دین و قداست بخشی به طبیعت



 دین و قداست بخشی به طبیعت

نویسنده: سیدحسین نصر
مترجم: دکتر انشاءالله رحمتی

در عوالم مختلف و در طی بسیاری از قرون سیر کردیم تا اینکه توانستیم، تأییدی بر ماهیت قدسی طبیعت که اینک مغفول مانده و نیازمند احیا است، ارائه کنیم. طبیعت باید قداست خویش را به همت انسان باز یابد، انسان که قدرت اعطای کیفیت قداست به هیچ چیز ندارد، مگر از راه این که به خاطر بیاورد که طبیعت به عنوان تماشاخانه‌ی خلاقیت و حضور الهی عبارت از چیست. طبیعت از قبل به واسطه‌ی خود امر قدسی، قداست یافته است و قداست بخشی به آن بیش از هر چیز دیگر بدان معناست که در درون انسان که خود مرکز قدسی‌اش را از کف داده است تحولی پدید بیاید به طوری که بتواند امر قدسی را بازیابد و در نتیجه کیفیت قدسی طبیعت را بار دیگر به نظاره بنشیند. و این یادآوری و بازیابی، فقط از طریق دین در اشکال سنتی آن به عنوان خزانه‌های امر قدسی و وسایط دستیابی به آن، امکان پذیر است. به علاوه چنین تحولی فقط از طریق احیای معرفت دینی به نظم طبیعت، دست می‌دهد که خود به معنای زدودنِ آثار منفی همه‌ی فرایندهای تحولِ تصویر انسان درباره‌ی خویش، اندیشه‌ی خویش و عالم پیرامون خویش است که تاریخ مغرب زمین را طی پنج قرن گذشته قداست زدائی کرده است.
تاریخ دنیای متجدد، گواه بر این واقعیت است که نوع انسانی که امر قدسی یا عالم بالا را به خاطر آن که یک مخلوق زمینی محض باشد، منکر می‌شود، نمی‌تواند در هماهنگی با زمین روزگار بگذراند. درست است که انسان‌های سنتی باقیمانده در عالم نیز در تخریب محیط زیست خویش شرکت می‌جویند، ولی اعمال آنها معمولاً محلی [و محدود] و در اغلب موارد پیامد اختراعات و فنونی اصالتاً بیگانه [با سنت] است (۱)، حال آنکه نواحی تجددزده‌ی کره‌ی ارض تقریباً مسئول تام و تمام فناوری‌هایی است که تخریب طبیعت در مقیاس وسیع را، که دامنه‌اش به لایه‌های بالایی جوّ نیز می‌رسد، امکان پذیر می‌سازند. همین جهان بینی دنیازده است که طبیعت را به یک قلمرو مادی محضِ بریده از عالم روح کلی، تنزل می‌دهد؛ قلمروی که می‌توان به خواست خود، آن را به خاطر چیزی که معمولاً بهروزی بشری نامیده می‌شود، ولی درواقع به معنای ارضای موهوم حرص و ولع سیری ناپذیری است که وجود جامعه‌ی مصرف کننده بدون آن ممکن نیست، چپاول کرد. به هیچ وجه نمی‌توان از این واقعیت طفره رفت که تخریب نظم طبیعی که امروزه در مقیاس وسیع در پیرامون ما مشهود است، از طریق نوعی جهان بینی امکان پذیر گشته است، که یا دین را [به کلی] منکر شده و یا آن را به حاشیه رانده، تضعیف کرده و از درون تهی ساخته است، که نمونه‌اش در غرب در طی چند قرن گذشته و به قوی‌ترین شکل در دهه‌های اخیر مشهود است.
هستند افرادی که به یک فلسفه‌ی نوین به معنای رایج آن، برای نجات دادن محیط زیست طبیعی متوسل می‌شوند (۲)، ولی چنین فلسفه‌هایی آن اندازه توان و تمکن ندارند که جامعه‌ی بشری را در مقیاس جهانی در این لحظه‌ی بحران حادّ، تحت تأثیر قرار دهند. به علاوه این فلسفه‌ها به امر قدسی که تنها همین می‌تواند توانایی احیای کیفیت قدسی طبیعت و بنابراین درک ارزش نهایی آن فراتر از [غایات] فایده گرایانه‌ی صرف، را به ما بدهد دسترسی ندارند. یقیناً این فلسفه‌ها می‌توانند ما را در تغییر منظره‌ای ذهنی که در اثر انواع و اقسام لاادری گری‌ها و پوچ انگاری‌های فلسفی آشفته شده است، یاری دهند، ولی نمی‌توانند در شرایط بشری لازم حتی برای احیای فیزیکی انسان‌ها، تغییری ایجاد کنند. فقط دین و فلسفه‌های مبتنی بر دین و تعقل شهودی، از عهده‌ی چنین رسالتی برمی‌آیند. درواقع می‌توان گفت، انسان زمانی که بر طبق تعالیم سنتی می‌زیست، نه فقط با آسمان در صلح و سلام به سر می‌برد، بلکه به برکت همین صلح و سلام، زندگی‌اش با زمین نیز هماهنگ بود. انسان متجدد، که دیدگاه دینی درباره‌ی نظم طبیعت را در محاق افکنده و خود دین را در محدوده‌ای خاص محبوس ساخته است (۳)، نه فقط نابودی گونه‌های نباتی و حیوانی بی‌شماری را موجب شده و بسیاری گونه‌های دیگر را در معرض خطر قرار داده است، بلکه تقریباً باعث شده تا خود انسان‌ها نیز یک گونه‌ی در معرض خطر باشند. افراد بسیاری به مسائل عملی و اخلاقی مرتبط با بحران زیست محیطی- مانند حرص و ولع عنان گسیخته‌ی جامعه‌ی امروز- که تخریب محیط زیست را هزار برابر افزایش داده است، توجه داده و فقط در سطح عملی راه حل‌هایی برای آن مسائل جست و جو کرده‌اند. اما، حتی اگر خود را به قلمرو عمل (Priaxis) نیز محدود کنیم، باید پرسید چه نیرویی جز زور فیزیکی بیرونی می‌تواند عوامل شهوانی در درون نفوس آدمیان را مهار کند. به طوری که آن‌ها این همه مطالبات مادی از عالم طبیعت نداشته باشند. ممکن است فیلسوفان اندک شماری باشند که چنین نیرویی به نسبت آنها عقل استدلالی باشد، ولی برای اکثریت وسیعی از انسان‌ها، چنین نیرویی جز دین نیست. شهواتِ درون ما به اژدهایی می‌مانند که اینک به دست دیدگاه روان شناختی دوران متجدد، که پلیدی برایش معنا ندارد، از بند آزاد شده است. فقط نیزه‌ی امثال قدیس جورج (۴)، نیزه‌ای که رمز روح کلی است، می‌تواند آن اژدها را هلاک کند. و چه غم انگیز است، منظره‌ی دنیایی که در آن، [ به عکس] همان اژدها قدیس جورج را هلاک کرده است. (۵) شهواتی که این گونه آزاد و رها باشند، ناگزیر عالم را به ویرانی می‌کشانند.
انسان آفریده شده است تا امر مطلق و امر نامتناهی را طلب کند. وقتی مبدأ الهی که هم مطلق و هم نامتناهی است، مورد انکار قرار می‌گیرد، همان اشتیاق و طلب در درون نفس انسان استمرار پیدا می‌کند. نتیجه این می‌شود که، از سویی، انسان خویش یا شناخت خویش از عالم در قالب علم تجربی را مطلق می‌کند و از سوی دیگر امر نامتناهی را در عالم طبیعت که ذاتاً متناهی است، طلب می‌کند. آدمی به جای مشاهده‌ی امر نامتناهی در آینه‌های بی‌پایان عالم خلقت که صفات و آثار الهی را منعکس می‌سازد، برای ارضای همین عطش نامتناهی‌اش که هرگز با داشته‌هایش در مرتبه‌ی مادی ارضا نمی‌شود به عالم مادی روی می‌آورد و این سرچشمه بی‌پایان انرژی را به عالم طبیعت معطوف می‌سازد و در نتیجه‌ی همین، نظم طبیعت را به همان بی‌نظمی و زشتی که امروزه به شدت در بسیاری از نواحی مختلف کره‌ی ارض مشهود است و نشان اعمال انسان متجدد را برخود دارد، مبدّل می‌سازد. نبوغ ابداع گرانه، برجای خلاقیت معنوی نشسته است؛ آثار مخرب این نبوغ بر محیط زیست، در تصرفات بی‌پایان آن در طبیعت و نیز در تولید ابزارها و فراورده‌هایی که منجر به ضایعات و فضولات هرچه بیشتر و زمین‌های بایر هرچه افزون‌تر می‌شود، آثاری که محیط زیست توانایی مقابله با آنها را ندارد، به خوبی نمایان است.
به علاوه، همین انحراف در مسیر اشتیاق نفس به امر نامتناهی به سوی عالم مادی و تغییر جهت پیکانِ پیشرفت از پیشرفت نفس که سالک الی الله است، به یک پیشرفت مادّی محض، در اثر مطلق ساختن انسان زمینی همراه با انسان مداری ناشی از این واقعیت، بسیار مهلک‌تر شده است. اینک، انسان و فقط انسان محک و معیار هر چیزی است. (۶) در چنین شرایطی فقط ادیان الهی، که ریشه در امر الهی داشته و از وسائطی برای هدایت نفس به سوی غایت نهایی‌اش برخوردارند، می‌توانند راه علاجی حقیقی برای توهّم یک نفس بدون مرکز که امر نامتناهی را در کثرت طبیعت و امر مطلق را در نوع وجود خویش، وجودی قرار گرفته در محیط دایره‌ی هستی، جست و جو می‌کند، فراهم سازد. فقط دین می‌تواند نفس را منضبط سازد تا زاهدانه‌تر زندگی کند، تا فضیلت زندگی ساده و صرفه جویی را به عنوان زینت روح بپذیرد و گناهانی چون حرص و ولع را دقیقاً به همان صورت که هستند، تشخیص دهد. و فقط دین یا فلسفه‌های سنتی برگرفته از منابع معنوی، مابعدالطبیعی و دینی می‌توانند نسبیّت بشر را در پرتو مبدا الهی، و نه بر طبق آن نوع نسبیت گرایی که این همه در دنیای متجدد حاکم است، عیان سازند؛ دنیای متجدد که می‌خواهد امر مطلق و جلوه‌هایش در دین را به نام این نظریه که هر چیزی نسبی است، البته به جز این حکمِ بشری که همه چیز را نسبی می‌داند، به نسبیّت بکشاند. آدمی، اگر نسبیّت خویش در پرتو امر مطلق را تشخیص ندهد، ناگزیر خویشتن و آرا و عقایدش را مطلق می‌سازد، و این صرف نظر از هر مقدار جدّ و جهدی است که برای ابراز نوعی تواضع نابخردانه در برابر حیوانات و نباتات یا سحابی‌ها و مولکول‌ها به خرج می‌دهد.
بنابراین، دین در مرتبه‌ی عملی، برای تغییر مسیر بشر و متحول ساختن فعالیت‌های او و اعطای مفادی معنوی به رابطه‌ی میان انسان و نظم طبیعی، ضروری است. به همین دلیل است که بسیاری از متفکران دینی معاصر که به بحران زیست محیطی اهتمام دارند، به مسئله‌ی اخلاق زیست محیطی روی آورده‌اند. (۷) با این حال، اخلاق دینی، هرچند لازم است، ولی کافی نیست. چیزی که علاوه بر این موردنیاز است، همانا احیای فهم دینی از نظم طبیعت است که نه فقط به اخلاق بلکه به شناخت هم نیازمند است. اخلاق دینی نمی‌تواند همراه و همگام با دیدگاهی درباره‌ی نظم طبیعت باشد که از اساس منکر نفس مقدمات دین است و شناخت نظم طبیعت، لااقل هر شناختی را که حائز اهمیت بوده و جامعه آن را به عنوان علم پذیرفته است، در انحصار خویش می‌داند. این زمینه را باید پاک کرد و فضایی برای احیای فهم دینی از نظم طبیعت به عنوان معرفت اصیل فراهم آورد، بی آنکه دیگر انحا شناخت طبیعت را انکار داشت، البته مادام که این انحا دیگر شناخت، حد و حریم خویش را نگه دارند؛ حد و حریمی که محدودیت‌های ذاتی در مقدمات این انحا شناخت، معرفت شناسی‌های آنها و چیزی را که می‌توان از آن به شرایط مرزی آنها تعبیر کرد و همه‌اش در پارادایم‌هایشان گنجانده شده، بر آنها تحمیل کرده‌اند.
اگر خواسته باشیم از یک اصطلاح معاصر استفاده کنیم که به نحوی بیش از حد مورداستفاده قرار گرفته و بی‌اعتبار شده است، باید گفت به تغییری پارادایمی [=الگویی، آرمانی] نیاز است، ولی پارادایم به معنای افلاطونی و نه به معنای کوهنی (۸) کلمه. چنین تغییری نوعی جهان بینی را در دسترس قرار خواهد داد، که برحسب آن فهم دینی از نظم طبیعت به معنای سنتی کلمه، به عنوان فهم اصیل پذیرفته می‌شود و در عین حال علوم مبتنی بر ساحات خاص طبیعت، نظیر علوم کمّی، همه در متن یک کل مابعدالطبیعی مقبول می‌افتد؛ و در این کل مابعدالطبیعی هر نوع شناخت به عنوان بخشی از سلسله مراتبی که به برترین علم، علم به حقّ بما هو حق یا علم قدسی، منتهی می‌گردد، موردقبول است. (۹) در اینجا مجال بحث درباره‌ی مؤلفه‌های چنین پارادایمی را در اختیار نداریم- این پارادایم لاجَرَم باید از طریق احیای آموزه‌های سنتی حاصل شود و نه از طریق تلفیق علم متجدد در یک شبکه‌ی مابعدالطبیعی کلی قابل حصول است و نه حتی از راه تفاهم نزدیک علم و دین در آینده. در اینجا هدفِ ما این است که قاطعانه اثبات کنیم که اگر بناست اخلاق دینی ناظر به طبیعت، دانشی کارآمد باشد، قبول دیدگاه دینی درباره‌ی نظم طبیعت، در مرتبه‌ی معرفت و در نتیجه قبول نوعی علم قدسی که مبتنی بر منظر مابعدالطبیعی است، ضرورت دارد. به علاوه باید بر ضرورت هموار ساختن زمینه و گشودن فضایی عقلی در متن جهان بینی معاصر، برای معرفت دینی مورد بحث تأکید ورزید و لازم است این معرفت دینی معرفتی واقعی و جدّی که منطبق با واقعیت عینی است تلقی گردد، نه این که به معرفتی ذهنی، حاشیه‌ای و حتی نهان گرایانه با همه‌ی خطرات متضمن در چنین وضعیتی، تنزل داده شود.

از میان بردن آثار هبوط انسان

در آئین مقدس زیارت (الحجّ) خانه‌ی خدا در مکه، زائران مسلمان هفت بار به دور کعبه به صورت چپ گرد در جهتِ خلاف حرکت خدنگ زمان، طواف می‌کنند. ژرف‌ترین معنای این جنبه‌ی آئین حجّ، همانا از میان بردن آثار هبوط انسان و پیوند دادن دوباره‌ی وی به آن حالت بهشتی است که او به برکت آن بر نقصان‌ها و گناهانش غلبه می‌کند و حالت خلوص اولیه‌اش را باز می‌یابد. (۱۰) بر سبیل تشبیه می‌توان گفت که جریان مشابهی نیز باید در عقل، ذهن و روان رخ دهد تا معرفت دینی نسبت به نظم طبیعت به طور جدّی احیا شود. جریان‌هایی، هم علمی و هم فلسفی، که نه فقط به سکولار شدن عالم، بلکه همچنین به انحصارطلبی چنین دیدگاهی در جریان اصلی تفکر جدید در مغرب زمین منجر شدند، باید وارونه شوند. انسان معاصر باید بتواند همه‌ی ویژگی‌های مثبت مراحل اخیر تحول نفسانی‌اش، مانند برخی انواع معرفت تجربی به طبیعت را از نو جذب و هضم کند و به اصل یا به ساحت مابعدالطبیعی دنیای دینی سنتی که در آن دنیا، قلمرو طبیعت همچنان معنایی قدسی داشت، بازگردد.
آدمی باید عناصر منفی گذشته‌ی بلافصل خویش را که گناهانی واقعی به معنای الهیاتی کلمه، علیه روح مطلق‌اند، از طریق همان فرایند بازگشت و بازپیوستن، شبیه به همانی که در مورد زیارت [خانه‌ی خدا] دیده می‌شود، جبران کند. به علاوه، به همان سان که باز پیوستن زائر به حالت بهشتی، مستلزم از دست رفتن حافظه یا شخصیت او نیست، چنین بازگشتی از طریق تفکر معاصر یقیناً به معنای فراموش ساختن آموخته‌های خویش نیست، البته مادام که این آموخته‌ها شناخت حقیقی باشند و نه حدس و گمان‌هایی که در جامه‌ی علم تجربی، جلوه می‌فروشند. مسئله‌ی اصلی این است که علوم تجربی مجدداً در منظر مابعدالطبیعی تلفیق شوند، معرفتی درباره‌ی طبیعت که ریشه در ادیان سنتی دارد احیا گردد و به علاوه آن ساحت طبیعت که موضوع و مابه ازای چنین معرفتی است، بازیابی شود. تنها به این طریق می‌توان فهم دینی از نظم طبیعت را به طور جدی احیا و نوعی واقعیت را که اخلاق دینی منطبق با آن است، بازیابی کرد. هر چیزی کمتر از این غایت، وافی به ادای حق معنای فهم دینی درباره‌ی طبیعت نیست و دوگانگی میان آرا زاهدانه‌ی اخلاق دینی مانند قداست حیات و نوعی علم تجربی کاملاً مسلط را که واژه‌ی قداست برایش بی‌معناست، مغفول می‌گذارد. به علاوه از مواجهه‌ی با مسائل قرار گرفته در بنیاد بحران زیست محیطی و نیز نیروهایی که وجود بشر بر روی زمین را تهدید می‌کنند، ناتوان است.
حتی اگر بناست چنین فضایی گشوده شود و دیدگاه دینی درباره نظم طبیعت احیا گردد، البته باید این اقدام در چشم انداز فکری‌اش و در مقیاسی جهانی صورت بگیرد، گو این که باید کاربردهای عملی‌اش، موضعی و محلی باشد. تعالیم کامل سنت دینی غربی را باید بازیابی کرد و آنها را در ورای تحریف‌ها و محدودیت‌هایی که در پنج قرن گذشته، علوم و فلسفه‌های دنیاگرا بر آن تحمیل کرده‌اند، به بیانی نو مدوّن ساخت. به علاوه، دیدگاه سنت‌های دیگر را نیز باید هم برای پیروان هر سنت و هم برای منظر دینی جهانی درباره‌ی نظم طبیعت، تشریح کرد تا این منظر بتواند در جبهه‌ای متحد با منکران معنا و غایت یا کیفیت قدسی برای طبیعت، به مقابله برخیزد. می‌توان گفت تنسیق یک چنین منظر دینی جهانی که خود تحقیق کنونی نیز بدان اختصاص یافته است، تنسیق آموزه‌ی مبدا الهی در یک منظر کلی و در ورای مرز و محدوده‌های دینی، را تکمیل می‌کند؛ همان آموزه‌ای که قائلان به وحدت متعالی ادیان یا الهیات جهانی، تلاش‌های خویش را معطوف به آن داشته‌اند. (۱۱)
به همان سان که آسمان‌های بسیاری موجود است، که هریک به یک جهان دینی خاص تعلق دارند و در عین حال یک آسمان مطلق یگانه موجود است که هریک از این آسمان‌های جزئی بازتاب آن آسمان و در عین حال اصالتاً خودِ همان آسمان مطلق‌اند، همین طور زمین‌های بسیار و انواعی از معرفت دینی درباره‌ی این زمین‌ها وجود دارد. ولی منظری موجود است که بسیاری از ویژگی‌های برجسته‌ی انحای گوناگون معرفت دینی، به رغم تفاوت‌های آنها را دربردارد و منجر به معرفتی درباره زمین مطلق می‌شود که این معرفت در سنت‌های دینی مختلف، لااقل در ساحات حکمی، اگر هم نه در تنسیق‌های الهیاتی، اجتماعی و فقهی، آن‌ها موجود است. در پرتو همین معرفتِ برگرفته از سنت‌های مختلف- که درواقع می‌تواند امروزه از بسیاری جهات سنت‌های دیگر را غنا ببخشد- می‌باید کیفیت قدسی طبیعت را احیا کرد و از قداست بخشی دیگر باره به آن سخن گفت.
به علاوه، در پرتو همین معرفت است که می‌باید هرگونه مفاد و معنایی را که یک اکتشاف جزئی در فیزیک یا یک دانش دیگر، در ورای خود آن دانش می‌تواند داشت، درک و فهم کرد. علم متجدد به معنای دقیق کلمه، نمی‌تواند درباره‌ی لوازم فلسفی و مابعدالطبیعی اکتشافات این علم بحث کند. و اگر عالمان علوم جزئی به چنین کاری مبادرت کنند، درواقع چنین تفاسیری را در مقام فیلسوف، مابعدالطبیعه دان و الهی‌دان، عرضه می‌کنند. مادام که علم متجدد در متن پارادایم کنونی‌اش عمل می‌کند، این قول همچنان صادق است. این که در صورت تغییر در این پارادایم چه اتفاقی روی خواهد داد، خود مسئله‌ی دیگری است. به هر تقدیر، اکتشافات برجسته‌ای چون قضیه‌ی بل (۱۲)، خود نمی‌توانند به حقایق مابعدالطبیعی و الهیاتی منجر شوند، ولی دارای لوازمی مابعدالطبیعی‌اند که فقط در صورتی قابل فهم است که معرفت دینی درباره‌ی عالم و نظم طبیعت، به معنایی که در این متن مراد شده است، به عنوان گونه‌ی حقّانی شناخت درباره‌ی طبیعت، مقبول بیفتد. (۱۳) به هر تقدیر، چنین معرفتی، برای بازیابی کیفیت قدسی طبیعت و برقراری دوباره‌ی ارتباطی مبتنی بر هماهنگی میان انسان و طبیعت، حائز منتهای اهمیت است. به علاوه، این معرفت برای ایجاد مفاهمه‌ای نوین میان دین و علم، و با کمک مابعدالطبیعه‌ی سنتی، برای تلفیق علم متجدد در نوعی سلسله مراتب معرفت اهمیت حیاتی دارد؛ نوعی رابطه‌ی ذاتی میان انسان و جهان که دارای واقعیتی در ورای قلمرو کمیّت محض و حتی در ورای امور تجربی و استدلالی است، عمل کند. (۱۴)

جهان دینی

در ورای جهان شناسی‌ها و فهم‌های متنوع درباره‌ی نظم طبیعت در ادیان سنتی مختلف دیدگاهی دینی درباره‌ی عالم قرار گرفته است که بسیار جهان شمول است، البته مشروط به این که از عالم صورت‌ها و امور ظاهری فراتر برویم و به دنبال معنای درونی اسطوره‌ها و رمزها در عوالم دینی مختلف باشیم. اولاً باید به خاطر داشت که یک دین فقط یک جماعت بشری را مخاطب نمی‌سازد بلکه علاوه بر این فضایی کیهانی، محدوده‌ای از عالم، خلق می‌کند که در حقایق دینی موردبحث مشترک است. وقتی یک مسلمان مؤمن ماه نو را در آغاز ماه قمری رؤیت می‌کند، چشمانش را می‌بندد و به درگاه خداوند دعا می‌کند و در ماه رمز وحی اسلامی و به خصوص پیامبر اسلام را می‌بیند که می‌توان گفت ماهیتی قمری [=ماه گونه] دارد. (۱۵) بودائیان [صدای] درمه را در جریان رودها می‌شنوند و برای هندوها رود گنگ، رودخانه‌ای است که از فردوس جاری می‌شود، رودخانه‌ای است که چون مقدس است، کسانی را که در آن آب تنی کنند، پاک و پیراسته می‌سازد. برای یهودیت و مسیحیت، چیزی چون سرزمین مقدس وجود دارد و بیت المقدس، دقیقاً به دلیل پیوندش با حوادث دینی بسیار مهم مرتبط با آن، به لحاظ کیهانی حائز اهمیت است. به علاوه برای یهودیان و مسیحیان سنتی، این اهمیت نه فقط اهمیتی تاریخی یا تحمیل شده از ناحیه‌ی حافظه‌ی بشری، بلکه اهمیتی کیهانی است. کوه سینا، فقط کوهی نیست که برخی انسان‌ها آن را به دلیل وحی موسوی، درخور اهمیت می‌دانند. این کوه، در متن عالم یکتاپرستی‌های ابراهیمی، در حد ذات خود حائز اهمیت است. صخره‌ی عنکبوت (۱۶) در کنیون دِ چلای (۱۷)، در آریزونا، نیز فقط از سوی ناواجوها (۱۸)‌مقدس تلقی نشده است، بلکه در متن عالم دینی آنها نیز مقدس است.
این حقیقت در طرح‌های جهان شناختی بسیاری از سنت‌ها، از سنت بودایی تبتی تا سنت مسیحی تا سنت اسلامی، تشریح شده است. بوداهای مختلف وظایف بسیاری در متن جهان بودایی اجرا می‌کنند. در عالم مسیحی، مسیح و فرشتگان نه فقط به لحاظ انفسی بلکه به لحاظ آفاقی نیز واقعی‌اند. و معراج پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم)، که در طی آن حضرتش نه فقط در روح یا نفس، بلکه از لحاظ جسمانی نیز از بیت المقدس به آسمان عروج کرد، در متن عالمی که برای افراد معتقد به وحی اسلامی، اسلامی محسوب می‌شود، جایگاهی عینی دارد. می‌توان هزار مورد از این نمونه‌ها، به خصوص در میان مردمان ابتدایی چون بومیان استرالیا، قبایل ساکن در دشت‌های امریکا یا امریکای میانه یافت، ولی در اینجا نیازی به ذکر آن نمونه‌ها نیست. مهم این است که به جهان شمولی این اصل و واقعیت آن، از منظر فهم دینی درباره‌ی طبیعت وقوف پیدا کنیم. دقیقاً همین واقعیت است که اینک در آن بخش از بشریت که متأثر از دنیاگرایی، علم گرایی و تجددگرایی است، مورد انکار قرار گرفته است، به این دلیل که در آن عالم، معرفت دینی به نظم طبیعت، هرگونه مشروعیت خود را از دست داده است و واقعیات تشکیل دهنده‌ی موضوع این معرفت یا مورد انکار واقع شده و یا این که به اموری ذهنی و روانی مبدّل گشته‌اند. بدیهی است که از یک علم کمّی محض، کاری جز این ساخته نیست. فیلسوفان و حتی الهی دانانی هم که این نوع علم را به عنوان تنها معرفت حقّانی درباره‌ی طبیعت، می‌پذیرند، کاری جز این نمی‌توانند. و در عین حال دیدگاه دینی بر حقیقتی مبتنی است که همین که مفاد مابعدالطبیعی‌اش به طور کامل فهم شد، نمی‌توان آن را مورد انکار قرار داد.
بر طبق تعالیم مابعدالطبیعی سنت‌ها و جهان شناسی‌های مختلف، که همانا کاربست‌های آن تعالیم بر این بخش کیهانی‌اند، مبدأ الهی نه فقط منشأ عالم، بلکه مبدأ دین نیز هست که بشریت را هم به مبدأ الهی و هم به نظم طبیعت، پیوند می‌دهد. برخی سنت‌های دینی مانند آئین کنفوسیوسی، آئین دائو و آئین بودا، برخلاف یکتاپرستی‌های ابراهیمی و آئین هندو، خود را دلْ‌ مشغولِ وظیفه‌ی خلاق و مولّد مبدأ الهی نمی‌دارند. ولی در همه‌ی این ادیان، مبدئی متعالی موجود است که هم مبدأ انسان است و هم مبدأ جهان، حتی اگرچه این مبدأ در برخی موارد، به معنایی ناظر به تکوین عالم تلقی نشده است. به خصوص، هر دین تجلی یک کلمه‌ی الهی، یک لوگوس یا اصل جهان آفرین است که در متن جهانِ دینی آفریده‌ی یک وحی خاص یا شریعت آسمانی نه فقط، منبع مستقیم دین موردبحث، بلکه حکمران بی‌واسطه‌ی عالمی است که دین در متن آن عمل می‌کند.
با استفاده از اصطلاحات کلمه‌ی الهی یا لوگوس که مشترک میان‌ِ ادیان ابراهیمی است از سویی می‌توان گفت خداوند فرمود: کُن فیکون، باش پس، موجود می‌شود. (یس، ۸۱)‌یا همه چیز بواسطه‌ی او [کلمه یا لوگوس] آفریده شد و بدون او چیزی از موجودات، وجود نیافت. (انجیل یوحنا، باب اول، ۳). از سوی دیگر، این کلمه که خداوند از طریق آن عالم را آفرید، در اسلام همان قرآن است که یکی از اسامی آن کلام ا…، کلام خدا است، و در مسیحیت، مسیح کلام خدا است. بنابراین، مبدأ وجود عالم و مبدأ وحی در هر دین، یک چیز است. و از طریق وحی است که پیوند درونی میانِ اصحاب یک دین خاص و آن بخش کیهانی که این دین حاکم بر آن است، عیان شده است.
در درون هر عالم دینی، لوگوسْ واقعیت الهی [=حقّ] و همچنین اراده خداوند و رحمت حضرتش را بر قلمرو خلقت و از جمله بر عالم انسان‌ها، عیان می‌سازد و انسان‌ها را در دستیابی به فهمی درونی از قلمرو طبیعت و نیز دستیابی به نوعی هماهنگی (به معنای لاتینی اصلی کلمه‌ی sympatheia) توانا می‌سازد. انسان‌ها مرکب از روح، نفس و بدن‌اند و همه‌ی آنها از رحمت دین مورد بحث سرشار بوده و در قوانین تبلیغ شده از سوی آن دین، سهیم‌اند. به علاوه، عالم نیز مرکب از مراتب وجودی متناظری است که ظاهری‌ترین آن مراتب که منطبق با ابدان ماست، با اتکای صرف بر حواس ظاهری قابل کشف است. به علاوه، به همان سان که بدن ما مرتبط با نفس سافل (۱۹) و نفس عالی (۲۰) و نفس عالی ما مرتبط با روح در مرکز وجود ماست، هرچند که بیشتر ما از این پیوند همچنان بی‌خبریم، جسم ظاهری عالم نیز که همانند عالم صغیر از نور و رحمتِ خداوندی صادر از لوگوس، سرشار است، مرتبط با مراتب برتر وجود کیهانی، مرتبط با چیزی است که جهان شناسی‌های سنتی از آن به نفوس افلاک، ارواح طبیعت، فرشتگان، جان جهان، عقول کیهانی و مانند آن تعبیر می‌کنند.
البته آدمی در اثر نقصان معنوی کنونی‌اش و هبوطش از حالتِ خلوص اولیه، امکان دستیابی مستقیم به روح کلی در درون خویش، دستیابی به ملکوت درونی را که مسیح از پیروانش می‌خواست تا قبل از هر چیز دیگر از پی آن باشند، از دست داده است. به علاوه، عالم طبیعت ظلمانی بوده است و به یک معنا در هبوط انسان و چیزی که الهیات مسیحی از آن به گناه اولیه تعبیر می‌کند، سهیم است. ولی طبیعت که گناهی چون گناه انسان مرتکب نشده است، معصوم‌تر است و بنابراین هنوز بیشتر از انسانِ هبوط کرده و ناقص، چیزی از کمال اولیه و بهشتی را پاس داشته است؛ کمالی که اینک در نهایت از سوی انسانی که حتی به معنای گناه اهتمامی نشان نمی‌دهد، چه رسد به این که بخواهد دغدغه‌ی ارتکاب گناه توسط انسان و مسئولیت وی در قبال پیامدهای اعمالش را داشته باشد، ویران شده است.
به هر تقدیر واقعیت مراتب، هم واقعیت مراتب عالم صغیر و هم واقعیت مراتب عالم کبیر، پا برجاست و همین واقعیت است که ساختاری وجودشناختی برای فهم دینی از نظم طبیعت فراهم می‌سازد. در عالم دینی، انسان نه فقط از طریق عوامل فیزیکی یا حتی طنین‌های روان شناختی، بلکه از طریق لوگوس و درنهایت خداوند، با عالم طبیعت مرتبط است. هر گیاه نه فقط به لحاظ ظاهر فیزیکی‌اش، بلکه به لحاظ واقعیت لطیف خود و درنهایت به لحاظ این که جلوه و رمز یک مَثَل اعلای [=عین ثابته‌‌ی] الهی است، معنا و مفهوم دارد؛ مَثَل اعلایی که به صورتی بی‌تغییر در عقل الهی جای دارد و اساساً این گیاه در این دار دنیا عین آن است. (۲۱) شخصی که به مرکز وجود خویش دست یافته است، در هر پدیده‌ای از پدیده‌های طبیعت، در بلورها، گیاهان و حیوانات، در کوه‌ها و دریاچه‌ها و دریاها، واقعیاتی را می‌بیند که جنبه‌ی فیزیکی صرف، همه‌ی واقعیت آنها نیست، بلکه خود را از طریق واقعیات فیزیکی، واقعیاتی که در درون انسان نیز جای دارند و از لوگوس و درنهایت از خداوند صادر می‌شوند، عیان می‌سازند. بنابراین، انسان در بدن، نفس و روح و در غایت نهایی، در خدا، با طبیعت متحد است. در یک سطح عینی و بی‌واسطه‌تر، از طریق لوگوس که مبدأ بلافصل آئین‌ها و رمزهای حاکم بر زندگی وی و منشأ عالم پیرامونی و همچنین قوانین آن و معنای نهایی آن است، با عالم اطراف خویش متحد است.
به علاوه، دقیقاً به دلیل آنکه انسان برخوردار از آگاهی و عقلی است که قادر به شناخت امر مطلق است و به عنوان وجودی خداگونه امر الهی را به شیوه‌ای محوری منعکس می‌سازد، او نیز مجرای فیض یا مجرای برکت به تعبیر اسلامی، برای عالم طبیعت است. به رغم مدعیات انسان، طبیعت نه تحت حاکمیت انسان، که تحت حاکمیت خداوند است. و در عین حال، انسان برای آن آفریده شده است تا پلی (Pontifex) میان آسمان و زمین و مجرای برکت و نور برای نظم طبیعت باشد. به همین دلیل مسئولیت وی این همه سنگین است. به او قدرت حاکمیّت بر طبیعت ولی همچنین قابلیت ویران ساختن آن و فساد کردن بر روی زمین، که قرآن در آیات بسیاری علیه آن سخن می‌گوید، داده شده است. (۲۲) اعمال او، خواهی نخواهی، پیامدی کیهانی دارد و کناره گیری او از نقش انسانِ خلیفه‌الله و پذیرفتن نقش انسان عاصی [=پرومته‌ای] فقط می‌تواند به سلبی‌ترین وجه بر نظم طبیعت تأثیر بگذارد. انکار نقش لوگوس در عالم و نفی شناختی که در نهایت برگرفته‌ی از لوگوس ولی درباره‌ی عالم است، فقط می‌تواند پیامدهایی مستقیم برای نظم طبیعت و البته برای خود انسان داشته باشد، کما این که تاریخ معاصر به روشنی بر آن گواهی می‌دهد.

آئین‌های دینی و هماهنگی کیهانی

یکی از پیامدهای آموزه‌ی مابعدالطبیعی معنای انسان و نقش انسان در عالم دینی محل زندگی او، تأیید رابطه‌ی میان آئین‌های مقدس و هماهنگی نظم طبیعت است. در نتیجه‌ی افول دیدگاه دینی درباره‌ی طبیعت در دنیای متجدد، نفس این تصور را که آئین‌های مقدس می‌توانند با حوادث کیهانی و طبیعی مرتبط باشند، تصوری نامعقول یا لااقل تصوری عجیب و غریب دانسته‌اند که باید از سوی مردم شناسان فرهنگی به عنوان بقایای یک گذشته‌ی جانمندانگارانه مورد مطالعه واقع شوند یا دستمایه‌ی لطیفه‌ها و کاریکاتورها قرار بگیرند، کما این که در مورد رقص باران بومیان امریکا دیده می‌شود.این که دعا می‌تواند تأثیری واقعی بر شرایط آب و هوایی داشته یا آئین‌های دینی می‌توانند سیر یک فاجعه‌ی طبیعی را تحت تأثیر قرار دهند، حقیقتاً جزو جهان بینی تجددگرایانه و علمی نیست، حتی اگرچه امروزه بسیاری از افراد که هنوز ایمان دارند، وقتی می‌خواهند زمین را کشت کنند یا از کوهی بالا بروند، همچنان برای داشتن یک روز آفتابی دعا می‌کنند. چیزی که در بینش متجددانه‌ی حاکم مورد انکار واقع شده، در حقیقت یکی از عناصر اساسی دیدگاه دینی درباره‌ی نظم طبیعت است که شایسته‌ی جدی‌ترین بررسی است و همواره در بسیاری عوالم دینی مختلف اهمیت حیاتی دارد.
می‌‍توان از عوالم دینی مختلف شواهد بی‌شماری بر تأیید این پیوند میان آئین‌های مقدس و هماهنگی و عملکرد طبیعت ارائه کرد؛ این پیوند پیامد منطقی دیدگاه دینی مبتنی بر ابزار بودن لوگوس است؛ به این معنا که لوگوس از سوئی ابزار تکوین و تنظیم عالم طبیعت است و از سوی دیگر ابزار وحی است که آئین‌های مقدس، به عنوان نهادهای مقرر شده از سوی خداوند، از آن شکل گرفته‌اند. درواقع، همه‌ی سنت‌های دینی، که تعالیم آنها در باب طبیعت شواهد بسیاری درباره‌ی اصل مورد بحث، یعنی پیوند میان آئین‌های مقدس و نظم طبیعت، بر مبنای تأثیر این قبیل آئین‌ها بر عنصر اثیری سنتی که مبدأ عناصر تشکیل دهنده‌ی مرتبه‌ی فیزیکی است، به دست می‌دهند.
از باب نمونه بحث خود را به ادیان بومیان آمریکا، به آئین کنفوسیوسی و به اسلام معطوف می‌سازیم، البته بدون آنکه اصولاً جهان شمولی اصل مورد بحث را از نظر دور بداریم. تقریباً همه‌ی آئین‌های بومیان امریکا، از رقص باران گرفته تا نقاشی بر روی شن‌ها برای شفای بیماری تا آئین متعالی رقص خورشید، مشتمل بر عناصر نظم طبیعت است و پیوندی درونی با نفس فرایندهای طبیعت دارد. در آئین رقص خورشید که عمدتاً در میان بومیان ساکن در دشت بزرگ امریکا، معمول است، یک قطب که درختی مقدس است انتخاب می‌شود و فرد با طناب، خویش را به آن می‌بندد و سپس آئین دشوار سه روزه‌ای که عبارت است از روزه‌داری، دعا و رقص نسبت به آن قطب و از آن قطب، به جا می‌آورد؛ آن قطب رمز رکن کیهانی است که خورشید به عنوان مرکز و قطب عالم طبیعی ما و در عین حال خود، رمز مبدأ الهی، بر بالای آن قرار گرفته است. (۲۳) این آئین نوعی این همانی درونی میان مجری آئین و مرکز ایجاد می‌کند؛ مرکز که مرکز مطلق نیز هست و همان طور که مخصوصاً از سوی قبیله‌ی شایِن (۲۴) مورد تأکید قرار گرفته، در نتیجه‌ی آن همه‌ی فضا متبرک می‌شود و برکت مرکز کلی در همه‌ی حاشیه فیضان می‌یابد و نظم طبیعی را طراوت می‌بخشد. درواقع در روز سوم و آخرین روزِ رقص خورشید، نیرویی که در اثر آن آئین مقدس از درخت مقدس صادر می‌شود، بیماری‌های بسیاری را شفا می‌بخشد.
بر طبق گزارشی از یک شاهد عینی، درباره‌ی یک مورد از رقص خورشید که با هدایت پزشک-جادوگر قبیله‌ی کراو (۲۵)، توماس یلوتایل (۲۶) متوفی به سال ۱۹۹۳ اجرا شده است، روز سوم، روز معالجه است. از صبح به بعد، انبوه جمعیت، اعم از همه‌ی خانواده‌های کشاورزان سفیدپوست، به محل برگزاری رقص خورشید می‌آیند و صبورانه منتظر می‌مانند تا یلوتایل به آنها اجازه‌ی شرکت در نیروی شفابخشی را بدهد که این درخت مقدس، گویی، در اثر نیایشی که این درخت به عنوان مرکز آن انتخاب شده است، از آن سرشار است. (۲۷) چنین آئینی که در آنِ واحد هم پیامدهای عالم اصغری دارد و هم پیامدهای عالم اکبری و هم انسان و هم عالم طبیعت پیرامون او را در عمیق‌ترین سطح تحت تأثیر قرار می‌دهد، معمولِ آن دسته از آئین‌های مقدس ادیان ابتدایی است که دست ناخورده باقی مانده و به مرتبه‌ی جادو و جنبل انحطاط پیدا نکرده‌اند؛ جادو جنبل که به رغم هرگونه کارآمدی که ممکن است چنین اعمال انحراف آلودی داشته باشد، باید آنها را اکیداً از آئین‌های مقدس ادیان اصیل فرق نهاد.
در آئین کنفوسیوسی، شاهد همان ارتباط میان آئین‌های بشری و نظم کیهانی هستیم، کما این که چنین چیزی را در بسیاری از ابعاد زندگی چین سنتی، نظیر رمزپردازی جهان شناختی مینگ-تانگ و حرکت امپراطور، پیوند میان آسمان و زمین، از طریق بخش‌های مختلف این المثنای عالم، که همان مینگ-تانگ در هماهنگی با نظم فصول و انسجام طبیعت، بوده است، می‌توان دید. ساختار خود مینگ-تانگ ساختار امپراطوری را در خود جمع دارد؛ امپراطوری که به نه ایالت تقسیم شده است، درست همان طور که مینگ-تانگ منقسم به واحدهای نه گانه است. (۲۸) در بینش چینی، اعم از آئین دائو، که حتی بیشتر از آئین کنفوسیوسی بر پیوند درونی میان انسان و طبیعت تأکید می‌ورزد، انسان کمال غایی نظم طبیعت است و اعمال او و مخصوصاً آئین‌ها به ایجاد کمال کیهانی کمک می‌کنند. انسان در ایجاد [=خلق] یک عالم کامل، مکمّل طبیعت است. به همین معناست که مهارت جامعه‌ی آئینی را می‌توان نوعی امتداد مبدأ طبیعی دانست. (۲۹) به اعتقاد وانگ جی آسمان و زمین منشأ حیات‌اند. آئین و عرف منشأ نظم، جان دزو [منبع کنفوسیوسی معروف] منشأ آئین و عرف است. عمل به آنها، درک وحدت آنها، تکثیر آنها و عشق کامل به آنها، منشأ تبدیل شدن به یک جان دزو است و جان دزو آسمان و زمین را منظم می‌سازد. (لی) (۳۰). شون دزه (۳۱) می‌گوید حکیم با ورود به عالم معنوی نوعی تثلیث با آسمان و زمین تشکیل می‌دهد و بنابراین بر عالم طبیعی پیرامون خویش تأثیر می‌نهد. آئین نوعی امتداد اصول عالم طبیعت و علت تحول درونی آن است. آئین‌های کنفوسیوسی نه فقط نظم را برای جامعه به ارمغان می‌آورند، بلکه هماهنگی با نظم طبیعت نیز پدید می‌آورند و همچنین به انسان [کمک می‌کنند] تا هم در آن نظم کیهانی تأثیر کند و هم از آن منتفع گردد.
حال اگر به عالم کاملاً متفاوت اسلام، روی کنیم، می‌بینیم که بر طبق گفته‌های پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم)‌یا احادیث، خداوند زمین را برای مسلمانان مسجد قرار داده است. (۳۲) به همین دلیل است که یک مسلمان می‌تواند در هر جایی از طبیعت بکر به شرط آن که به لحاظ آئین نماز آلوده نباشد، نماز بگذارد و به همین دلیل است که مکانِ مسجد که در فضاهای شهری بنا شده است، فضاهایی که از قبل با طبیعت فاصله گرفته‌اند، درواقع نوعی امتداد مکان طبیعت بکر است. (۳۳)بنابراین، آئین نمازهای یومیه (صلاه) سخت مرتبط با زمین است که خداوند آن را زمینه‌ای قرار داده است که می‌توان مقدس‌ترین آئین دین را بر روی آن به جای آورد. در مورد اوقات نماز باید گفت که این اوقات به لحاظ ستاره شناختی تعیین شده و با اوقات کیهانی منطبق‌اند. این نمازها، نه فقط نفس و بدنِ آدمی را نشاط می‌بخشند بلکه هماهنگی زندگی بشری با آهنگ‌های طبیعت را مورد تأکید قرار می‌دهند و هماهنگی طبیعی را تقویت و تکمیل می‌کنند.
بسیار مهم است که بخش اصلی نمازهای یومیه، قرائت سوره‌ی آغازین قرآن یا فاتحه است که حاوی آیاتی با فعل جمع و نه مفرد است. مردان و زنان بدون هیچ واسطه بر روی زمین، که مخصوصاً برای نمازهای مسلمانان تبرک یافته است، در برابر خدا می‌ایستند و آیاتی چون ایّاک نعبد، ایاکّ نستعین و اهدنا الصراط المستقیم را بر زبان می‌آورند. بنابراین آنها نه فقط برای خویش بلکه برای همه خلقت دعا می‌کنند. انسان، در عمیق‌ترین سطح، در نمازهای یومیه به عنوان خلیفه الله یا جانشین خداوند، نه فقط از طرف نوع بشر، بلکه از طرف کل همان نظم طبیعی که خداوند به خاطر همان، او را جانشین خویش بر روی زمین قرار داده است، دعا می‌کند. قطعاً جنبه‌ای از نماز با فضای طبیعی پیرامون انسان ارتباط می‌یابد و آدمی در حین برگزاری نماز این فضا را به نحوی ملموس احساس می‌کند.
همین رابطه‌ی کیهانی را در آئین زیارت یا حجّ مکه، مرکز عالم اسلامی، شهری که محلّ تقاطع زمینی رکن عالم است و طواف کنندگان بر گرد کعبه از طواف فرشتگان بر گرد عرش الهی (العرش) الگو می‌گیرند، می‌توان دید. (۳۴) قطعاً این آئین دارای جنبه‌ای کیهانی است که در بسیاری از منابع سنتی تشریح شده است. به علاوه پیوند میان آئین‌های مقدس و هماهنگی و نظم طبیعت، چندان در اسلام مورد تأکید قرار گرفته است که بر طبق حدیثی از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) مادام که بر روی زمین هستند انسان‌هایی که نام خدا را زنده نگه می‌دارند و همچنان به ذکر الله الله، از آداب اصلی تصوّف، ادامه می‌دهند، عالم به پایان نخواهید رسید. در تعالیم باطنی اسلامی نیز بیاناتی موجود است درباره‌ی سلسله مراتب معنوی که ابقاکننده‌ی عالم مرئی است و نیز درباره‌ی نیروی ولایت، که معمولاً در [مباحث غربیان درباره‌ی] تصوف به Sanctity ترجمه شده است و به نحو نامرئی بر عالم حاکمیت دارد، نیروئی که بدون آن نظام طبیعت به هرج و مرج می‌گراید و عالم دچار مشکل می‌شود. (۳۵) حتی در سطح عامیانه، در سراسر عالم اسلامی این عقیده وجود دارد که در همه‌ی زمان‌ها، خداوند بر روی زمین اولیایی را قرار می‌دهد که با حضور خویش و با آئین‌ها و عباداتی که به جا می‌آورند، نظم طبیعت را حفظ می‌کنند و آئین‌های اسلامی که چنین وجودهایی در عالی‌ترین سطح و به کامل‌ترین وجهی به آنها مبادرت می‌کنند، نه فقط برای حفظ نظم اجتماعی بلکه برای توانا ساختن انسان‌ها برای داشتن معیشتی هماهنگ با طبیعت و برای حفظ هماهنگی خود طبیعت، ضروری‌اند.
بنابر نصّ قرآن، همه‌ی آفریده‌ها درواقع در نمازهای انسان شریک‌اند و خداوند را ستایش می‌کنند، زیرا در قرآن می‌فرماید:تُسَبِّحُ لَهُ السَّمَاوَاتُ السَّبْعُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِیهِنَّ وَ إِنْ مِنْ شَیْ‌ءٍ إِلاَّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ، آسمان‌های هفت گانه و زمین و هرکس که در آنهاست او را تسبیح می‌گویند و هیچ چیز نیست مگر اینکه در حالِ ستایش تسبیح او می‌گوید (اسراء، ۴۴). این بدان معناست که نمازهای انسان، که درواقع مراسم ستایش خداوند است و نیز اعمال عبادی دیگر، که غایت نهایی آنها ذکر خداوند است، بخش‌هایی از همْ سرایی ستایش خداوند توسط همه‌ی خلقت و نوعی ملودی در هماهنگی نداها برای تسبیح خداوند است؛ تسبیحی که در ژرف‌ترین سطح همان گوهر همه‌ی موجودات است. (۳۶) اولیا به هر طرف که روی کنند، صدای ذکر طبیعت را می‌شنوند. همان طور که شاعر صوفی ترک، یونس امره (۳۷)، در یکی از مشهورترین اشعار زبان ترکی درباره‌ی واقعیت بهشتی که طبیعت بکر همچنان انعکاس و جلوه‌ی آن است، سروده است:
رودها، همه در بهشت با ذکر، الله، الله، جاری می‌شوند و هر بلبل مشتاق، می‌سراید و می‌سراید، الله، الله. (۳۸)
بنابراین، آئین‌ها و مناسکی که آدمی به جا می‌آورد، بخشی از آئین‌هایی است که در همه‌ی خلقت برگزار می‌شود و سرپیچی انسان‌ها از اجرای این آئین‌ها، هماهنگی نظم طبیعی را برهم می‌زند. به علاوه تخریب طبیعت و فراهم آوردن موجبات نابودی گیاهان و حیوانات در اثر جهل بشری، به معنای ریختن خون پرستندگان خداوند و خاموش ساختن صدای نیایش مخلوقات به پیشگاه عرش الهی است؛ به معنای نفی غایتی است که عالم طبیعت به خاطر آن آفریده شده است، زیرا بر طبق حدیثی معروف، خداوند عالم را برای آن آفرید تا حضرتش شناخته شود و نیایش‌های آفریده‌های طبیعی چیزی جز خداشناسی آنها نیست. این درنهایت بدان معناست که تخریب طبیعت، مساوی است هم با تخریب جماعتی بشری که چنین گناهی را مرتکب می‌شود و هم با تخریب فضای طبیعی چنین جماعتی.
در دیدگاه دینی درباره‌ی طبیعت به طور کلی، نوعی تعادل در نظم کیهانی و همچنین در نظم بشری که این هر دو نظم مشتمل بر ساحات روحانی، نفسانی و جسمانی‌اند، موجود است. آئین‌های عبادی جزء لاینفکّ این تعادل‌اند و فیضان برکت، برقراری دوباره‌ی تناظرها و احیای هماهنگی‌های از قبل ایجاد شده را امکان پذیر می‌سازند. آئین‌های بشری در حفظ این هماهنگی در مرتبه‌ی زمینی، نقشی محوری دارند؛ چه در این مرتبه انسان‌ها از جایگاهی محوری برخوردارند، البته بی آنکه مجاز باشند که حقّ مطلق بودن را که فقط به خداوند و به امر مطلق تعلق دارد، غصب کنند. وقتی انسان‌ها از اجرای آئین‌های قدسی سرباز می‌زنند یکی از عناصر محوری هماهنگی زمینی ویران می‌شود و انسان‌ها تا آنجا که به غایت نهایی خلقت مربوط است، یعنی این غایت که آدمی باید بر خداوند گواهی دهد، او را دوست بدارد و درنهایت او را بشناسد، عاطل و باطل می‌مانند.
احترام سنتی برای مرتبه‌ی بشری، که همان طور که بودائیان می‌گویند، دستیابی بدان، این همه دشوار است، و تشویق به داشتن خانواده و آوردن انسان‌های نوین به عالم، به صورتی که در ادیان دیگر مانند یهودیت و اسلام مورد تأکید قرار گرفته است، هر دو بر این نظریه‌ی محوری مبتنی است که از طریق مرتبه‌ی بشری، غایت نهایی خلقت که خودِ خلقت نقشی محوری در آن دارد، قابل حصول است. به همین دلیل است که در عالم اسلام، گفته‌ای عامیانه وجود دارد که می‌گوید فضیلتِ داشتن فرزند، همانا افزودنِ شخص دیگری به عالم است که گوینده‌ی لا اله الا الله است و ارزش حیات بشری، دقیقاً عبارت از این است که بتوانیم این غایت را که انسان به خاطر آن آفریده شده است، محقق سازیم. سرپیچی از این غایت بدین معناست که آدمی نه فقط از منظر دینی عاطل و باطل بماند، بلکه مفسدی شود که همان طور که قرآن می‌فرماید، در زمین فساد کند و آن را تباه سازد.
به بیان اسلامی، همین که آدمی از پیروی شریعت و اجرای آئین‌های تبلیغ شده توسط آن سر می‌پیچد، دیگر قادر به انجام وظیفه‌ی خویش به عنوان جانشین خداوند بر روی زمین نیست. به بیان بهتر، نقش الوهیت را برای خویش غصب می‌کند. موضوعیت این آموزه برای بحران زیست محیطی کنونی، آشکارتر از آن است که نیازی به شرح و بسط داشته باشد. به علاوه، چنین دیدگاهی حاوی حقیقتی ژرف است، و این صرف نظر از آن است که دنیای سکولار، اجرای آئین‌های مقدس را برای فرایندها و فعالیت‌های نظم طبیعت و فضای کیهانی بی‌ربط و بلاموضوع می‌داند؛ یعنی برای فضای کیهانی به همان معنای موردنظرِ یک جهان بینی که همه‌ی پیوندهای میان قوانین اخلاقی و قوانین کیهانی را درهم شکسته است. درواقع می‌توان گفت هدف دین فقط این نیست که شهوات را منضبط سازد و نیزه‌ای به دست [امثال] قدیس جورج دهد تا اژدهای خودخواهی، حرص و ولع و سنگدلی را مهار کنند- بلکه این نیز هست که آئین‌هایی فراهم سازد که علاوه بر نجات دادن نفس فرد، نقشی حیاتی در حفظ هماهنگی نامرئی نظم طبیعت و تعادل عالم ایفا کنند.

فرضیه‌ی گایا و اتحاد وجود

دیدگاه‌های دینی سنتی درباره‌ی نظم طبیعت بر همبستگی همه‌ی موجودات یا چیزی که می‌توان از آن به اتحاد وجود تعبیر کرد، مبتنی است، البته بی‌آنکه خواسته باشیم اصطلاح اتحاد وجود در سیاق کنونی را با آموزه‌هایی مابعدالطبیعی چون وحده الوجود (۳۹) متصوفه خلط کنیم؛ وحده الوجود می‌گوید فقط یک واقعیت مطلق [=حقّ] به معنای غایی کلمه، یعنی خداوند، موجود است و معمولاً صاحب این قلم آن را به وحدت متعالی وجود (۴۰) ترجمه کرده است تا از درآمیختن آن با اتحاد و همبستگی همه‌ی موجودات در مرتبه‌ی وجود کیهانی پرهیز شود. درواقع می‌توان گفت که این اصل اخیر برای جهان شناسی‌های سنتی یک اصل مبنایی است؛ جهان شناسی‌هایی که بر این جنبه‌ی اتحاد و همبستگی تأکید می‌ورزند و از تلقی موجودات تنها به حیث تفرقه و کثرت آنها، به صورتی که در علم متجدد تا همین اواخر دیده می‌شود، ابا می‌کنند. (۴۱)
در طی پنج سال گذشته، برخی دانشمندان فرضیه‌ی گایا (۴۲) را برای تبیین رفتار زمین به عنوان یک کل همبسته، پیشنهاد کرده‌اند، یعنی زمین را نوعی اندامه که اجزای آن به روش‌هایی پیش بینی ناشده به هم مرتبط‌اند، و نه صرف ملغمه‌ای گسترده از توده‌ی در حال حرکت که باید از طریق تجزیه و تحلیل جزء جزء آن، مورد مطالعه قرار بگیرد، دانسته‌اند. (۴۳) این فرضیه که اینک برخی آن را به عالم مرئی در تمامیت آن تسرّی داده‌اند، مورد مخالفت بسیاری از دانشمندان علوم تجربی قرار گرفته است، و حال آنکه شماری از نهان گرایان و همچنین شاخه‌ای از اردوگاه متخصصان الهیات بوم شناختی نیز مشتاقانه از آن استقبال کرده‌اند. ولی این فرضیه علاوه بر این از سوی برخی دانشمندان، طرفداران محیط زیست و جریان اصلی متفکران دینی نیز مورد توجه جدی قرار گرفته است. اهمیت این فرضیه از آن روست که نشانگر عزیمتی از بیشتر تلاش‌های علمی قدیمی‌تر است که بر تحلیل، تجزیه و تقسیم و نه بر ترکیب و تلفیق، مبتنی‌اند.
فرضیه‌ی گایا را می‌توان از منظر معرفت سنتی درباره‌ی نظم طبیعت، گامی در جهت صحیح دانست، ولی [باید توجه داشت که] این فرضیه همچنان به جنبه‌ی فیزیکی محض موجودات، محدود است. البته، کشف شبکه‌ی روابط میان جنگل‌های آمازون و خشکسالی‌ها در صحرای آفریقا (۴۴) یا استفاده از مواد سردکننده و حفره‌ی ایجاد شده در لایه‌ی اوزون در جوّ فوقانی، مطلبی شایان توجه است. این خود شبکه‌ی نیرومندی برای تحقیقات بوم شناختی و زیست محیطی بر مبنای علم متجدد، تشکیل می‌دهد. ولی این فرضیه، قلمرو فیزیکی را حتی اگر به کهکشان‌ها توسعه بیابد و حتی اگر هم کسی از عالم نامتناهی سخن به میان بیاورد، همچنان نظامی بسته و محدود در حصار خویش، تلقی می‌کند. لیکن همه‌ی مرتبه‌ی فیزیکی واقعیت، فقط یک مرتبه‌ی واقعیت است که به رغم گستردگی‌اش، در قیاس با عوالم نفسانی و در ورای آنها در قیاس با عوالم روحانی، بسان سنگریزه‌ای در برابر خورشید است.
فهم دینی از نظم طبیعت می‌تواند افق فرضیه‌ی گایا، را توسعه دهد تا نه فقط رابطه‌ی محتوای خون [=تعداد گوی‌چه‌های خون] خرس‌های قطبی با آلودگی رود هادسون (۴۵)، بلکه اعتدال گسترده‌تر عالم تحت سیطره‌ی لوگوس و تجلیات مختلف مبدأ الهی در ادیان مختلف، با سلسله‌های روحانی و ملکی آنها و عوالم میانی و نفسانی را نیز آشکار سازد. گایا را می‌توان همچنان همان زمین (که درواقع، این واژه در زبان یونانی به همین معناست)‌ به معنای زمین در سیاق جهان شناسی دینی، تلقی کرد، البته بدون آنکه مؤلفه‌ی فیزیکی آن را دست کم گرفت. بنابراین، اتحاد مورد بحث، می‌تواند همه‌ی ساحات واقعیت انسان، اعم از ساحت روحانی آن و همچنین عالم را شامل شود و به ورای نظم جسمانی تسری بیابد ولی عالم جسمانی و قوانین آن را نیز دربر بگیرد. به یک معنا فهم دینی از طبیعت می‌تواند برای فرضیه‌ی گایا، که طلب آن در پی اتحاد زمین به مثابت یک کل زنده و انداموار، تاکنون همچنان به مرتبه عَرضی محدود بوده است، ساحتی طولی فراهم بیاورد. می‌توان بر مبنای جهان شناسی‌های سنتی، پارادایمی [=الگویی] ایجاد کرد که قادر به برآوردن همه‌ی نیازهای کسانی باشد که طالب حل و فصل بحران زیست محیطی‌اند و در عین حال به سرشت واقعیت ایمان دارند؛ واقعیتی که همه‌ی مراتب آن به هم پیوسته‌اند، خواه یک جماعت بشری خاص به مراتب بالاتر وجود همچنان واقف باشد یا نباشد. فهم دینی از نظم طبیعت، اتحاد وجود طولی را که فرضیه‌ی گایا، بنابر فهم بیشتر مدافعان معاصرش، جلوه و بازتاب عَرْضی و دو-ساحتی آن است، روشن می‌کند. فقط دین سنتی ساحت سوم و طولی و دستیابی به مراتب برتر وجود را که نقشی غالب در حیات جهان و همچنین انسان ایفا می‌کند، خواه کسی بخواهد به آن‌ها واقف باشد و خواه نخواهد، امکان پذیر می‌سازد.

مسئله‌ی شر و نظم طبیعی

نمی‌توان از قداست بخشی دوباره به طبیعت و تثبیت مجدد فهم دینی از نظم طبیعت سخن به میان ‌آورد و به مسئله‌ی شرّ و گناه نپرداخت. این مفاهیم دینی معانی گوناگونی در میان ادیان مختلف و گاهی در میان مکاتب الهیاتی در دین واحد، داشته‌اند. بنابراین، نمی‌توان در انتقال از یک عالم سنتی به عالم سنتی دیگر، از این تفاوت‌ها، چشم پوشید. یقیناً مشارکت طبیعت چه در هبوط انسان و چه در گناه اولیه، بنابر فهم مسیحیت از این مفاهیم، در سیاق آئین کنفوسیوسی هیچ معنایی ندارد، و حتی در اسلام نیز که آموزه‌ی هبوط انسان ولی نه گناه اولیه را می‌پذیرد، همان معنا از آن فهمیده نمی‌شود. و اما، به رغم اختلاف نظرهای جدی درباره‌ی این مسئله، برخی اصول مابعدالطبیعی، تا آنجا که به رابطه‌ی میان طبیعت و شرّ مربوط است، مفادی کلی دارند و لازم است از آن اصول در اینجا یاد کنیم. اولاً، طبیعت بازتاب و حتی باقیمانده‌ی واقعیتی بهشتی است که آن واقعیت نسبت به طبیعت، هم متعالی و هم حلولی است. ثانیاً، طبیعت، در وضع و حال کنونی‌اش، دیگر آن واقعیت را در حالت کمالش متجلی نمی‌سازد. ثالثاً، در عالم خلقت، به دلیل جدایی این عالم از مبدأ الهی‌اش، که همان طور که مسیح در اشاره‌ی به پدر گفته است، تنها همان خیر است، شرّ به معنای الهیاتی کلمه موجود است. ولی این آموزه بدان معنا نیست که طبیعت مقدس نیست یا اینکه به کلی هیچ چیز از واقعیت بهشتی در آن موجود نیست یا جلوه‌گر نمی‌شود.
جدایی خلقت از مبدأ خویش، علت مابعدالطبیعی چیزی است که به لحاظ الهیاتی از آن به شرّ تعبیر شده است. عالم مجموعه‌ای از حجاب‌ها (الحجاب در اسلام) در برابر واقعیت الهی، یا مایای مستورکننده‌ی آتمن است. (۴۶) ولی مایا نیز خلاقیت الهی است به طوری که عالم طبیعت هم امر الهی را مکشوف و هم محجوب می‌دارد. این جدایی یا شرّ در عنصر منازعه و مرگ که در طبیعت موجود است، عنصری که در عین حال همیشه مغلوب حیات و هماهنگی می‌شود، انعکاس یافته است. کافی است در عالم طبیعت، به صورتی که هنوز به دست انسان تخریب نشده است، نظر کنیم تا دریابیم که چگونه زیبایی به صورتی چشمگیر بر زشتی و هماهنگی بر ناهماهنگی غلبه دارد. با این همه، حق این است که گرگ و میش اینک در صلح و سلام در کنار هم قرار ندارند و چنین هم نخواهد شد تا اینکه پیوند کامل و دوباره‌ی طبیعت به مبدأ روحانی‌اش، پیوندی که مرتبط با حوادث معاد شناختی است، دست بدهد.
چیزی که نه فقط در مسیحیت و اسلام و بلکه در یهودیت نیز، هبوط طبیعت از کمال اولیه‌اش، که به معنای نوشکفته‌ی آن در قرب الهی است، تلقی شده است، در ادیان غیرابراهیمی چون آئین هندو، از آن به تاریک شدن ساحت ظاهری فضای کیهانی در اثر حرکت رو به پائین دورهای کیهانی، به خصوص در کلی یوگه (۴۷) یا عصر ظلمت، که وصف دوران کنونی تاریخ است، تعبیر شده است. در چنین دورانی شفافیت فضای کیهانی در برابر واقعیت عالم روحانی، در اثر متراکم شدن، ظاهری شدن، تیره شدن و کمّی شدن رو به افزایش عالم در طی فرایندی که در صورت رسیدن به نقطه‌ی نهایی‌اش، دور کنونی عالم به پایان خواهد رسید، به تیرگی گراییده است. (۴۸) و در عین حال، عالم هرگز کیفیت قدسی‌اش را از دست نمی‌دهد و همچنان تا پایان عالم جایگاه حضور الهی خواهد بود.
در اینجا لازم است که از نقش انسان در فضای زمینی و کیهانی نیز یاد کنیم. همین تاریک شدن نفس انسان است که بر فضای طبیعی نیز سایه افکنده و به تخریب آن منجر شده است. بحران زیست محیطی، پیش از هر چیز، بحران معنوی است. به این معنا طبیعت در هبوط انسان سهیم است ولی چنین نیست که همه چیز طبیعت در اثر این هبوط تباه شده باشد. اگر انسان‌های عصر آدم ابوالبشر امروز بر روی زمین قدم می‌زدند، همچنان وجه طبیعت را به عنوان تجلی الهی نظاره می‌کردند. همان طور که بسیاری از عارفان مسیحی (چون یاکوب بومه) گفته‌اند، طبیعت به عنوان بهشت همچنان در این دارِ دنیا موجود است، ولی این ما هستیم که از آن غایب‌ایم. و حتی امروز، یک حکیم با نگریستن به یک جنگل همچنان درختان بهشت را و با رؤیت یک قله‌ی مرتفع، کوه مقدس در مرکز خود عالم را نظاره می‌کند. به معنایی عمیق‌تر طبیعت که فردوس زمینی بود، کماکان در این دار دنیا موجود است، و فقط چهره‌اش را از نگاه انسان عاصی [پرومته‌ای] مستور داشته است؛ انسان پرومته‌ای که با بریدن از مرکز خویش و همچنین از اصول معنوی حاکم بر طبیعت، هیچ اهتمامی به طبیعت جز مقهور ساختن آن و سلطه‌ی بر آن ندارد. (۴۹) شرّ و گناه واقعیاتی در روان بشر است و باید آنها را در عرصه‌ی طبیعت هم در ارتباط با تأثیر انسان‌های عمل کننده بر طبیعت و هم در ارتباط با ظاهری شدن (۵۰) یا هبوط ساحات ظاهری طبیعت از مرتبه‌ی کمالی که وصف اصل و آغاز آن بود، در مدّنظر قرار داد.
اما، شگفتا که طبیعت، آن واقعیت روحانی اولیه را بهتر از انسان‌ها پاس داشته است؛ انسان‌ها که مشارکت‌شان در چیزی که به لحاظ الهیاتی از آن به گناه تعبیر شده است، مشارکتی فعالانه و ارادی است و برخلاف آن چه در مورد عالم طبیعت دیده می‌شود، منفعلانه نیست. هبوط انسان کامل‌تر از هبوط عالم طبیعت است، گو این که انسان همچنان ملکوت خدا، بنا به تعبیر معروف مسیح، را در درون خویش دارد. عالم کبیر کمتر از انسان از مَثَل اعلای خویش دور افتاده است و کامل‌تر از انسان است، حتی در مورد جنبه‌ی ظاهری طبیعت نیز که تا حدی حجاب حقیقتی بهشتی است که کماکان در درون آن موجود است، همین معنا صدق می‌کند. اما، برخلاف نظر برخی متخصصان الهیات بوم شناختی در دوران کنونی، به دور از صواب است که بگوئیم مسئله شرّ هیچ اهمیتی در عرصه‌ی طبیعت ندارد. برای حکیمِ متحقق به حقایق، روشن است که طبیعت هم جمال بهشتی اولیه‌اش را منعکس می‌سازد و هم به میزان هبوطش از حالت اولیه‌ی خویش آن کمال را محجوب می‌دارد؛ هبوطی که به معنای نوعی توجه به ظاهر است که واقعیت باطنی طبیعت را که از بسیاری جهات شبیه به موقعیت انسان است، تخریب نمی‌کند، بلکه آن را محجوب می‌دارد. هبوط انسان نیز به معنای نوعی محجوب شدن قلب اوست، ولی ما همچنان کمالِ حالت بهشتی‌مان را در مرکز خویش داریم و همه‌ی کاری که باید بکنیم این است که پوسته‌ی سفت و سخت شده‌ی قلب‌مان را با کمک امر قدسی نرم سازیم تا به چشمه‌ی لایزال (۵۱) روح کلی که همچنان در مرکز وجودمان جاری است، حتی اگرچه در شرایط کنونی ظاهری شدن و تفرّق‌مان، دسترسی مستقیمی بدان نداریم، دست پیدا کنیم.
قداست بخشی دوباره به طبیعت را باید با آگاهی کامل به اهمیت معنای شرّ، هبوط انسان، دور افتادن از کمال اولیه، از دست دادن بهشت و همچنین احیای معنوی عالم و دیگر تعالیم مربوط به موضوع که بر طبق دیدگاه‌های مختلف درباره‌ی تاریخ کیهانی در سنت‌های مختلف طرح شده ولی در شکلی از اشکال از سوی ادیان مختلف از آئین هندو گرفته تا اسلام، مقبول افتاده‌اند، به اجرا درآورد. چیزی که در سیاق تحقیق کنونی اهمیت دارد، درک و دریافت این معناست که احیای آموزه‌ی خصلت قدسی طبیعت، در ورای مرز و محدوده‌های دینی، به رغم اختلاف در فهم ادیان مختلف از معنای هبوط انسان، شرّ و گناه، همچنان امکان پذیر است.
به علاوه، برخلاف اقدام مبلّغان کنونی چیزی که به نام معنویت خلقت شناخته شده است، برای تعالی بخشیدن عالم طبیعت، انکار این آموزه‌های سنتی، ضرورت ندارد. طبیعت مقدس است حتی اگر از مبدأ بهشتی‌اش دور افتاده باشد، به همان سان که حیات بشری مقدس است، هرچند که بیشتر انسان‌ها مرتکب گناه می‌شوند و دست به اعمال شرّ می‌زنند. می‌توان استدلال کرد که طبیعت حتی بیشتر از انسان معاصر، استحقاق مقدس تلقی شدن را داراست، زیرا طبیعت به اندازه‌ی انسان از مَثَل اعلایش، هبوط نکرده است. نظم طبیعت، به تعبیر اسلام، کاملاً تسلیم اراده‌ی خداوند است. بنابراین طبیعت، به معنایی کامل ولی به شیوه‌ای انفعالی مسلمان است (مسلمان در معنای تحت اللفظی کلمه در زبان عربی کسی است که تسلیم خداوند است). طبیعت نیایش و ذکر خاص خود را دارد و به صورتی مستقیم‌تر از بیشتر انسان‌ها، صفات الهی یا logoi، را که اصول همه‌ی موجودات هستند، منعکس می‌سازد. بنابراین حضور شرّ در عالم به هیچ وجه نباید از فهم ماهیّت قدسی طبیعت و احیای فهم دینی از نظم طبیعی که خود آن فهم، این عامل را در بیشترین ساحات حِکْمی و مابعدالطبیعی‌اش منظور نظر داشته است، چیزی بکاهد.
به هر تقدیر، آگاهی به تعالیم سنتی در خصوص حضور شرّ یا نقصان هم در مرتبه کیهانی و هم در انسان، باید روشن سازد که درک خصلت قدسی طبیعت مستلزم خویشتن داری و کمال معنوی درونی است. انسان‌هایی که نور خدا را در درون خویش رؤیت می‌کنند، همان را در قلمرو طبیعت نیز جلوه‌گر می‌بینند. قداست بخشی دوباره به طبیعت امکان پذیر نیست مگر اینکه ما انسان‌ها وقوفی پیدا کنیم به این که ما که هستیم و در این عالم چه کاره‌ایم. متقابلاً، طبیعت نیز می‌تواند، آن واقعیت معنوی درونی را که آدمی در کنه وجود خویش دارد به وی بیاموزد و یادآور شود. بنابراین نمی‌توان حجاب تیرگی و بی‌ثباتی صورت‌های طبیعی را کنار زد و صفات قدسی و بهشتی آنها را نظاره کرد، مگر اینکه امر قدسی را در درون خویش بازیابی کرده باشیم و این عملی است که تنها از راه دین امکان پذیر است و استثنائات نادر فقط این قاعده را اثبات می‌کنند.

پی‌نوشت‌ها:

۱٫این امر، مسئله‌ی ازدیاد بی‌رویه‌ی جمعیت را نیز شامل می‌شود، که البته پیامد مستقیم اعمال دوران متجدد، همراه با توفیقات عظیم آن است که با پیامدهایی مصیبت بار ترکیب شده‌اند.
۲٫برای مثال رک:
Henryk Skolimowski,A Sacred Place to Dwell(Rockport,Maine:Element Books,1993).
در این اثر او از فلسفه‌ی بوم شناختی خویش که در عین حال مشتمل بر عناصر دینی مهمی است، سخن می‌گوید.
۳٫ghettoized
۴٫St.George (بالیده در سوم میلادی) از اولین شهدای مسیحی که در دوران قرون وسطی به آرمان شجاعت و ایثار تبدیل شد. مشهورترین قصه‌ای که درباره‌‌اش گفته‌اند این است که دختر پادشاه لیبی را از چنگ یک اژدها نجات داد و سپس در مقابل قول رعایای پادشاه مبنی بر پذیرا شدن تعمید، اژدها را در بند کرد.-م.
۵٫رک:
Whitall N.Perry,The Dragon That Swallowed St.George,in Perry,Callenges to a Secularist Society(in press)
۶٫رک:
Martin Lings,Ancient Belifes and Modern Superstitions(Cambridge:Quinta Essentia,1991);and Lord Northbourne,Looking Back on Progress(Pates Manor,U.K:Perennial Books),1970.
۷٫به خصوص رک: فصل ششم کتاب دین و نظم طبیعت.
۸٫منسوب به توماس کوهن (۱۹۲۲-) فیلسوف آمریکایی که معتقد است انقلاب‌های علمی حول پارادایم‌های مبنایی شکل می‌گیرند.-م.
۹٫صاحب این قلم درباره‌ی این موضوعات در معرفت و معنویت، فصل چهارم، بحث کرده است. همچنین سلسله مراتب علوم از علوم طبیعی تا مابعدالطبیعی در سیاق سنت اسلامی را در دو اثر زیر مورد بحث قرار داده است. علم و تمدن در اسلام، ترجمه‌ی احمد آرام، فصل چهارم و Islamic Science:An Illustrated Study,London:World of Islam Festival Publishing Co,1976
۱۰٫بر طبق شریعت اسلامی، وقتی زائری از سر اخلاص مناسک حج را به جا می‌آورد، خداوند گناهانش را می‌بخشد و به یک معنا شخص حیات دوباره‌ای می‌یابد. و این از جمله دلایلی است بر این که بسیاری از افراد آرزو می‌کنند که در حین زیارت جان بدهند به طوری که در حالت پاکی از این عالم رحلت کنند. دلیل دیگری را هم که مربوط به خود عمل زیارت است، به دلیل نخست افزوده‌اند. بر طبق حدیثی از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) شخصی که در حال زیارت بمیرد شهید مرده است و بنابراین وارد بهشت می‌شود. ولی روشن است که این دو دلیل به هم مرتبط است، زیرا چون حجّ، آدمی را به حالت خلوص اولیه‌اش باز می‌گرداند، مردن در راه حج چنین تأثیری بر روان آدمی دارد.
۱۱٫رک: معرفت و معنویت، فصل سوم، در آنجا درباره‌ی برخی از این شخصیت‌ها بحث کرده‌ایم.
۱۲٫Bell`s theorem
۱۳٫قضیه‌ی بل، به یک معنا محدودیتی برای آنچه می‌توانیم به لحاظ کمّی درباره‌ی ذرّات خرد بدانیم ایجاد می‌کند و ناظر است به وحدتی بنیادین که علت رابطه‌ی مشهود میان دو پدیده‌ای است که خود در زمان و مکان قرار دارند ولی با رابطه‌ای که منطقاً بر مبنای اشیا موجود در مکان و زمان به معنای یومیه‌ی کلمه قابل تبیین نیست، بلکه مستلزم پیوندهای غیرمکانی و حضور مرتبه‌ی دیگری از واقعیت است. ولی این مرتبه یا واقعیت دیگر و خود وحدت در ورای قلمرو فیزیک، بنابر فهم امروزی از آن، قرار گرفته است. به همین دلیل است که نظریه‌ی بوهم درباره‌ی نظم مضمر، از سوی این همه فیزیکدانان به عنوان نظمی که مبنایی در علم فیزیک ندارد، انکار شده است. تبیین‌های ارائه شده از قضیه‌ی بل، به دست شخصیت‌هایی چون ولف گانگ اسمیت (رک: مقاله وی با عنوان Bell`s Theorem and Perenial Ontology دقیقاً نشان داده‌اند که معرفت مابعدالطبیعی و الهیاتی می‌تواند از عهده‌ی تفسیر یک کشف علمی برآید، ولی برخلاف نظر بسیاری از مدافعان آگاهی کیهانی و معنویت عصر واگشت، فیزیک جدید به خودی خود، نمی‌تواند به دیدگاه دینی درباره‌ی نظم طبیعت منتهی شود.
۱۴٫کل مسئله‌ی رابطه‌ی دین به اعتبار مدعیاتش درباره‌ی عالم و علم متجدد، البته حائز اهمیت بسیار است، ولی موضوع تحقیق کنونی نیست؛ چه هدف این تحقیق تأکید بر اهمیت فهم دینی درباره‌ی طبیعت است.
۱۵٫به همان صورت که در ستاره شناسی، ماه به عنوان پایین‌ترین جسم آسمانی، تأثیرات سماوی سیارات مافوق را در خود جمع دارد، همین طور پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) به عنوان آخرین پیامبر در سلسله پیامبران، پیام پیامبرانه‌ی همه‌ی دورهای پیامبری را در خود جمع می‌کند. به همین دلیل است که در بسیاری از طرح‌های جهان شناختی اسلامی که در آنها هر پیامبر منطبق با یک فلک است، پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) با فلک قمر منطبق است. رک: Nasr,Islamic Science,p.33 از منظر دیگر، ماه، به جهت جمع داشتن همه‌ی تأثیرات سماوی مافوق خویش و انتقال آنها به زمین رمز قلب آدم ابوالبشر، انسان اولیه است که مَثَل اعلای انسان به عنوان واسطه‌ی میان آسمان و زمین است. رک:
Titus Burckhardt,Mystical Astrology According to Ibn`Arabi,trans.Bulent Rauf(Gloucestershire:Beshara Publication,1977),pp.31-34.
۱۶٫Spider Rock
۱۷٫Canyon de Chelly
۱۸٫Navajos، گروهی از بومیان امریکا-م.
۱۹٫psyche
۲۰٫soul
۲۱٫درباره‌ی معنای حقیقی رمزها بنابر فهم سنتی، رک:
Rene Guenon,Fundanental Symbols:The Universal Language of Sacred Science,trans.Alvin Moore(Cambridge:Quinta Essentia,1994);and Martin Lings,Symbol and Archetype:A Study of the Meaning of Existence(Cambridge:Quinta Essenta,1991).
۲۲٫برای مثال آنجا که قرآن می‌فرماید: و لا تعثوا فی الارض مفسدین، و در زمین سر به فساد برمدارید (عنکبوت، ۳۶). مفهوم قرآنی فساد در زمین یا مفسد فی الارض بودن که در فقه اسلامی جایگاهی حقوقی دارد و از سوی فقیهان مسلمان سنتی، تا آنجا که به شریعت خداوند و عادل بودن در جامعه‌ی بشری مربوط است، مورد بحث قرار گرفته است، یقیناً دارای جنبه‌ای طبیعی و کیهانی است که به راحتی در مورد ویرانی زمین به لحاظ ویرانی محیط زیست طبیعی در جهان امروز قابل تطبیق است.
۲۳٫درباره‌ی توصیف رقص خورشید و مفاد معنوی آن، رک:
Joseph E.Brown,The Spirintual Legacy of the American Indians(New York:Crossroad Publications,1982),Chapter 7,Sun Dance:Sacrific,
Renewal, Identity.” pp. 101-105;

Frithjof Schuon, “The Sun

Dance,” in Schuon, The

Feathered Sun (Bloomington,

Ind.: World Wisdom Books,

۱۹۹۰), pp. 90-100; and Titus

Burckhardt, “The Sun Dance,”

in Burckhardt, Mirror of the

Intellect, trans. William

Stoddart (Albany: Scale

University of New York Press,

۱۹۸۷), pp. 164-170.
بروان می‌نویسد: بنابراین رقص خورشید نکوداشت انسان‌ها از انسان‌ها نیست. این رقص تجلیل همه‌ی حیات و مبدأ حیات است با این امید که حیات تداوم بیابد.
۲۴٫Cheyenne
۲۵٫Crow
۲۶٫Thomas Yellowtail
۲۷٫ Burckhardt, Mirror

of the Intellect, p. 168.
۲۸٫در مورد مربع جادویی مرتبط با مینگ-تانگ و تطابق‌های کیهانی‌اش، رک:
Rend Gudnon, The Great

Triad, trans. Peter Kingsley

(Cambridge: Quinta Essentia,

۱۹۹۱), Chapter 16, pp. 110ff.
۲۹٫ Robert Eno, The

Confucian Creation of

Heaven: Philosophy and the

Defense of Ritual Mastery

(Albany: State University of

New York Press, 1990), p. 153.
۳۰٫ Ibid., p. 153.
۳۱٫Hsun-tzu
۳۲٫بر طبق این حدیث: زمین برای من مسجد قرار داده شده است.
۳۳٫ See Seyyed

Hossein Nasr, Islamic Art and

Spirituality (Albany: State

University of New York Press,

۱۹۸۷), pp. 37ff.
۳۴٫درباره‌ی رمزپردازی باطنی کعبه و حجّ، رک:
Henry Corbin, Temple and

Contemplation, trans. Philip

and Liadain Sherrard (London:

KPI, 1986), Chapter 4, pp. 183ff;

and Charles-Andrc Gilis, La

Doctrine initiatique du

pelerinage A la Maison d Allah

(Paris: Les Editions de

۱’Oeuvre, 1982).
۳۵٫ See Michel Chodkiewicz,

Seal of the Saints:

Prophethood and Sainthood in

the Doctrine of IbnArabi, trans.

Liadain Sherrard (Cambridge:

Islamic Texts Society, 1993)
۳۶٫به اعتقاد متصوفه ماده‌ی اولیه‌ای که عالم از آن سرشته شده است، همان نفس الرحمان یا نفس الرحمانی است و وجود همه‌ی موجودات چیزی جز ذکر و نیایش خداوند نیست. به همین دلیل است که حکیمان ذکر خداوند را در صدای نهرهای جاری، فریاد عقاب، خِش خِش درختان در باد و صدای امواج دریا که به ساحل می‌کوبند، استماع می‌کنند. برای خلاصه‌ای از این دیدگاه رک:
Nasr, Science and Civilization

in Islam, Chapter 13.
۳۷٫Unus Emre
۳۸٫ Translated by

Annemarie Schimmel,

Mystical Dimensions of Islam

(Chapel Hill: University of

North Carolina Press, 1975), p.

۳۳۲; see also Yunus Emre, The

Drop That Became the Sea,

trans. Kabir Helminski and

Refik Algan (Putney, Vt.: Threshol Books, 1989), pp. 72-73.
در آنجا ترجمه‌ی همه‌ی این شعر، هرچند با قدری تفاوت، آمده است. باید افزود دقیقاً به این دلیل که طبیعت حتی اینک نیز از واقعیت بهشتی‌اش جدا نشده است؛ واقعیت بهشتی‌اش که برای افراد بهره مند از دیدگانی برای نظاره‌ی آن واقعیت در ورای امور پدیداری و حسی محض عیان می‌شود.
۳۹٫درباره‌ی معنای وحده الوجود که به Oneness of Being نیز ترجمه شده است. رک:
فصل هشتم، صفحه ۴۹۲، شماره ۲۵٫
۴۰٫the transcendent unity of being
۴۱٫صاحب این قلم درباره‌ی این موضوع تا آنجا که به جهان شناسی اسلامی مربوط است، در اثر زیر به تفصیل بحث کرده است:
An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines (Albany: State University of New York Press, 1993).
۴۲٫Gaia hypothesis
۴۳٫ See James Lovelock Gaia: A New Look at Life on Earth (Oxford: Oxford University Press, 1979); and Lovelock, The Ages of Gaia (New York: W. W. Norton, 1988).
۴۴٫Sahra، بیابان وسیعی در آفریقای شمالی.
۴۵٫Hudson River
۴۶٫ See Frithjof Schuon, Atma-Maya,” in his book In the Face of the Absolute (Bloomington, Ind.: World Wisdom Books, 1989), pp. 53ff.; and Schuon, Esoterism as Principle and as Way (Pates Manor, U. K.: Perennial Books, 1990), “The Mystery of the Veil,” pp. 47ff.
۴۷٫kali yuga
۴۸٫ See Rene GuSnon, The Region of Quantity and the Signs of the Times, trans. Lord Northboutne (London: Luzac, 1953).
۴۹٫به خاطر دارم که چند سال پیش یک روز صبح به همراه علامه طباطبایی- از فیلسوفان بزرگ سنتی و از جمله‌ی شخصیت‌های معنوی و اولیا در ایران- در دره‌ای زیبا در رشته کوه البرز در بیرون از تهران قدم می‌زدیم. نماز صبح را در آنجا اقامه کردیم و احساس نیرومندی از حضور معنوی در همه‌ی آن فضای طبیعی با صفا موجود بود. استاد گفت اگر فقط یک یا دو تن از افراد غیرمذهبی شهری، یعنی افرادی که نماز نمی‌خوانند و پیوند درونی با طبیعت ندارند، سروکله‌شان پیدا شود، همه‌ی فضا تغییر خواهد کرد و طبیعت در دَم وجه معنوی‌اش را نهان خواهد ساخت. چند دقیقه بعد، دقیقاً همین اتفاق افتاد. دو نفر شهری با قیافه و منشی غیرسنتی در حوالی رودخانه‌ای که کنار آن قدم می‌زدیم، پیدا شدند. در دم فضا تغییر کرد و چیزی در محاق افتاد. چنان بود که گویی در خانه‌ی یک مسلمان سنتی مرد نامحرمی سرزده وارد خانه شود و زنان به سرعت حجاب بر سر کشند تا زیبایی‌شان را از نگاه نامحرم پنهان سازند. استاد لبخند زد و گفت این حالتی است که چون نامحرمان در حرم طبیعت وارد شوند، اتفاق می‌افتد. طبیعت محرمانه‌ترین زیبایی خویش را از آنها نهان می‌سازد.
۵۰٫externalization
۵۱٫ever-gushing

منبع مقاله :
نصر، سیدحسین، (۱۳۹۳)، دین و نظم طبیعت، ترجمه انشاءالله رحمتی، تهران، نشر نی، چاپ پنجم



لینک منبع

اشتراک گذاری مطلب

انتشار مطالب با ذکر منبع مجاز می باشد.