عملی، این موضوع حائز کمال اهمیت است. (۴۰)

بودیسم ژاپنی

در بحث از آئین بودا توجه خویش را به ژاپن محدود می‌کنیم و این به دلیل تأکید بودیسم ژاپنی- لااقل تأکید کثیری از مکاتب بسیار مهمّ آن- بر اهمیت دینی بدن بشری است، نه به دلیل آنکه چنین تعالیمی در جاهای دیگر، به خصوص در تبت و چین موجود نیست. به علاوه معنای دینی بدن در بخش عمده‌ی فرهنگ عام ژاپنی با تصور بسیار منقّح و مدوّن آن از صورت بشری، حرکات آن و اهمیت آن در پرورش درون، رایج است. ولی مورد ژاپن، برخی از افکاری را نیز که صفت بارز خاور دور و درواقع شرق به طور عام است، منعکس می‌سازد. این آموزه‌ها، عبارتند از تمایز مفهومی ولی اتحاد وجودی نفس و بدن و این واقعیت که می‌باید این وحدت را از طریق اعمال و آداب معنوی تقویت کرد و صرفاً به عنوان واقعیتی مربوط به شرایط بشری مفروض نگرفت. به علاوه آموزه‌ای وجود دارد که برای بودیسم ژاپنی محوری است و در دیگر جاهای مشرق زمین نیز یافت می‌شود، مبنی بر اینکه حکمت را باید هم در بدن و هم در نفس پرورش داد و حکمت نه فقط عقلانی بلکه جسمانی نیز هست. بنابراین مفاد مراقبه، بدن را نیز دربرمی‌گیرد. (۴۱)
محقق ژاپنی، یاسو یواسا (۴۲)، هرچند متأثر از روان شناسی یونگی (۴۳) است، ولی همچنان بر تفسیر سنتی در خصوص چنین منظری که در آن بصیرت‌های عقلی از طریق اعمال و رفتار بدنی مدعیان برخورداری از چنین بصیرت‌هایی مورد آزمایش قرار گرفته‌اند، تأکید می‌ورزد. (۴۴) برای مثال در فرقه‌ی ذن، ستوری (۴۵) یا اشراق دفعی، از طریق عملِ شخصِ صاحب چنین تجربه‌ای و نه از طریق قضایای ذهنی، مورد سنجش قرار گرفته است. مکاتب فکری غربی دوران متجدد که به بدن اهتمام دارند و حتی مکاتبی که به موضوع اتحاد نفس و بدن علاقه نشان می‌دهند، همه‌ی آنها به مطالعه‌ی شرایطی می‌پردازند که آنها را شرایط عام برای انسان‌ها می‌دانند و در این مورد نیاز انسان‌ها به رشد معنوی را مورد توجه قرار نمی‌دهند و نمونه‌های نادر موجودات متحقق به حقایق را که در آن موارد این اتحاد از طریق اعمال معنوی به فعلیت رسیده است، به حساب نمی‌آورند. در مقابل، در مشرق زمین دقیقاً همان نمونه‌ی موجودات متحقق به حقایق یا معلمان معنوی که اتحاد نفس و بدن در آنها حاصل آمده است، اهمیت محوری دارند. به همین دلیل است که تفکر ژاپنی آن همه بر اتحاد حاصل آمده فیما بین نفس و بدن تأکید می‌ورزد؛ و این مفهومی است که عمدتاً برای سنت فکری مغرب زمین به خصوص برای تفکر متجدد، که از بحث درباره‌ی انسان‌های کمال یافته تن می‌زند، بیگانه است. امروزه در مغرب زمین، چیزی که اهمیت دارد رابطه‌ی میان حالات نفسانی و حالات جسمانی به طور کلی است، حال آنکه تفکر شرقی به خصوص تفکر ژاپنی به این امر اهتمام دارد که چگونه عمل روحانی منضبط می‌تواند به اتحاد نفس و بدن که صورت و عوامل زیبایی شناختی نیز در آن نقشی اساسی دارند، منجر شود.
این معنا حتی در طبّ نیز مشهود است. در طبّ غربی دوران متجدد، رابطه‌ی میان نفس و بدن رابطه‌ای یکنواخت [=ثابت] فرض شده است، و این برخلاف طبّ شرقی است که در آن، این حقیقت که چنین رابطه‌ای همواره متغیر است، به طور کامل موردنظر قرار گرفته است. آشکارترین نمونه‌ی آن، نمونه‌ی یوگی‌هایی است که نفس آنها می‌تواند بخش هایی از بدن را که دیگران هیچ قدرتی بر روی آنها ندارند و طب دوران متجدد آنها را خارج از مهار اراده‌ی آگاهانه‌ی ما فرض می‌کند، در اختیار بگیرد. درواقع رابطه‌ی نفس و بدن در افراد مختلف متفاوت است و بنابراین قدرت درمان [=شفابخشی] به یکسان در اختیار همه‌ی افراد نیست. بدن، برخلاف ادعای طب دوران متجدد، صرفاً یک شیء محض، که بر مبنایی زیست شناختی تعریف شده باشد، نیست. بلکه، بدن می‌تواند در فرایند متحقق ساختن اتحاد روح، نفس و بدن، که ثمره‌ی تلاش معنوی و عمل منضبط است، تبّدل پیدا کند.
یواسا اندیشه‌ی دو تن از متفکران برجسته‌ی ژاپن دوران جدید را که به بدن فیزیکی اهتمام نشان داده‌اند، مورد تحلیل قرار می‌دهد، این دو عبارتند از: تتسورو واتسجوی (۴۶) و نیشیداکیتاتورو (۴۷). هرچند این افراد سخت تحت تأثیر تفکر غربی متجدد قرار دارند، ولی در عین حال همچنان به دیدگاهی درباره‌ی بدن قائل‌اند که با دیدگاه ژاپنی سنتی هماهنگ‌تر است تا با یک دیدگاه دوران متجدد. واتسوجی هم درباره‌ی انسان‌های عادی و هم درباره‌ی انسان‌های خارق العاده بحث می‌کند ولی حتی بحث او درباره‌ی گونه‌های بشری عام با بحث متفکران غربی متفاوت است. (۴۸) به اعتقاد او غربی‌ها بر زمان مندی نفس در مقابل مکانبندی بدن تأکید می‌ورزد، حال آنکه حالت مبنایی وجود بشر حالتی مکانی است به این صورت که در نوعی در-میانه بودن (آیدَگَرَه aidagara) قرار دارد که همان زمینه‌ی مکانی (بَشو) است و در آن زمینه‌ی مکانی معانی به هم پیوسته‌ی عالم زنده را می‌یابیم. (۴۹) وجود بشری به این معناست که همراه با زمینه‌ی مکانی (بَشو) زندگی (۵۰) موجود باشیم و این مستلزم آن است که به فضل بدن خویش وجود داشته باشیم. بنابراین، موجود بودن در متن عالم، مستلزم ساحت مکانی بدن است که به تجربه‌ی مکانی مفاد خاصی می‌بخشد و این مفاد کاملاً متفاوت با معنایی است که از تصور دوران متجدد درباره‌ی نفس [به عنوان جوهری] که در بدن تجسم یافته و در سیاقی ثنویت باورانه با آن همزیستی دارد، حاصل می‌شود.
نیشادا کیتارو از بحث درباره‌ی افراد عادی به افراد استثنایی روی می‌کند. (۵۱) او معتقد است که در موارد عادی بشو در زمینه‌ی وجود (۵۲)، شهودْ منفعل است و فقط به صورت فعال عمل می‌کند. مجموعه‌ی نفس- بدن از طریق شهود، داده‌هایی را از عالم خارج دریافت می‌دارد و آنها را درونی می‌کند. اما در مورد شخص متحقق به حقایق، وضعیت معکوس می‌شود. شهود عقلی فعال است و تجربه را به شیوه‌ای هماهنگ می‌سازد که نفس-بدن از روی صرافت طبع [=به صورت خودجوش] عمل می‌کند (که نیشادا کیتارو از آن به از روی بی‌اعتنایی تعبیر می‌کند). شخص صرفاً به عطش فعّالانه و خلّاقانه‌ی شهود واکنش نشان می‌دهد. در مورد ماهیت این شهود باید گفت، این شهود منطبق است با چیزی که آموزه‌های سنتی از آن به آگاهی برتر تعبیر می‌کنند، چیزی که یوآسا تحت تأثیر روان شناسی غربی متجدد، از آن با عنوان آگاهی تاریک که در بشو در زمینه‌ی عدم (۵۳) عمل می‌کند، تعبیر کرده است. اما، در اینجا واژه‌ی عدم را باید به معنای بودایی سنتی آن، یعنی به معنای شونیاته (۵۴) [=خلأ] گرفت.
برای توضیح این سخن، لازم است مطالب بیشتری درباره‌ی آگاهی تاریک و روشن گفته شود. از آنجا که آگاهی روشن با آگاهی یومیه یکی گرفته شده است، آگاهی تاریک را باید همان آگاهی ملکوتی دانست و اگر بناست این مفهوم با دیدگاه بودایی هماهنگ باشد، نمی‌توان آن را به معنای ناخودآگاه روان شناسی فرویدی و یونگی گرفت. از طریق عمل مراقبه، که تنفس به عنوان یک عمل فیزیولوژیکی قابل مهار به صورت ارادی، نقش محوری در آن ایفا می‌کند، لایه‌ی روشن آگاهی در لایه‌ی تاریک آن نفوذ می‌کند. از طریق تنفس، این آگاهی تازه متحول شده در بدن نفوذ می‌کند و دیگر راه‌های تعامل گشوده می‌شود که بدن را نیز متحول می‌سازند و اتحاد فوق الذکر را پدید می‌آورند. همین تحول از یک حالت آگاهی به حالت دیگر آن است که مکان یا بشو وجود بشری را از بشو در وجود به معنای اشیای موجود برای شخص عادی به بشو در عدم، که به معنای تحقق خلأ و نیل به اشراق است، تغییر می‌دهند.
در آگاهی تاریک که، چنانچه آن را به معنای سنتی کلمه بگیریم، تاریکی‌اش به دلیل شدت نورانیّت است، من آگاهی روشن که منطبق با منِ کوجیتو [=قاعده می‌اندیشم پس هستم] دکارت است، از میان می‌رود و وحدت وجود شخص که نفس و بدن هر دو را شامل است، محقق می‌گردد. در مورد چگونگی حصول این غایت باید گفت، که این غایت از طریق پرورش دینی شخصی (شوگیو) (۵۵) و تربیت هنری (کیکو) (۵۶) به حصول می‌پیوندد. پرورش، برای زیستن اساسی است به قسمی که آگاهی روشن صورتی را بر نفس- بدن تحمیل می‌کند تا این که درنهایت آگاهی تاریک بتواند زمام امور را به دست بگیرد. در مورد تربیت هنری باید گفت که این تربیت در نهایت برگرفته از پرورش دینی است.
همه‌ی این تعالیم که از سوی متفکران ژاپنی معاصر بیان شده است، به رغم آنکه از مقولات فکری دوران متجدد تأثیر پذیرفته‌اند، ولی ریشه در سنت بودایی کلاسیک ژاپن دارند که بسیاری از اساتید آن از نخستین دوران بر اهمیت بدن تأکید ورزیده‌اند. نخستین شارح بزرگ آئین بودا در ژاپن، کوکایی (۵۷) (۷۷۴-۸۳۵ بعد از میلاد) از قبل یک تبیین ده مرحله‌ای مبسوط درباره‌ی این که چگونه آگاهی تاریک برجای آگاهی روشن می‌نشیند، به دست داده و معتقد بوده است که دَرْمَکایه یا بدن الهی بودا مستقیماً با بدن سالک فرقه‌ی شینگون که کوکایی بنا کرده بود، مرتبط است. فرقه‌ی شینگون ساحتی شهوی شبیه به کاندلینی یوگه داشت و این ساحت در عبارت مشهور سُکوسبینجوبوتسو (۵۸) یعنی نیل به اشراق [=روشنایی] در همین بدن و از طریق همین بدن. (۵۹)-تلخیص شده است. کوکایی، اشراق را چنین توصیف می‌کند:
“اگر ذهن خویش را به تعلیم ظاهری معطوف داری، سه کالپه [=دوره‌ی زمانی وسیع] زمان خواهد برد، [ولی] اگر بدن خویش را در گنجینه‌ی باطنی [تعالیم] بیفکنی، زندگی‌های شانزده گانه [بودی ستوه‌های شانزده گانه در ماندالا]، آناً [قابل وصول] است. (۶۰)”
به اعتقاد کوکایی، عناصر سازنده‌ی عالم و از جمله آگاهی، همان عناصر بدن- بودا است. مهاوَیروکَنَه (۶۱) [بدن-بودا]، گوهر خود عالم است. اما نه به معنای مادی کلمه، بلکه به لحاظ ساحت مابعدالطبیعی. (۶۲) عناصر شش گانه (خاک، آب، آتش، باد، مکان و آگاهی) جهان شناسی بودایی، همان سَمَیه (۶۳)، بدن تتاگته‌اند و سَمَیَه به معنای حالتی است که در آن واقعیت مابعدالطبیعی در صورت پدیداری عیان می‌شود، به طوری که از منظر دینی عالم مرئی صورت پدیداری خود بدن بودا است. با صعود انسان بر نردبان کمال، بودا-سرشت (۶۴) تا حدی هرچه بیشتر به نفس او و حتی بدن او نزول می‌کند. در حقیقت، نهایتاً همه‌ی موجودات به هم پیوسته‌اند و بدن بشر همان بدن بودا است. (۶۵)
همین آموزه‌ی اولیه درباره‌ی مفاد معنوی بدن بود که از سوی آن همه اساتید بعدی مانند معلم قرن سیزدهم، دوگن (۶۶) مورد تأکید قرار گرفت؛ دوگن بر اهمیت نقش بدن در زَزِن (۶۷) و تبدّل نفس و بدن به نوعی وحدت تأکید می‌ورزید به قسمی که در این وحدت، خودآگاهی از میان می‌رود، وحدت عمیق‌تری میان نفس و بدن حاصل می‌شود و آدمی در حالت مراقبه‌ی نشسته‌اش ستوری بودا را تجربه می‌کند. به اعتقاد دوگن، پرورش [انسان] در حقیقت از طریق بدن حاصل می‌شود و او تا آنجا پیش می‌رود که می‌گوید برای خلاص شدن از توهم خودْمحوری باید دریافت که بدن به آگاهی عقل استدلالی تعلق ندارد. باید گذاشت تا بدن بر نفس مسلّط گردد به قسمی که آدمی خویش را از یاد ببرد و اصالت خویش را از طریق همه‌ی موجودات، محقق سازد. (۶۸)
تعالیم کوکایی بیشتر از همه در مکتب بودیسم باطنی شینگون، که همچنان تا به امروز یکی از شاخه‌های مهم آئین بودا در ژاپن است، مورد تعبیت قرار گرفت. (۶۹) بر طبق این مکتب، خودشناسی از طریق تقویت متقابل فعالیت‌های عالم اصغری و عالم اکبری سالک نتیجه می‌شود. گفته‌اند این امر نیازمند استفاده از بدن، گفتار و نفس از روی ایمان است. (۷۰) همان طور که در مودره‌ها (۷۱) یا اشارات دست، که به نحو سرّی فرد را با عالم یکی می‌کنند، آشکار می‌شود،فعالیت سرّی بدن مورد تأکید قرار گرفته است. به این طریق بدن انسان به مثابت رمز زنده‌ی عالم کبیر عمل می‌کند. (۷۲) در اشاره‌ی به همین آموزه است که کوکایی می‌نویسد اگر بوداها قلمرو درمه باشند، آنها در درون من موجود هستند. اگر خود من نیز قلمرو درمه باشم، در آن صورت من در بوداها موجود هستم. (۷۳) مودره رمز قلمرو درمه-یعنی عالم- لحاظ شده است که آدمی به کمک آن، بدن را به طرف قلمرو درمه معطوف می‌کند. همه‌ی حالت بدن را نیز می‌توان به عنوان رمز اتحاد با الوهیت مورد استفاده قرار داد. (۷۴)
همچنین در آدابِ فرقه‌ی شینگون منْتْرَه‌ها (۷۵) نه فقط با نفس که با بدن نیز مرتبط‌اند، کما این که چنین حالتی در تصوف هم دیده می‌شود. تا آنجا که به شینگون مربوط است
“در عمل اینْ جهانی مراقبه‌گر، تصویر بودا را که در برابر اوست به مراقبه می‌نشیند و یک نیلوفر را در درون الوهیت که قرص ماه بر روی آن پدیدار می‌شود، مجسم می‌سازد. در درون قرص ماه هجاهای منتره ظاهر می‌شوند، نور افشانی می‌کنند. سالک آن هجاها را به صورت منفرد مجسم می‌کند، می‌بیند که تابش آنها نیرومندتر می‌شود و سپس مجسم می‌کند که آنها از جمجمه‌ی سر وارد می‌شوند و در سراسر بدن خود او می‌پراکنند و هرگونه پلیدی و تیرگی را محو می‌کنند. (۷۶)”
تشریح رویه‌ی بالفعل منتره ادامه پیدا می‌کند، بدین صورت که صداهای منتره توصیف می‌شوند و سپس ذکر می‌کند که سالک عبارات منتره را که با فرو بردن و برآوردن نَفَس بدن او حرکت می‌کنند، مجسم می‌سازد. (۷۷) این عبارات دهان او را ترک می‌کنند، در شکم الاهه [=خدا] وارد می‌شوند، از طریق سینه‌ی الاهه می‌پراکنند، زبان آن را ترک می‌کنند، و دوباره از طریق جمجمه‌ی سر سالک وارد می‌شوند و این سیر در حلقه‌ای پیوسته تداوم می‌یابد. برای نشان دادن نقش محوری بدن در فرقه‌ی شینگون آئین بودا که به تعالیم اولیه‌ی کاکویی برمی‌گردد، نیاز به ذکر توضیحات بیشتری درباره‌ی این توصیف نیست.
پیش از رها کردن دنیای ژاپن، باید کلامی هم درباره‌ی فیضان مفاد دینی بدن به فرهنگ ژاپن به طور عموم، به صورتی که در مفهوم ژاپنی اصلی، یعنی مفهوم هَرَه (۷۸) بازتاب یافته است، بیان کنیم. ژاپنی‌ها از هره یک حالت کلی فراگیر را مراد می‌کنند که آدمی به یاری آن می‌تواند خویش را به روی قدرت و کلیّت نیروی حیاتی اولیه باز کند و از طریق کمال، معناداری و سلطه‌ای که در زندگی خود او به نمایش گذاشته شده است، بر آن نیرو گواهی دهد. (۷۹) این سلطه مخصوصاً بدن را شامل می‌شود؛ بدین صورت که حرکات و حالات بدن حتی در حیات یومیه‌ی فرهنگ ژاپنی سنتی، تحت مهار اصول معنوی و منطبق با این اصول است؛ و این به یک معنا شبیه است به چیزی که در ادب اسلامی دیده می‌شود؛ ادب اسلامی در آنِ واحد به معنای فرهنگ، ادبیات، نزاکت و سلوک بدنی است که در آن نوع هیئت جسمانی که شخص به خود می‌گیرد و انضباط بدن او در حالت نشستن یا حالات دیگر، بازتاب اصول معنوی نیز هست. (۸۰) در متحقق شدن به حقایق معنوی، هره مفادی هرچه عظیم‌تر پیدا می‌کند و نواحی مختلف بدن معنای خود را تغییر می‌دهند و در تحوّل انسان سهیم می‌شوند. همان طور که ناظری ملاحظه کرده است:
“در این بصیرت نوین، رمزپردازی بدن نیز معنایی متفاوت پیدا می‌کند. سر و مکان فوق آن رمز روح [=ذهن] و قلمرو آن به عنوان تمامت مرتبه‌ی الهی است. قلب و ضربان آن، رمز نفس و عالم آن است- یعنی قلمروی که در آن آدمی از سر عشق و اختیار بر هستی گواهی می‌دهد. بدن نازل [=سطح نازل بدن]، رمز طبیعت است که در راز- در حریم مبدأ الهی- عمل می‌کند. هر چیزِ مرتبط با حیات برتر، در اینجا [به صورت بالقوه] حمل و نگهداری می‌شود. هر احیایی از اینجا سرچشمه می‌گیرد و تنها از اینجا صعود می‌کند.(۸۱)”
سلوک آدمی باید از جایی آغاز شود که او در این دار دنیا، در این زمین، بر آن قرار گرفته است. از زمین و همین بدن و با مساعدت آنها است که بشر می‌باید راه تحقق به حقایق معنوی را آغاز کند. هَرَه، چیزی است که این را ممکن می‌سازد. هره بدن را در قالب حیات معنوی انسجام می‌بخشد و چون در جای جای فرهنگ ژاپنی سنتی شایع است، حس قداست بدن و مفاد دینی آن را به کل فرهنگ ژاپنی، و فراتر از محدوده‌ی محافلی که عملاً از تربیت معنوی مرتبط با بدن برخوردار شده‌اند، ارزانی می‌دارد. هم احترام به بدن و هم احترام به پیوند وثیق آن با نفس، به صورتی که در حیات اعضای جوامع سنتی مانند جامعه‌ی ژاپن نُمود یافته است، هر دو حاکی از اهمیت فهم دینی از معنای بدن برای جماعات سنتی مختلف و نیز بر سبیل ملازمه و توسع، حاکی از واقعیت زنده‌ی فهم دینی نظم طبیعت برای اعضای عادی جوامع سنتی و کسانی است که همچنان در بافت یک جهان بینی سنتی روزگار می‌گذرانند، حتی اگرچه دیگر در یک جامعه‌ی کاملاً سنتی، به سر نمی‌برند.

مسیحیت

به رغم افول اهمیت بدن بشر در فکر، و حتی تا حد زیادی، در عمل مسیحیت غربی از زمان رنسانس و اصلاح دینی به بعد، خود سنت مسیحی به لحاظ تعالیمش پیرامون بدن، که بسیاری از تحقیقات اخیر هم از سوی الهی دانان کاتولیک و هم از سوی الهی دانان پروتستان بدان توجه کرده‌اند، سنتی غنی است. اما، در مسحییت [=کلیسای] شرقی، این سنت هرگز دچار افول نشده است. به علاوه، این سنت در مکتب هرمسی مسیحی، مادام که خود آن سنت فعال بود، قویاً تداوم داشت و اینک در اثر احیای علاقه به طریقت باطنی مسیحی، اعم از چیزی که توسعاً می‌توان از آن به مکتب هرمسی مسیحی تعبیر کرد، حیاتی تازه یافته است. بنابراین، در اینجا در تلاش خویش برای بحثی مختصر درباره‌ی فهم مسیحی سنتی از مفاد دینی و معنوی بدن مادی، باید به این دو ساحت سنت مسیحی بپردازیم.
هم کاربرد بدن در عمل معنوی و هم مفاد ایجابی آن، مخصوصاً در مکتبی عرفانی در متن مسیحیت ارتودوکس موسوم به هیسیکاسم (۸۲)، که نام آن مشتق از hesychia یونانی به معنای صَمْتْ است، مورد تأکید قرار گرفته است. (۸۳) این سنت معتبر نیایش و ذکر شهودی که تا به امروز در مراکز معنویت ارتودوکس مانند کوه آتوس (۸۴) و مکان‌های دیگر در یونان و دیگر کشورهای ارتودوکس مذهب، پابرجا مانده است، به اولین سده‌های تاریخ مسیحیت باز می‌گردد. هرچند برخی از نخستین اساتید مانند اواگریوس اهل پونتوس (بنطیه) (۸۵) و اریگن درباره‌ی نیایش به عنوان عملی که اساساً به روح و نفس مربوط می‌شود، قلم زده‌اند، ولی در Macarian Homilies، که بنا به سنت آن را به قدیس ماکاریوس مصری نسبت داده‌اند، بدن در کنار روح مورد تأکید قرار گرفته و از قلب به عنوان مرکز بدن سخن رفته است. از همین سرآغازها، روش نیایش قلب شکل گرفت که با اعمال جسمانی، تنفس و حالات بدنی خاص، سرِ خم شده، چانه بر روی قفسه‌ی سینه و چشم‌های دوخته شده به جایگاه قلب (۸۶) پیوند یافت. اوج این نیایش‌ها، تجربه‌ی عرفانی رؤیت نور نامخلوق خداوند بود که قدیس سیمون (۸۷) در قرن یازدهم، که شاید بتوان او را بزرگ‌ترین عارف بیزانسی دانست، مخصوصاً به خاطر آن مشهور است.
اما، استفاده از بدن از سوی بارلعام کالبریایی (۸۸)، شاید تحت تأثیر اصالت تسمیه‌ی حاکم در اروپای اواخر قرون وسطی مورد انتقاد قرار گرفت. او به سبکی شبیه به بسیاری از الهی دانان مسیحی غربی متأخر تا آنجا پیش می‌رود که استفاده از بدن در نیایش را اعتقادی ماده باورانه و مخلّ به تعالی و شناخت ناپذیری خداوند می‌داند. این الهی دان بزرگ ارتودوکس قدیس گریگوری پالاماسی (۸۹) بود که به بارلعام پاسخ گفت و در مقام دفاع از هیسیکاسم و استفاده از بدن در نیایش برآمد، و البته این مسئله با الهیات شمایل‌ها و معنای بدن در خود حلول لاهوت در ناسوت، مرتبط بود.
قدیس گریگوری پالاماسی، که در قرن چهاردهم می‌زیست، سنت هیسیکاسم را کاملاً در متن الهیات مذهب ارتودوکس تثبیت کرد و آثار وی در قرون بعدی به صورت آثار مرجع درآمد. گریگوری در The Triads مستقیماً روش نیایش هیسیکاسم و تبدّل بدن را مورد بحث قرار می‌دهد. (۹۰) او پس از نقل آیات کتاب مقدس درباره‌ی اینکه صورت بشری معبد خدا است، به وضوح میان خود بدن و افکار شهوانی و امیال گناه آلود فرق می‌گذارد. گریگوری می‌نویسد:
“به همین دلیل است که ما خود را در برابر این قانون گناه قرار می‌دهیم، آن را از بدن طرد می‌کنیم و نظارت نفس [=ذهن] را برجای آن می‌نهیم و به این طریق قانون مناسب برای هر قوه‌ی نفس و برای هر عضو بدن را برقرار می‌داریم… کسی که بدن خویش را از طریق اعتدال تهذیب کرده باشد، کسی که از طریق محبت الهی از امیال و خواهش‌هایش موجباتی برای فضیلت فراهم ساخته باشد، کسی که نفسی پیراسته از طریق نیایش بر خدا عرضه کرده باشد، در درون خویش همان فیضی را که به صاحبان دل‌های پیراسته، نوید داده‌اند، تحصیل و مشاهده می‌کند… بنابراین ما نور پدر در چهره‌ی عیسی مسیح را در ظرف‌های خاکی یعنی در بدن خویش حمل می‌کنیم، تا به شناخت شکوه روح القدس نایل شویم. (۹۱)”
بنابراین، بدن نه تنها به هیچ وجه مانعی بر سر راه روح نیست، بلکه می‌تواند تبدیل به ظرفی شود که حامل حضور خداوند است. عمل معنوی درواقع به معنای آن است که روح را در بدن حفظ کنیم به جای اینکه آن را در حالت پراکنده‌اش، رها سازیم. قدیس گریگوری می‌پرسید بنابراین، آیا نمی‌توانید ببینید که چقدر مهم است، که کسانی که مصمم‌اند تا در صَمْت درونی به خویش عطف توجه کنند، باید روح را مجتمع سازند و آن را در بدن و به خصوص در آن ” بدن” که باطنی‌ترین جزء بدن است و ما از آن به قلب تعبیر می‌کنیم، محصور سازند؟ (۹۲) تنها با نهادن روح در بدن در حقیقت می‌توان به فضیلت دست یافت. به همین دلیل است که یکی از اساتید هیسیکاسم نوشته است هیسیکاست کسی است که می‌خواهد ساحت مجرد در بدن خویش را محدود و محصور سازد. (۹۳)
به علاوه گریگوری از اهمیت مهار تنفس به عنوان وسیله‌ای برای مهار نَفْس و بازداشتن آن از پراکندگی، که بدین وسیله منجر به تذکر [=یادآوری] (۹۴) تمرکز دیده بر سینه یا ناف می‌شود و نیز از اهمیت حالات بدن سخن گفته است- که همه‌ی اینها حاکی از شباهت این فنون به فنونی است که در یوگه و جاهای دیگر، برای متحقق شدن به حقایق معنوی، وجود دارد ولی تا همین اواخر در غرب مغفول مانده‌اند. در عین حال قدیس گریگوری پالاماسی بر اهمیت غلبه بر شهوت بدن که خداوند آن را به عنوان یک همکار به ما ملحق ساخته است. (۹۵) تأکید می‌ورزد. وقتی شهوات مغلوب شده و نفس سرشار از شعف معنوی باشد، این شعف می‌تواند به بدن راه یافته، آن را متحول سازد و روحانی‌اش کند به قسمی که بدن دیگر نفس را به طرف پایین تنزل ندهد، بلکه خودش تعالی پیدا کند. بدین صورت است که همه‌ی وجود انسان روح می‌شود. (۹۶) بنابراین روح انتقال یافته به بدن تجربه‌ای از امور الهی به بدن نیز اعطا می‌کند و امکان همان تجارب خجسته‌ای را که خود نفس از آنها برخوردار است، برایش فراهم می‌سازد. (۹۷) بنابراین روح نه فقط به نفس، بلکه به بدن نیز انتقال می‌یابد و بدن در همان نیایش ناب که همه‌ی وجود آدمی را متحول می‌سازد، با نفس شریک می‌شود. (۹۸) و همانند نفس از فرامین خداوند اطاعت می‌کند، چشمْ رحمت خداوند را منتقل می‌سازد، گوشْ فرامین حضرت او را می‌نیوشد و زبان، دست‌ها و پاها در خدمت اراده‌ی حضرت او قرار می‌گیرند.
بسیار درخور اهمیت است که تعالیم قدیس گریگوری و دیگر اساتید الهیات ارتودوکس که درباره‌ی [سنت] هیسیکاسم بحث کرده‌اند، تا به امروز به عنوان بخش زنده‌ای از مذهب ارتودوکس باقی‌اند، کما این که این مطلب در مورد آداب هیسیکاستی نیز صدق می‌کند. ولی در مورد [مسیحیت] غربی چنین نیست؛ در مسیحیت غربی به رغم حضور برخی از آداب قباله‌ای و پروتستانی که آنها نیز بر اهمیت بدن تأکید می‌ورزند، جریان غالب در تفکر دینی آن نه فقط عالم طبیعت بلکه بدن انسان را نیز تسلیم علم کمّی درباره‌ی ماده و حرکت و تسلیم زیست شناسی تکاملی اخیر کرده است. بنابراین، شگفت نیست که در احیای علاقه به مفاد معنوی بدن در مغرب زمین که اینک معمول است، بسیاری از مردم نه فقط به یوگه، شینگون و رویه‌های دیگر، بلکه به مذهب ارتودوکس و به خصوص سنت هیسیکاستی روی آورده‌اند. با این همه سنت غربی نیز از جهت منابعی که درباره‌ی مفاد دینی و معنوی بدن بحث می‌کنند، بسیار غنی است و این معنا مخصوصاً درباره‌ی مکتب هرمسی مسیحی، هم آئین قباله یهودی و هم آئین قباله‌ی مسیحی، علم کیمیا، و دیگر مکاتب باطنی عمده که از قرن هفدهم به این سو کنار نهاده شده‌اند، صدق می‌کند.
یکی از شخصیت‌هایی که در همان حین افول دیدگاه جهان شناختی قدیمی و ظهور علم متجدد در عرصه ظاهر شد و به مفاد باطنی بدن بسیار اهتمام داشت، رابرت فلاد (۹۹)، دانشمند، پزشک، اختربین، موسیقی‌دان و همچنین هرمسی مشرب و فیلسوف مسیحی بود. دیدگاه‌های فلاد، هرچند از سوی دانشمندان تحصل گرا و فیلسوفان عقل گرای متأخر جدی گرفته نشدند، ولی نمونه‌ی کاملاً شایسته‌ای از آموزه‌های هرمسی مسیحی درباره‌ی بدن بشری به جهت ارتباط آن با عالم کبیر و مفاد روحانی‌اش به شمار می‌آیند و به علاوه نوع تفکر حاکم در میان شماری از متفکران دوران رنسانس را نیز نشان می‌دهند؛ تفکر این متفکران ریشه در سنت هرمسی داشت، که قبلاً در برخی از ابعاد مسیحیت تلفیق شده بود و روحانی شدن ماده را تا آنجا که هم به بدن بشری و هم به مواد اولیه‌ی موضوعات [=آثار] هنر قدسی مربوط می‌شد، امکان پذیر ساخته بود. (۱۰۰) فلاد خود را پیرو فلسفه‌ی جاویدان به معنایی که در دوران رنسانس از آن مراد می‌شد، قلمداد می‌کرد. او افکاری را درباره‌ی بدن بشر و تناظرهای کیهانی آن، که در بسیاری از سنت‌های دیگر، البته اعم از سنت‌های یهودی و اسلامی، یافت می‌شود، عرضه کرد. در عین حال او در عالمی که هنوز مسیحی بود، به سر می‌برد و باید آرای او را در متن طریقت باطنی مسیحی درک و فهم کرد. فلاد، به خصوص در Utriusque Cosmi Maioris Scilicet et minoris Metaphysica,physica Atque Technica Historia که در Oppenheim (آلمان) در ۱۶۱۷ انتشار یافته است، درباره‌ی وجود بشر، از جمله بدن او به عنوان عالم صغیر بحث می‌کند و در آنجا تناظرهای بدن بشر با عالم کبیر را، با کمک شماری از توضیح و تشبیه‌هایی که معمول بسیاری از تحقیقات هرمسی دوران رنسانس بود، به تفصیل مورد بحث قرار می‌دهد. (۱۰۱)
انسان هم با بخش‌های اثیری و هم با بخش‌های عنصری عالم کبیر منطبق است. بروج دوازده گانه‌ی منطبق با ستاره‌های ثابت، بر کل بدن وی حاکم است؛ حمل (۱۰۲) بر بالای سر او، ناحوتْ (۱۰۳) بر بالای پای او. او در عالم عناصر نیز شریک است، به این معنا که مزاج‌های چهارگانه‌ی بدن او با عناصر چهارگانه‌ای که بنابر جهان شناسی ارسطویی هرچیزی در حوزه تحت قمر مرکب از آنها است، منطبق است. به علاوه، قوای برتر انسان با مراتب مافوق بروج دوازده گانه، عقل استدلالی و عقل شهودی او با عوالم فرشتگانی و مهین فرشتگانی منطبق است و انسان را به خود خدا می‌رساند.
به علاوه، فلاد اجزای مغز را نه فقط به جهت ارتباط‌شان با سه قوه‌ی بشری برتر یعنی عقل استدلالی، ذهن و عقل شهودی بلکه به جهت ارتباط‌شان با قوه‌ی حافظه و حرکت، مورد تحلیل قرار می‌دهد. از آنجا که او پزشک بود، شاید عمدتاً از طریق آندریئس وسالیوس (۱۰۴) با آناتومی بشری و وظیفه‌ی اندام‌های مختلف به خوبی آشنایی داشت و از شگفتی‌های بدن و عملکرد اندام‌های مختلف، سخن می‌گفت. به علاوه به جسم لطیف که پاراسلسوس نیز از آن سخن گفته است، سخت علاقه داشت و آنرا از جسم کثیف، که بسیاری از مردم آن را تنها بدن خویش می‌دانند، فرق می‌نهاد. فلاد بدن کثیف را نازل‌ترین بخش وجود بشری و در عین حال بخش مکمل آن می‌انگاشت و معتقد بود که خدا این بدن را چنان سرشته است که عالم را با جزئیات و تفاصیلش، اعم از رمزپردازی عددی‌اش منعکس سازد. او نه فقط تناظرهای میان بروج دوازده گانه و اندام‌های مختلف بدن، بلکه تناظر میان سیارات و اندام‌های [بدن] را به نحوی که برای اختربینان نیک شناخته است، مورد بحث قرار داد. (۱۰۵)
فلاد در بحث پیرامون مفاد کیهانی بدن بشری و ظرافت‌های آن، در میانه‌ی مفهوم بدن به عنوان زندان و نقش ایجابی آن به عنوان تجلی حکمت الهی در نوسان است. او در بحث از حکایت کتاب مقدس در باب نردبان یعقوب (۱۰۶) که آن را رمز سلسله مراتب وجود می‌داند، می‌نویسد:
“چه شگفت‌آور است که اموری این همه ناهمگون چون بدن زشت و زننده و روح نامیرا در انسان به هم پیوسته‌اند! و همانقدر شگفت انگیز است که خود خداوند در جسمانیّت گرفتار آمده و انسان چنان آفریده شده باشد که بتواند در سعادت ابدی سهیم شود. هر سرور و شعفی که در این عالم موجود است، تنها از حضور روح در بدنِ فانی، حاصل می‌شود. (۱۰۷)”
چیزی که در فلاد مشهود است، همان تنش میان دو فهم متفاوت از بدن است که وصفِ بارز بخش عمده‌ی تفکر دینی غربی است و یقیناً در فراهم ساختن اسباب این که بدن به این سادگی بتواند به صورت موضوعی برای تحقیق علمی، بدون هیچ توجهی به فهم دینی از بدن به عنوان هیکل [=معبد] خداوند و با غفلت از این گفته‌ی پولس رسول که آیا نمی‌دانید که شما هیکل خدای زنده‌اید؟ درآید، بی‌تأثیر نبوده است. و در عین حال، فلاد آن جنبه از تفکر دینی مسیحی در مغرب زمین را عرضه می‌کند که اهتمام بسیاری به مفاد دینی بدن، تناظرهای کیهانی آن و حتی مفاد فراکیهانی‌اش، نشان داده است. اما، برخلاف دیگر سنت‌ها، در مغرب زمین متفکری چون فلاد به زودی از صحنه‌ی گفت و گوی جدّی، خواه گفت و گوی علمی و خواه گفت و گوی دینی، طرد شد و زمینه برای راززدایی سریع از بدن و فروکاستن مفاد دینی آن، تا زمان احیای علاقه به اهمیت الهیاتی آن در دوران اخیر، فراهم گشت.

موضع اسلام به عنوان دینی که هم یک [دین غربی] است و هم به عالم غیرغربی تعلق دارد

اسلام که هم غیرغربی است و هم غربی- به این معنا که متعلق به خانواده‌ی ادیانی چون یهودیت و مسیحیت است- مشتمل بر تعالیمی در چارچوب یکتاپرستی ابراهیمی است که برای جست و جوی رایج در مغرب زمین با هدف بازیابی مفاد دینی بدن بشر، کمال اهمیت را دارند. در اسلام، کما این که در مسیحیت، اعتقادی راسخ به رستاخیز جسمانی و بنابراین، به مشارکت بدن در تقدیر نهایی ما وجود دارد. توصیفات قرآنی از بهشت، که آن همه در مغرب زمین به عنوان توصیفاتی شهوانی و غیر روحانی مورد سوءِ فهم واقع شده‌اند، واقعیات روحانی را از طریق توصیفات شهوانی [=حسی] عرضه می‌کنند و بر جنبه‌ی مثبت بدن به جهت ارتباط آن با روح تأکید می‌ورزند. به علاوه، اسلام، در عین انکار حلول لاهوت در ناسوت، پیوسته بر اتحاد جنبه‌ی روحانی و جسمانی تأکید می‌ورزد و بخش اعظم هنر اسلامی، به خصوص شعر صوفیانه، همواره به مضمون روحانی ساختن ابعاد جسمانی و محسوس [=شهوانی] و جسمانی ساختن ابعاد روحانی، در تقابل تامّ با ثنویت دکارتی که در طی چهار قرن گذشته در مغرب زمین، ذهن یا روح را در تقابل با بدن قرار داده است، توجه نشان می‌دهد. (۱۰۸) این گفته‌ی باطنی امامان شیعه که ارواحنا اجسادنا و اجسادنا ارواحنا؛ روح‌های ما همان بدن‌های ما و بدن‌های ما همان روح‌های ماست. (۱۰۹)، صرف نظر از این که معانی معادشناختی و کیماوی نیز دارد، علاوه بر این ناظر به اتحاد نهایی روح، نفس و بدن، در هماهنگی با دیدگاه توحیدی اسلام است. (۱۱۰)
در سراسر تاریخ اسلام، مراجع معنوی بی‌شماری معنای روحانی بدن را بر مبنای تعالیم قرآنی، که با احادیث پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) و در تشیع با گفته‌های ائمه در کنار احادیث پیامبر تکمیل شده‌اند، تبیین و تشریح کرده‌اند. در قدم نخست، آنها در خصوص یکی گرفتن خویش با بدن، البته به عنوان صرف پایگاه شهوت، هشدار داده‌اند. در قدم دوم، سعی کرده‌اند تا به سبکی شبیه به قدیس گریگوری پالاماسی، بدن به عنوان جایگاه حضور و حکمت خداوند و به عنوان یاوری در حیات معنوی را از حجاب تنیده شده از نفس اماره و شهوت، فرق بگذارند. در قدم سوم، به این واقعیت توجه داده‌اند که وجود ما فقط مرکب از نفس و بدن نیست، بلکه روح نیز که بر ثنویت نفس و بدن تعالی دارد و درنهایت آنها را در وحدتی غایی با هم تلفیق می‌کند، جزئی از وجود ما است. مطلع قصیده‌ای معروف سنائی، شاعر عارف پرآوازه‌ی ایرانی در قرن دوازدهم، را به همین معنا باید فهمید: مکن در جسم و جان منزل که این دون است و آن والا/ قدم زین هر دو بیرون نه، نه اینجا باش و نه آنجا. (۱۱۱) بالاخره اینکه، مراجع اسلامی سنتی، به زبان‌های مختلف، مفاد روحانی بدن، نقش آن در متحقق شدن به حقایق معنوی، رابطه‌ی آن با آگاهی ما از خویش، رمزپردازی آن، رابطه‌اش با واقعیت عالم کبیر، سلسله مراتب ابدان اعم از بدن لطیف، مفاد روحانی میل جنسی (۱۱۲)، و بسیاری آموزه‌های دیگر را که بیان کامل آنها نیازمند مجلدات بسیاری است، تشریح کرده‌اند. (۱۱۳) هم متصوفه و هم فیلسوفان مسلمان، هر دو مخصوصاً به این موضوع اهتمام داشته‌اند. در میان متصوفه فرقه‌ی کبرویه‌ی آسیای مرکزی، مخصوصاً به خاطر توضیحات‌شان درباره‌ی قیافه شناسی بدن انسان نورانی و علاءالدوله سمنانی به دلیل یکی گرفتن مراتب مختلف انسان باطنی [=باطن انسان] و ابدان لطیف او با پیامبران وجود وی، مشهوراند. (۱۱۴) صوفیانی که درباره‌ی فنون ذکر و رقص مقدس یا سماع قلم زده‌اند، اینان نیز لزوماً درباره‌ی بدن به عنوان جزء مکمل وجود شخصی که در عمل تحول معنوی شرکت می‌جوید، قلم زده‌اند. (۱۱۵)
در مورد فیلسوفان باید گفت، به خصوص شخصیت‌های متأخر مانند ملاصدرا و پیروان وی چون حاجی ملاهادی سبزواری، درباره‌ی بدن روحانی، بدن لطیف، بدنِ اخروی و موضوعات مشابه، قلم زده‌اند. ولی این تعالیم سوابقی در دوران‌های متقدم‌تر دارند. تا آن جا که به تصوف مربوط است، مبسوط‌ترین مباحث درباره‌ی این مضمون را در ابن عربی می‌توان یافت که درواقع فیلسوفان بعدی بسیار بر او تکیه کرده‌اند. و از میان متفکران مسلمان متقدم‌تر که هم فیلسوفان و هم برخی عارفان از آنان تأثیر پذیرفته‌اند، اخوان الصفاء حجم وسیعی از مباحث خویش را به ابعاد مختلف بدن، اختصاص داده‌اند. بنابراین، برای فراهم ساختن نمونه‌هایی عینی از آموزه‌های اسلامی درباره‌ی بدن بشری، باید افکان اخوان الصفاء و ابن عربی را مورد بحث قرار دهیم.
از میان پنجاه و یک رساله در مجموعه‌ی رسائل اخوان الصفاء یا برادران پاکی، سه تای آنها مستقیماً درباره‌ی بدن بحث می‌کنند. (۱۱۶) اینها عبارتند از: رساله‌ی سیزدهم (رساله‌ی نهم در جلد دوم) با عنوان درباره‌ی ترکیب بدن، رساله‌ی بیست و ششم (رساله‌ی دوازدهم در همان جلد) با عنوان در باب قول حکما درباره‌ی انسان به عنوان عالم صغیر و رساله‌ی سی و چهارم (رساله‌ی سوم در جلد سوم) با عنوان درباره‌ی قول حکما درباره‌ی عالم، به عنوان انسان کبیر. (۱۱۷) رساله‌ی نخست، مضمون بدن را به عنوان خانه‌ای که روح در آن ساکن است، تشریح می‌کند و به تفصیل تمام به مقایسه‌ی این دو می‌پردازد. ولی تأکید دارد که عالم صغیر بشری، مرکب از خانه و همچنین صاحب خانه است. آدمی، از آنجا که باید خویشتن را ژرف بشناسد، باید از سه منظر متفاوت در خودش نظر کند: بدن در حد ذات آن، اعم از اجزا و ترکیب آن. نفس در حد ذات آن، مستقل از بدن. و بالاخره اتحاد آن دو با یکدیگر که شامل همه‌ی انسان می‌شود. بنابراین، بدن در فهم تمامیت وضعیت بشری موضوعیت دارد. (۱۱۸)
اخوان الصفاء با توصیف ساختار بدن بر مبنای تشبیه آن به خانه و مواد مختلف تشکیل دهنده‌ی آن، وظیفه اجزایش و مانند آن، در حد وسیع بر رمزپردازی عددی، به معنای فیثاغورثی کلمه نیز تکیه می‌کنند و در این نظم ریاضی بنیاد وحدت بدن، پیوند آن با عالم کبیر و انعکاس واقعیاتی مثالی در بدن را که این اعداد رمز آنها هستند، تشخیص می‌دهند. (۱۱۹) به علاوه آنها، این تشبیه بدن را به تشبیه آن به شهری با نواحی جداگانه، مکان‌هایی اختصاص یافته برای وظایف مختلف، نیروهای مختلف مسلط بر آن، و مواردی از این دست، توسعه می‌دهند. البته چیزی که آنها در مدّ نظر دارند همان شهر سنتی بنا شده براساس اصول مابعدالطبیعی و جهان شناختی سنتی و نه محیط‌های شهری به هم ریخته و بی‌نقشه‌ای است که امروزه در بسیاری از نواحی عالم به نامِ شهر شناخته می‌شوند. (۱۲۰)‌این تشبیهات مبسوط برای آن طراحی شده‌اند تا عملکردهای پیچیده‌ی بدن را که از طریق درک شباهت‌هایش با عملکردهای پیچیده و در عین حال منظم یک شهر سنتی، عیان‌تر شده است، به ما یادآور شوند. (۱۲۱) این نوع تشبیه نه فقط برای فهم اهمیت دینی بدن در نتیجه‌ی ماهیت رمزی شهرهای سنتی، بلکه برای آشکار ساختن پیوند زنده میان انسان‌ها و محیط‌شان در فضای سنتی، نیز حائز اهمیت بسیار است. نادیده گرفتن بدن به عنوان جزء مکمل عالم صغیر بشری، نه به عنوان صرف یک ماشین یقیناً با فروکاستن محیط شهری متجدد به یک فضای مکانیکی غیربشری که در آن روح از پا درآمده است و حتی برخی از مدافعان دیدگاه دنیازده درباره‌ی بدن و عالم، اخیراً علیه آن زبان به شکوه گشوده‌اند، بی‌تأثیر نیست.
سرانجام، اخوان الصفاء دایره‌ی تشبیه و تناظرها را با تشبیه بدن و خود عالم طبیعت، توسعه می‌دهند. بدین سان، آن‌ها می‌نویسند:
“خود بدن چون زمین، استخوان‌هایش چون کوه‌ها، مغز استخوانش چون معادن، شکم چون دریا، روده چون رودها و رگ‌ها چون جویبارها، گوشت چون خاک و گل است. مویی که بر بدن می‌روید چون گیاهان است، مواضعی از بدن که مو در آنها رشد می‌کند چون زمین بارور و مواضعی که مو در آنها رشد ندارد، چون زمین شوره‌زار است. بدن از سر تا پا همانند یک شهر مسکون [=آباد] است، پشت آن همانند نواحی متروک است؛ جلوی آن چون شرق، پشت آن چون غرب، سمت راست آن چون جنوب و سمت چپ آن چون شمال است. تنفس آن چون باد، کلماتش چون تندر و فریادهایش چون صاعقه است. خنده‌اش چون نور ماه، گریه‌اش چون باران، غمش چون ظلمت شب، خوابش چون مرگ و بیداری‌اش چون حیات است. کودکی‌اش چون بهار، نوجوانی‌اش چون تابستان، بلوغش چون پائیز و پیری‌اش چون زمستان است. حرکات و اعمالش چون حرکات ستارگان و گردش آنهاست. تولد و حضورش چون طلوع صور فلکی و مرگ و غیبت‌اش چون غروب آنهاست. (۱۲۲)”
در رساله‌ی سوم از جلد سوم درباره‌ی عالم به عنوان انسان کبیر، تشبیه میان انسان و عالم، برای نشان دادن تطابق‌های میان عالم هستی و عالم صغیر بشری که مرکب از روح، نفس و بدن است، معکوس شده است. اخوان الصفاء، با استفاده از برخی تشبیهات شعری، خواننده را آگاه می‌سازند به این که به یک معنا ما همه‌ی عالم را در درون خویش داریم و چیزی را که در درون خویش می‌یابیم در عالم طبیعت نیز، نه فقط به معنای ماده گرایانه کلمه که بسیاری نویسندگان متجدد درباره‌اش سخن گفته‌اند، بلکه بیشتر از همه به معنای کیفی کلمه، یافت می‌شود. بنابراین فهم درونی ما از ابدانِ خویش، کلیدی برای فهم عالم طبیعت است، کما این که در مورد فهم ما درباره‌ی رابطه‌ی نفس و بدن خویش، درباره‌ی جنبه‌ی مکمل هم بودن آنها و درباره‌ی انسجام آنها در قالب یک کل واحد نیز چنین است. اخوان الصفاء این حقیقت را مبیّن می‌سازند که، همان طور که بسیاری از متخصصان الهیات بوم شناختی در دوران متجدد گفته‌اند، ما با ستارگان مرتبطیم، ولی تأکید می‌ورزند که این فقط رابطه‌ای مادی، یا به تعبیر اصطلاحات دوران متجدد، صرف اشتراک در عناصر شیمیایی نیست. بلکه، این رابطه بر انعکاس واقعیات مثالی واحدی هم در عالم کبیر و هم در عالم صغیر مبتنی است، اخوان الصفاء این معنا را از طریق رمزپردازی عددی و همچنین از طریق این واقعیت اثبات کرده‌اند که همه‌ی وجود ما، که عبارت از روح، نفس و بدن باشد، متشکل از همان جوهرهایی است که عالم کبیر ترکیبی از مجموع آنها است. ما نه فقط از طریق بدن، بلکه از طریق نفس و روح نیز به عالم طبیعت پیوند داریم و رابطه‌ی میان روح، نفس و بدن در درون خود ما، کلیدی برای فهم اهمیت روحانی و دینی نظم طبیعت است.
اخوان الصفاء، در هماهنگی با دیدگاه اسلامی مبتنی بر قرآن، که آن همه بر حکمت خداوندی جلوه گر در خلقت حضرت او، مخصوصاً در بدن بشر، اصرار دارد، تأکید می‌ورزند که هدف بحث‌شان درباره‌ی بدن دقیقاً نشان دادن اهمیت همان آیات و اسرار خداوندی (آیات ا… و اسراره) (۱۲۳)، است که در بدن بشر یافت می‌شود. در حقیقت، در همه‌ی دوران‌ها، احساس شگفتی از حکمت خداوند، برای تحقیق درباره‌ی بدن، در ساحات حِکْمی تفکر اسلامی، محوریّت داشته است. به علاوه، تحقیق درباره‌ی بدن را کلیدی برای فهم اسرار جای گرفته در بدن از طریق خالق، و به خصوص اسرار قلب، دانسته‌اند؛ قلب که در حقیقت جایگاهی است که در آن ساحت جسمانی مرتبه‌ی بشری با برترین ساحت وجود انسان تلاقی می‌کند. غزالی، متفکر و عارف دینی قرن یازدهم که شاید معروف‌ترین متکلم مسلمان باشد، اشاره به همین حقیقت دارد، آنجا که می‌نویسد:
“و دانستن ترکیب تن و منفعت اعضای وی را علم تشریح گویند. و آن علمی عظیم است و خلق از آن غافل باشند و نخوانند. و آنچه خوانند از برای آن خوانند تا در علم طب استاد شوند و طب و علم طب خود مختصر است: اگر چه به وی حاجت است به راه دین تعلق ندارد. اما کسی که در این نظر برای آن کند تا عجایب صنع خدای-عزوجل- بیند… نظر در تفصیل آفرینش تن آدمی کلید معرفت صفات الهیّت است. (۱۲۴)”
ابن عربی، بسیاری از این مضامین و مضامین دیگر را در بحث از بدن، اعم از میل جنسی، در ژرف‌ترین سطح اهمیت آنها، در آثار متعدد خویش به خصوص در الفتوحات المکیه (اشراق‌های مکی) (۱۲۵)، تشریح کرده است؛ در ابواب مختلف فتوحات، به بدن و حکمت آن، اعم از اهمیت سرشته شدن بدن از گل (التین) به امر خداوند، به صورتی که در سوره‌های قرآن آمده است، اشاره می‌کند. به علاوه، ابن عربی کتابی با عنوان التدبیرات الاهیه فی اصلاح المملکه الانسانیه (تدبیرهای الهی در اصطلاح مملکت انسانی) نگاشته است، که مستقیماً به بحث درباره‌ی موضوع اهمیت روحانی بدن می‌پردازد.(۱۲۶) عنوان فصل نخست عبارت است از در باب وجود خلیفه‌ای که سلطان بدن است، حال آنکه عنوان فصل سوم آن چنین است: در باب استقرار شهر بدن و تشریح آن به عنوان قلمرو این خلیفه (۱۲۷). در این فصول، همان طور که از عنوان‌شان پیداست، هم درباره‌ی خلیفه‌ای که در بدن مقیم است و هم درباره‌ی بدن به عنوان اقامت‌گاه آن خلیفه، بحث شده است. (۱۲۸) ابن عربی خلیفه را راهنمای آشکار (الامام المبین) عرش و آینه‌ی حق (مرآه الحق) و همچنین نقطه‌ی مرکزی دایره‌ی وجود تفسیر می‌کند. می‌گوید: نخستین موجودی که خداوند آفرید، یک جوهر روحانی بسیط بود. (۱۲۹) و این موجود را همان خلیفه‌ی مقیم در بدن می‌داند. بنابراین، بدن جایگاه برترین واقعیتی است که خداوند در کل عالم آفریده است، یعنی جایگاه روح خود خداوند است، که حضرتش آن را در بدن آدم ابوالبشر دمید.
ابن عربی معتقد است که همین که خداوند آن خلیفه- یعنی انسان- را آفرید، به عنوان اقامت‌گاه او شهری با کارگران، کارفرمایان و هیئت حاکمه، که تمامیّت آن را حضرت او بدن نامیده است، بنا کرد. این شهر مشتمل است بر چهار رکن، منطبق با عناصر چهارگانه‌ی عالم و مرکزی که خداوند به عنوان اقامتگاه آن خلیفه انتخاب کرده است و این مرکز همان قلب است. خود ساحت جسمانی جایگاه آن قلب واقعی است که قرآن در بسیاری از آیات مانند آیات زیر بدان اشاره کرده است: هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ السَّکِینَهَ فِی قُلُوبِ الْمُؤْمِنِینَ، اوست آن که در دل‌های مؤمنین آرامش را فرو فرستاد. (فتح، ۴)، وَ مَنْ یُؤْمِنْ بِاللَّهِ یَهْدِ قَلْبَه، و کسی که به خدا بگرود، دلش را به راه آورد. (تغابن، ۱۱).
خداوند در بالاترین نقطه‌ی آن شهر، که همان مغز است، منزلی خلق کرده است که آن خلیفه از آن موضع بر کل آن شهر که عبارت از اندام‌های بدن، حواس و خیال است، حکم می‌راند. در میانه‌ی این جایگاه مرتفع، خزانه‌ای آفریده است که همان خزانه‌ی فکر است و در انتهای آن خزانه‌ی حافظه را قرار داده است. به علاوه، او مغز را جایگاه وزیر آن خلیفه، که چیزی جز عقل نیست، قرار داده است. سپس نفس را آفریده که مشتق از کرسی (الکرسی) است، درست همان طور که جایگاه روح در پیرامون عرش است؛ اصطلاحات عرش و کرسی برگرفته از جهان شناسی قرآنی است که ساحات مرزی میان مراتب الهی و کیهانی را به تصویر می‌کشند. (۱۳۰) ابن عربی همچنین رابطه‌ی میان روح و نفس در انسان و به علاوه رابطه‌ی آنها با بدن را مورد بحث قرار می‌دهد. او گفته‌ای از غزالی را می‌آورد مبنی بر اینکه بدن، مولود پیوند روح و نفس است و بدین سان دیگر آموزه‌ی باطنی مبنایی درباره‌ی بدن را مورد تأکید قرار می‌دهد، یعنی آموزه‌ای را که بر طبق آن بدن امتداد نفس است و نفس حتی قوه و قابلیت آن را دارد تا بدن خود را بازآفرینی کند، گو این که در این مرحله از تاریخ کیهانی، خداوند این نیروی خلاقه را متوقف ساخته و بدین سان نفس را از عیان ساختن چنین نیرویی بازداشته است.
در مجموع تعالیم اسلامی درباره‌ی بدن، بر مبدأ الهی آن تأکید می‌ورزند- یعنی تأکید می‌ورزند بر این که بدن آفریده‌ی خداوند است و به عنوان غایت، بیشترین اهمیت را برای فهم وضعیت بشری دارد. در عملکرد حیرت آور بدن جلوه‌ی حکمت خداوند را به عیان می‌بینیم و بدن را با غایت نهایی نوع بشر پیوند می‌زنیم. از سوئی، بدن جزئی از کلی است که همان انسان است، و بنابراین باید بر مبنایی معاد شناختی در واقعیت نهایی وضعیت بشر تلفیق شود. از سوی دیگر بدن مخلوق خداوند است و حقوق خاص خود را دارد به طوری که آدمی در برابر آن مسئول است و نمی‌تواند مستقل از حقوق خالق آن را چیزی از آن خودش بداند. بنابر حدیثی از پیامبر در روز قیامت هر اندام بدن بشری استقلال خاص خود را دارد و در برابر خداوند در خصوص عملِ نفس همان بدن مورد بحث گواهی خواهد داد، حال آنکه در این عالم هر جزء بدن، خداوند را جداگانه و به روش خاص خود، ستایش می‌کند. رابطه‌ی میان نفس و بدن، فراتر از هرگونه ثنویت عارضی، رابطه‌ای اساسی است و بنابراین چندان عمیق است که عارضه‌ی مرگ آن را از میان نمی‌برد.

پی‌نوشت‌ها:

۱٫ratiocination
۲٫درباره‌ی معنای سنتی Ornament [=آرایه بندی] رک:
Ananda K. Coomaraswamy,

“Ornament,” in Roger Lipsey

(ed.), Comartiswamy, I:

Selected papers: Traditional

Art and Symbolism (Princeton,

N.J.: Princeton University

Press, 1977), pp. 24ff.
۳٫R.A.Scliwaller de Lubicz
۴٫رک: اثر ماندگار وی با عنوان:(Le Temple de l`bomme) خلاصه‌ی تحقیق شوالر دِ لوبیچ در این حوزه را در اثر زیر می‌توان یافت:
The Temple in Man: Sacred

Architecture and the Perfect

Man, trans. Robert and

Deborah Lawlor (New York:

Inner Traditions International,

۱۹۷۷).
۵٫Luxor، نام دهکده‌ای در مصر علیا، بر کرانه‌ی نیل که بخشی از ویرانه‌های شهر باستانی تب در کنار آن واقع است.-م.
۶٫ Ibid.. p. 24.
۷٫ Ibid., p. 52.
۸٫Adamic، منسوب به Adam (آدم ابوالبشر). در این جا حالت بیش از هبوط انسان موردنظر است.-م.
۹٫ Ibid., pp. 53-54.
۱۰٫Saddu، مرتاض هندی.
۱۱٫Kundaliniyoga، باید توجه داشت که Kundalini، از Kundala سنسکریت به معنای کلاف است. در برخی گونه‌های یوگه در آئین تانترا، نیروی کیهانی نهفته در درون هر فرد، به صورت یک مار حلقه زده تصویر شده است، که سالک می‌تواند از طریق برخی اعمال و حرکات بدنی آن کلاف را باز کند و خود ظاهری را در ذات ازلی خویش، آتمن منحل سازد.-م.
۱۲٫ R. C. Zaehner,

Hindu Scriptures (London:

Dent & Sons, 1977), p. 126.
۱۳٫برای تاریخ رشد و تحول آموزه‌ی بدن لطیف در آئین هندو و همچنین آئین بودا و آئین تانترا، رک:
John Mann and Lar Short, The

Body of Light, illustrated by

Juan Li (Boston and Tokyo:

Charles Tuttle, .790); For

Hinduism see pp. 39ff.
۱۴٫siddha
۱۵٫siddhi
۱۶٫kaya-Sadhana
۱۷٫Hatha yoga
۱۸٫درباره‌ی اصطلاحات متفاوت مورد استفاده در یوگه، رک:
Gorg Feucrstein,

Encyclopedic Dictionary of

Yoga (New York: Paragon

House, 1990).
۱۹٫prana
۲۰٫همین آموزه، در حالت عامه پسند شده‌ی آن، مبنای آثار دیپاک چوپرا (Deepak Chopra) است که طب آیرواده‌ای را در امریکای امروز ترویج می‌کند. برای مثال، رک: اثر وی با Ageless Body, Timeless Mind:

The Quantum Alternative to

Growing Old (New York:

Harmongy Books, 1993).
۲۱٫Satcakranirupana
۲۲٫Sir John Woodroffe
۲۳٫Serpent Power
۲۴٫Principles of Tantra
۲۵٫The World as Power
۲۶٫Sakti and Sakta-Essays and Addresses
۲۷٫ John Woodroffe,

The World as Power (Madras:

Ganesh, 1974), pp. 161ff, “Power

as Matter” (Bhnta-sakti).
۲۸٫ John Woodroffe,

Sakti and Sakta: Essays and

Addresses (Madres: Ganesh,

۱۹۷۵), p. 178.
۲۹٫ Ibid., p. 186.
۳۰٫ Ibid., p. 206.
۳۱٫در آتماهای چهارگانه که در سیتکوانده (Citkunda) در مولاداره ککره (Muladhara Cakra) مورد تأمل قرار گرفته‌اند، آتما پرانروپی (Atma Pranarupi) نماینده جنبه‌ی حیاتی، جنان آتما (Jnanatma) نماینده‌ی جنبه‌ی عقل و انتر آتما (Antar atma) همان بارقه‌ی پرام آتما (Param atma) است که حالّ در همه‌ی اجسام است و چون گسترش بیابد ویاپته (Vyapta) به صورت بهوته (Bhuta) یا اشکال پنجگانه‌ی ماده محسوس که بدن کثیف را تشکیل می‌دهند، ظاهر می‌شود. همه‌ی اینها، ابعاد یک پرام آتما واحد است.
Ibid,p.186.
۳۲٫nadi
۳۳٫presiding deity
۳۴٫thousand-petalled lotus
۳۵٫برای موضع ککره‌ها در جسم کثیف و فعّال سازی ککره‌ها، رک:
Mana and Short,The Body of Light,pp.50ff.Eliade,Yoga:Immorality and Freedin,trans.Willard Trask (Princeton:Princeton University Press,1969),pp.236ff
۳۶٫kriya-jnana
۳۷٫Woodroffe,Sakii and Sakta,p.438
۳۸٫فراموش ساختن یا انکار کردن نیازهای بدن، تلقی آن به مثابت چیزی که الهی نیست، به معنای فراموش ساختن و انکار کردن حیات عظیم‌تری است که بدن جزئی از آن است و نیز به معنای انکار نظریه‌ی بزرگ وحدت همه‌ی ماده و روح و اینْ همانی نهایی آنها است. تحت حاکمیت چنین مفهومی، حتی نازل‌ترین نیازهای جسمانی، اهمیتی کیهانی پیدا می‌کنند. بدن همان شکتی است. نیازهای آن، نیازهای شکتی است. وقتی انسان لذت می‌برد، در حقیقت این شکتی است که از طریق او لذت برده است. در همه‌ی آنچه او انجام می‌دهد و می‌بیند، این همان مادر کل است که نظر و عمل می‌کند. چشمان او و دستان او، همان چشمان و دستان شکتی است. همه‌ی بدن و عملکردهای آن، تجلی شکتی است.
Ibid,p.440.
۳۹٫درباره‌ی سنت تانترا، نیز رک:
Agehananda Bharati,The Tantric Tradition(Westport,Conn;Greenwood Press,1965).
۴۰٫امروزه جزوه‌های عملی بسیاری به زبان‌های اروپایی درباره‌ی این موضوع موجود است. ولی باید افزود که رویه‌ی عملی هر اسلوب معنوی، اعم از آن‌هایی که از بدن استفاده می‌کنند، باید تحت هدایت استادی راستین صورت بگیرد. کیت‌هایی با عنوان do-it-yourself [=خودآموز] یا self-realization [=خودْیابی یا تحقق نفس] که در فضای تجارت زده‌ی امروز به این سادگی قابل دسترس است، می‌تواند آسیب بسیاری به دنبال داشته و حتی به اختلال روانی منجر شود. این معنا درباره‌ی همه‌ی تعالیم سنتی، صدق می‌کند؛ که البته از این میان تعالیم آئین هندو در بیشترین میزان، دستخوش این بهره برداری و تحریف نامشروع شده‌اند.
۴۱٫حقیقت فقط نحوه‌ای اندیشیدن درباره‌ی عالم نیست. حقیقت شیوه‌ای از وجود در عالم است که بخشی از آن وجود جسمانی خود شخص را شامل می‌شود.
Yasuo Yuasa,The Body:Toward an Eastern Mind-Body Theory,ed.Thomas P.Kasulis,trans.Nagatomo Shigenori and T.P.Kasulis(Albany:State University of New York Press,1987),p.2 of the editi`s introduction.
۴۲٫Yasuo Yuasa
۴۳٫Jungian psychology، منسوب به کارل گوستاویونگ، روان شناس سویسی (۱۸۷۵-۱۹۶۱).
۴۴٫Ibid,pp.21ff
تحلیلی که به دنبال می‌آید بر شرح او مبتنی است که در عین حال مقایسه‌هایی با روان شناسی و فلسفه‌ی غربی نیز در ضمن آن آمده است، که البته آن مقایسه‌ها در بحث کنونی موضوعیت ندارند.
۴۵٫satori
۴۶٫Tetsuro Watsuji
۴۷٫Nishida Kitaro
۴۸٫Ibid,pp.37ff
۴۹٫Ibid,p.38
۵۰٫life-basho
۵۱٫در خصوص تحلیل اندیشه‌ی نیشیدا، رک:
pp.125ff.On Kukai see also Yoshito S.Hakeda,Kukai-Major Works:Translated with an Account of His Life and a Study of His Thought(New York:Columbia University Press,1972).
۵۲٫basho vis-a-vis being
۵۳٫basho vis-a-vis-nothing
۵۴٫sumyata
۵۵٫shugyo
۵۶٫keiko
۵۷٫Kukai
۵۸٫Sokusbinjobutsu
۵۹٫From his Goshorai mokuroku,quoted by Yuasa,The Body,p.148
۶۰٫From his Goshorai mokuroku,quoted by Yuasa,The Body,p.148.
۶۱٫Mahavirocana
۶۲٫Ibid,p.150
۶۳٫samaya
۶۴٫Budhha-nature، سرشت اساسی بودا که در هر انسانی نهان است.
۶۵٫این بدن، بدن من، بدن بودا، بدن همه‌ی موجودات دارای شعور است. همه‌ی آنها بدن نامیده شده‌اند… این بدن، یقیناً آن بدن است. آن بدن نیز یقیناً این بدن است. بی‌شک بدن بودا، ابدان همه‌ی موجودات است و بی‌شک ابدان همه‌ی موجودات دارای شعور بدن بودا است. آنها با هم متفاوت ولی در عین حال عین هم‌اند. آنها با هم متفاوت نیستند ولی در عین حال متفاوت‌اند.
From Kukai,Sokusbinjobutsugi,quoted in Yuasa,The Budy,p.156
۶۶٫Dogen، ۱۲۰۰-۱۲۵۳٫
۶۷٫Zazen
۶۸٫تقویت و اصالت دادن به همه‌ی موجودات با انتقال دادن “خود” [به آنها] همانا فریب است. برای همه‌ی موجودات ترقی، تربیت و اصالت دادن به “خود” همانا ستوری است … اگر خویش را بر الگوی بوداها بسازید به این معنا است که خود را بر الگوی “خود” ساخته‌اید. ساختن خویش بر الگوی خویش به معنای فراموش ساختن خویش است. فراموش ساختن خویش به معنای تأیید شدن بواسطه‌‌ی همه‌ی موجودات است. تأیید شدن بواسطه‌ی همه‌ی موجودات به معنای تبدّل نفس و بدن، هم در تو و هم در دیگران است.
Doge I in Nihon shiso taikei

quoted in Yuasa, 77ie Body. p.

۱۱۶٫
۶۹٫درباره‌ی مکتب شینگون، رک:
Minoru Kiyota, Shingon

Buddhism: Theory and

Practice (Los Angeles and

Tokyo: Buddhist Books

International, 1978); and Taiko

Yamasaki, Sbingon: Japanese

Esoteric Buddhism, trans. and

adapted by Richard and

Cynthia Peterson; eds.

Yosuyoshi Morimoto and

David Kidd (Boston and

London: Shambhala, 1988).
که تاریخ مکتب شینگون و همچنین آموزه‌ها و آداب و اعمال آن را مورد بحث قرار می‌دهد.
۷۰٫ Yamasaki,

Shingon, p. 112.
۷۱٫احتمالاً اصطلاح مودره از زبان اوستا (متن مقدس آئین زرتشتی) وارد در زبان سنسکریت شده و در آغاز به معنای مُهر و نشان بود و از زبان سنسکریت نیز وارد زبان ژاپنی شده است. در آئین بودا از همان اوائل در دوران گانداره (Gandharan، ناحیه‌ای باستانی در شمال غربی هند و شرق افغانستان) مورد استفاده قرار گرفته و به معنای اشارات دست بودا بوده است که هریک از آنها معنایی مخصوص داشته است. البته، استفاده از مودره، در آئین هندو نیز دیده می‌شود و مفاد آن مفادی فطری است. بسیاری آن را منشأ هنرها و الفبا دانسته‌اند. درباره‌ی اهمیت اشارات دست در هندوستان، رک:
Ananda K. Coomaraswamy,

The Mirror of Gesture:

Ahhinaya Darpana of Nandi-

Kesvara (New Delhi:

Munshiram Manoharlal, 1987).

On Kukai’s theory of mtidras

see David Shaner, The Body-

Mind Experience in Japanese

Buddhism: A

Phenomenological Study of

Kukai and Dogen (Albany:

State University of New York

Press, 1985), especially

Chapter 2,
“A Phenomenological

Description of Bodymind,” p.

۳۷٫
۷۲٫ Yamasaki,

Shingon, p. 112.
۷۳٫ From his

Discourse on the Visualization

of Truth by Mindful Recitation

of Mantra, quoted in

Yamasaki, Shingon, p. 112.
۷۴٫برای توصیفی از مودره‌های گوناگون که در شینگون مورد استفاده قرار گرفته است، رک:
Yamaski,Shingon,pp.114ff
۷۵٫Mantra Mantras، به معنای ورد مقدس است.
۷۶٫Ibid,p.118
۷۷٫Ibid,p.118-119.
۷۸٫hara
۷۹٫Karlfied Graf von Durkheim,Hara:The Vital Centre trans.Sylvia-Monica von Kospoth in Collaboration with Estelle R.Healty(London:Unwin Paperbacks,1977),p.12.
۸۰٫جالب توجه است که در عالم متجدد و مخصوصاً در قاره‌ی آمریکا، در حالی که بدن بی‌اندازه مورد تمجید قرار گرفته است، ولی نقش آن در زندگی روزمره، به هیچ وجه همانند نقش آداب هره ژاپنی یا ادب اسلامی نیست. میان حالات و حرکات بدن در کلاس درس دانشجویان قاره‌ی آمریکا، البته با استثنائات جالب توجه، و حالتی که در محفل دانشجویان در دانشگاه الازهر، چه رسد به حالت سالکان حاضر در یک صومعه‌ی فرقه‌ی ذِن دیده می‌شود، بیشترین تفاوت و تقابل دیده می‌شود.
۸۱٫Von Durkheim,Hara,p.119
۸۲٫Heysychasn
۸۳٫درباره‌ی این مکتب و تاریخ آن، رک:
Timothy Ware,The Orthodox Church (Hammersmith:Penguin,1981 and Baltimore:Penguin,1963),pp.72ff.
۸۴٫Mt.Athos
۸۵٫Evagrius of Ponticum (399-346) نویسنده و عارفی که نوعی الهیات ناظر به نیایش عرفانی و ریاضت فراهم آورد و این الهیات بنیاد سنت حیات معنوی هم در کلیسای شرقی و هم در کلیسای غربی قرار گرفت.-م.
۸۶٫Ibid,p.5
۸۷٫St.Symeon
۸۸٫Barlaam the Calabrian
۸۹٫St.Gregory of Palamas
۹۰٫See Gregory of Palamas,The Triads trans,Nicholas Gendle(New York and Toronto:Paulist Press,1983),p.41.
۹۱٫Ibid,p.42
۹۲٫Ibid,p.43
۹۳٫John in his Ladder of Divine Ascent quoted by St.Gregory,The Traids,p.45.
۹۴٫بخش اعظم هیسیکاسم، از جمله نماز قلب، ذکر و یادآوری شبیه به عرفان اسلامی و آداب ذکر در این عرفان است که از شباهت‌های ریخت شناختی در خورتوجهی میان آنها و نه تأثیرات تاریخی، حکایت دارد. رک:
S.H.Nasr,The Prayer of the Heart in Hesychasm and Sufism,Greek Orthosox Theological Review(vol.31,nos.1, and 2,1956),pp.195ff
۹۵٫St.Gregory,The Traids,p.48
۹۶٫Ibid,p.51
۹۷٫Ibid,p.51
۹۸٫درباره‌ی مشارکت بدن در نیایش ناب در هیسیکاسم، رک:
Timothy Kallistos Ware, The

Power of the Name (London:

Marshall
Pickering, 1989).
۹۹٫Robert Fludd
۱۰۰٫ On Robert Fludd,

see Josceiyn Godwin, Robert

Fludd: Hermetic Philosopher

and Surveyor of Two Worlds

(Boulder, Colo.: Shambhala,

۱۹۷۹); Ailcn Debus, The

Chemical Dream of the

Renaissance (Cambridge,

Mass.: Harvard University

Press, 1969), pp. 20ff; The

English Paracelsians (London:

Oldbourne, 1965; New York: F.

Watts, 1966, pp. 104ff; “Robert

Fludd,” in the Dictionary of

Scientific Biography (New

York: Scribner’s 1972), vol. 5, pp.

۴۷-۴۹; Serge (Iutin, Robert

Fludd (1574-1637), alchimiste et

philosophe rosicrucien (Paris:

Edition de l’Omnium Iitt6raire,

۱۹۷۱); and Frances A. Yates,

The Rosicrucian

Englightenment (London and

Boston: Routledge and Kegan

Paul, 1972), pp. 70ff.
۱۰۱٫بسیاری از این تمثیل‌ها در اثر زیر، بازآفرینی شده‌اند:
Goswin,Robert Fludd,pp.68ff
۱۰۲٫Aries، برّه، نخستین صورت منطقه البروج.
۱۰۳٫Pisces، دوازدهمین صورت منطقه البروج.
۱۰۴٫Andreas Vesalius
۱۰۵٫Ibid,pp.72-73
۱۰۶٫Jacob`s Ladder، این حکایت در سفر پیدایش، باب ۲۸، آیه‌ی ۱۰، به بعد آمده است. در آنجا می‌خوانیم: پس یعقوب… همانجا خوابید و در خواب نردبانی را دید که پایه‌ی آن بر زمین و سرش به آسمان می‌رسد و فرشتگان خدا از آن بالا و پایین می‌روند.-م.
۱۰۷٫Quoted by Godwin in Robert Fludd,p.71
۱۰۸٫حافظ، شاعر پارسی گوی نمونه‌ای عالی از این اصل است؛ اشعار وی در آن واحد هم بسیار روحانی و هم بسیار حسی است. برای بحثی کلی‌تر درباره‌ی این موضوع، رک: مقاله‌ی صاحب این قلم در اثر زیر:
Rolof Beny and Seyyed

Hossein Nasr, Persia: Bridge

of Turquoise
(London: Thames & Hulson;

New York: Time and Life, 1975),

pp.
۲۳-۴۴٫
۱۰۹٫ Corbin’s, Spiritual

Body and Celestial Earth

(Princeton: Princeton

University Press, 1977), Part II,

p. 108.
این اثر اساساً درباره‌ی این موضوع بحث می‌کند. بسیاری از فیلسوفان اسلامی متأخر مانند ملاصدرا، نیز این گفته را بنیاد شرح و بیان خویش از آموزه‌ی عالم خیال، بدن لطیف و بسیاری از ابعاد مبنایی معادشناسی اسلامی تلقی کرده‌اند. منابع اسلامی نیز اغلب درباره‌ی این که بدن شکل روح را می‌پذیرد، سخن گفته‌اند.
Sachiko Murata,The Tao of Islam(Albany:State University of New York Press,1992),p.191.
۱۱۰٫بدیهی است که تفکر اسلامی سنتی، همانند تفکر مسیحی سنتی به صورتی که در بسیاری منابع مسیحی و به خصوص مکتب هرمسی مسیحی، بازتاب یافته است، به تقسیم سه جزئی عالم صغیر بشری به روح (Spiritus)، نفس (anima) و جسم (Corpus)در مقابل ثنویت متأخر بدن و نفس یا ذهن و بدن، باور دارد.
۱۱۱٫سنائی، دیوان، تصحیح مدرس رضوی (تهران، انتشارات ابن سینا، ۱۳۴۱، هجری قمری)، ص۵۱٫
۱۱۲٫تا آنجا که به میل جنسی مربوط است، رویکردهای اسلام و جریان غالب مسیحیت غربی، کاملاً متفاوت با هم است. در مسیحیت، میل جنسی، بنابر سنت، از گناهی که نتیجه‌ی هبوط بوده است، سرشار است. ضرورت‌ِ شعیره‌ی مقدس ازدواج از همین جاست. در اسلام، هرچند تحت حاکمیت اکید شریعت، خود میل جنسی مقدس است. در نتیجه ازدواج اسلامی پیمانی میان زن و شوهر بر مبنای قانون و نه یک شعیره‌ی مقدس است. درباره‌ی این تفاوت ها، رک:
Frithjof Schuon,Christianity Islam:Essays on Esoteric Ecymenism,trans,Gustavo Polit(Bloomington,Ind:World Wisdom Books,1985),pp.112-113.
۱۱۳٫متأسفانه تاکنون، به زبان انگلیسی، چنین اثری موجود نیست، هرچند که آثار زیر:
Sachiko Murata,Tao of Islam(Albany:State University of New York Press,1992);William Chittick,The Suf Path of Knowledge (Albany:State University of New York Press,1989);Henry Corbin,The Man of Light in Iranian Sufism(trans,Nancy Pearson (London:Shambala,1978)
و چند اثر معدود دیگر به برخی از ابعاد این موضوع عظیم می‌پردازند.
۱۱۴٫دیدگاه‌های وی و همچنین دیدگاه‌های نجم الدین کبری، نجم الدین رازی را کربن در اثر زیر به تفصیل مورد بحث قرار داده است:
The Man of Light
۱۱۵٫در طریقت شاذلیه، آثار ابن عطاءالله الاسکندری، به خصوص از این نگاه در خور اهمیت‌اند. برای مثال رک به اثر وی با Traite sur le nom Allab,trans,.Maurice Gloton(Paris:Les Deux Oceans,1981)
درباره‌ی قادریه، چشتیه و نقشبندیه، رک:
Mir Valiuddin,Contemplative Disciplines in Sufism(London and The Hague:East-West Publications,1980).
رقص صوفیانه [=سماع] بر ایجاد هماهنگی میان بدن و کیهان در یک نوع عبودیّت وحدانی نسبت به خداوند که نمونه‌اش در مورد سماع طریقت مولویه دیده می‌شود، و نیز آوردن حضور الهی صریحاً به درون بدن، که نمونه‌اش در حضره طریقت شاذلیه دیده می‌شود، تأکید می‌ورزد. درباره‌ی سماع صوفیانه، رک:
Jean-Louis Michon,Sacred Music and Dance,in .H.Nasr(ed),Islamic Spirituality:Manigestation(New York:Crossroad Publications,1991),pp.469ff.
۱۱۶٫در مورد اخوان الصفا گروهی در قرن دهم، احتمالاً با زمینه‌ی مذهب اسماعیلیه که عالم اسلام را تحت تأثیر قرار دادند و نیز درباره‌ی شاگردان آنان، رک:
Nasr,An Introsuction to Islamic Cosmological Doctrines (Albany:The State University of New York Press,1948),pp.25ff
تاکنون ترجمه‌ای از کل این رسائل به زبان‌های اروپایی موجود نیست، وفادارترین متن درباره‌ی این رسائل، که به صورت ترجمه همراه با نقل به مضمون فراهم آمده است، اثر زیر است:
F.Dieterici,Die Philosophie der Araber,16 vols(Leipzig and Betlin:J.C.Heinrichs`sche and Nicoloi`schen,1858-1891)
برای تحقیقات جدید درباره‌ی اخوان الصفا و ترجمه‌های ناتمام از متون آنها، رک:
کتاب نامه و کتاب نامه‌ی تکمیلی اثر زیر:
Nasr,Introduction to Islamic Doctrines,pp.291-293,306-307
۱۱۷٫رک: رسائل اخوان الصفا (بیروت: دار صادر، ۱۹۵۱). این سه رساله را در صفحات زیر می‌توان یافت: ج۲، صص ۳۷۸-۳۹۵؛ ج۲، صص ۴۵۶-۴۷۹ وج۳، صص ۲۱۲-۲۳۱٫
۱۱۸٫Ibid,p.379.
۱۱۹٫درباره‌ی فهم اخوان الصفا از اعداد، رک:
Nasr,Trtroduction to Islamic Doctrines,pp.47ff
۱۲۰٫درباره‌ی شهر اسلامی سنتی، رک:
Titus Burckhardt,Fez-City of Islam(Cambridge:Islamic Text Society,1992);and Nadjmoud-Dine Bammate,Cites d`Islam(Paris:Arthaud,1987)
۱۲۱٫پس بدان، و خداوند یاری‌ات کند، که بدن انسان را خالق چونان یک شهر ساخته است. اجزای کالبدشناختی آن، به سنگ، خشت، کُنده‌های درخت و فلزات به کار رفته در ساختمان شهر، ماننده است. بدن مؤلف از اجزای مختلف و عبارت از چندین منظومه‌ی زیستی همانند نواحی شهر و بناهای آن است. اعضا و اندام‌های آن با مفاصل مختلف همانند خیابان‌هایی که نواحی یک شهر را به هم متصل می‌کنند، به هم پیوند یافته‌اند، به نقل از:
Vol. III of the Rasail, trans. by S. H. Nasr, Introduction to Islamic Doctrines, p. 99 (with modiffications). See also Murata, The Tao of Islam, p 30.
صاحب این قلم، دیدگاه‌های اخوان الصفا درباره‌ی بدن بشری را در فصل چهارم اثر فوق الذکر، با عنوان زیر، تلخیص کرده است.
The Microcosm and Its Relation to the Univers,”” pp. 96ff.
۱۲۲٫ Ibid., pp. 101-102.
۱۲۳٫ Rasa”il, vol. II, p. 394.
۱۲۴٫غزالی، کیمیای سعادت، به کوشش حسین خدیوجم، انتشارات علمی فرهنگی، چاپ هشتم، ۱۳۷۸، ج۱، صص ۴۳-۴۴٫
۱۲۵٫ In Nasr, Three Muslim Sages (Delmar, N. Y.: Carvan Books, 1979), Chapter 3,
در آنجا صاحب این قلم درباره‌ی ابن عربی بحث کرده است؛صاحب این قلم، عنوان این اثر را به The Meccan Revelations ترجمه کرده است. اما اخیراً نخستین ترجمه‌ی ناتمام آن با عنوان زیر ترجمه شده است:
Meccan Illuminations. See Michel Chodkiewicz, (ed.) Les Illuminations de la Mecque, The Meccan Illuminations (Paris: Sindbad, 1988).
بنابراین برای جلوگیری از اشتباه، همان عنوانی را که مترجمان برگزیده اند، به کار می‌بریم.
۱۲۶٫ Published by Henrik S. Nyberg, Kleiners Schriffen des Ibn al Arabi (Leiden: E. J. Brill, 1919). For Ibn Arabi”s view of the body, see also Souad Hakim, “”Invocatian and Illumination according to Ibn Arabi,”” in Srephen Hirrenstein (ed.) Foundations of the Spritual Life according to Ibn Arabr-Prayer & Contemplation (Oxford and San Francisco: Muhyiddin Ibn Arabi Society, 1993), pp. 33 ff.
۱۲۷٫ Nyberg, Kleinere Schriffen, pp. 120-128, 131-138, respectively.
۱۲۸٫محتوای این فصول در
Nyberg, Kleinere Schriffen,
در مقدمه‌ی آلمانی نویسنده بر این اثر در بخشی تحت عنوان Der Mench,pp.90ff تلخیص شده است.
۱۲۹٫همان، ص ۱۲۱ متن عربی.
۱۳۰٫درباره‌ی رمزپردازی عرش و کرسی در جهان شناسی اسلامی، رک:
S.H.Nasr,The Islamic View of the Universe,in the UNESCO series Islamic Civilization(in Press).

منبع مقاله :
نصر، سیدحسین، (۱۳۹۳)، دین و نظم طبیعت، ترجمه انشاءالله رحمتی، تهران، نشر نی، چاپ پنجم



لینک منبع

اشتراک گذاری مطلب

انتشار مطالب با ذکر منبع مجاز می باشد.