نسبی‌گرایی



 نسبی‌گرایی

 

نویسنده: مارتین هالیس
برگرداننده: حسن چاوشیان
ویراستار: محمد منصور هاشمی

 

 Relativism

اگر عقیده‌ی حقیقی را عقیده‌ای تعریف کنیم که با واقعیت مستقلی تطبیق می‌کند، نسبی‌گرایی منکر این است که عقاید می‌توانند به این معنا حقیقی باشند، یا حقیقی بودن آن‎ها معلوم شود. پاسکال در شرحی که درباره‌ی تنوع عقاید اخلاقی می‎دهد خاطرنشان می‌کند که «چیزی که این سوی کوه‎های پیرنه حقیقت است، در آن سوی کوه خطا و باطل است» (Pensées, V 249). این جمله‎ی کوتاه بیانگر نسبی‌گرایی کلی‌تری است که در آن به نسبیت همه‌ی شناخت‎ها اذعان می‎شود. بهتر است بحث خود را با مسئله‎ی نسبی گرایی اخلاقی شروع کنیم. تنوع اخلاقی درون جوامع و میان جوامع واقعیت آشکاری است که گرچه فقدان حقیقت مطلق یا عینی را در اخلاق ثابت نمی‎کند، این مطلب را به ذهن متبادر می‎کند. پیدایش و رشد علم مدرن تمایز قاطعی میان واقعیت/ ارزش به وجود آورده است که ظاهراً عقاید اخلاقی را از پای‌بست ویران می‎کند. در علوم اجتماعی تبیین‎هایی برای تنوع عقاید اخلاقی ارائه می‎دهند و آن‎ها را تابع نظام‎های اجتماعی گوناگون قلمداد می‎کنند. فلسفه نیز تردیدهایی درباره‌ی نفس ایده‌ی معرفت اخلاقی پدید آورده است؛ خصوصاً تردیدهایی که نیچه با ریشخند و تحقیر بیان داشته است. خلاصه، داعیه‎های سنتی حقیقت در اخلاق قربانی طبیعی «مدرنیته» شده است و عقل اکنون همان چیزی را ویران می‎کند که زمانی از آن حمایت می‌کرد.
اما حتی در اخلاق نیز نسبی‌گرایی همیشه به معنای سرنگون ساختن هرگونه عینیتی نیست. برای مثال، فایده‌باوران فقط خواهان این هستند که به هنگام تصمیم گیری درباره‎ی اقدامات درست و شایسته اولویت‎ها و ترجیحات محلی محترم داشته شود. بنابراین، می‎توان نسبی‌گرایی محدود را، که در عمل عنصر چشم انداز را وارد دیدگاهی می‎کند که هنوز عینی محسوب می‎شود، از شکاکیت افراطی‌تری جدا کرد که همه‎ی دیدگاه‎ها را زمینه‌مند می‎داند تا منکر این شود که عینیتی وجود دارد یا چیزی عام و جهانشمول زیر این آسمان پیدا می‎شود. نسبی گرایی محدود ویژگی تفکر اجتماعی از سنخ روشنگری است که عقاید انسان و روابط انسانی را اموری برای مطالعه‎ی علمی می‎داند. شکاکیت افراطی که برای منتقدان عقل‌گرایی روشنگری جذابیت دارد فقط جنبه‌ی مخرب ندارد، اگر به هرمنوتیک یا انواع صور «پست مدرنیسم» راه ببرد. اصل مسئله این است که آیا نسبی‌گرایی محدود می‎تواند جای پای محکم و قابل دفاعی بیابد یا خیر.
استدلال‌هایی که در حمایت از نسبیت همه‎ی شناخت‎ها آورده می‎شود سه دسته‎اند. دسته‌ی اول به نسبی‌گرایی مفهومی مربوط می‎شود که از تنوع شگرف طرح‎های طبقه بندی و تبیین‌گر آغاز می‌شود. شواهد و واقعیت‌های تجربی هرگز به طور کامل تعیین نمی‎کند که کدام عقیده درباره‎ی نظم مورد تجربه، عقلانی است. طبقه بندی یا تبیین کردن به معنای اطلاق مفاهیم به موارد مشخص است. به این ترتیب، در تصور کارام‎ها از مفهوم «yakt»، خفاش با بیش‎تر پرندگان کنار هم قرار می‎گیرد اما شترمرغ استرالیایی از این گروه حذف می‎شود (Bulmer, 1967)؛ یا در علم فیزیک مفاهیمی مانند «اتر» یا «فلوژستون» زمانی مورد استفاده قرار می‎گیرد و زمانی دیگر حذف می‎شود. هر طرح طبقه‌بندی چارچوبی را تحمیل می‎کند که مفاهیم نظری پشتوانه‎ی آن است و این مفاهیم نظری نیز به مفاهیم مقوله‎ای مانند زمان، الوهیت، علیت و عاملیت اتکاء دارند. این ایده اندیشه‌ی ویرانگری نیست به شرطی که بتوان نشان داد که علم حرکت پیش رونده دارد. اندیشه‎ی ویرانگر این است که مفاهیم مقوله‎ای در طرح‎های مفهومی خودشان قابل چون و چرا هستند، و طرح‎های مفهومی با یکدیگر مقایسه ناپذیرند، مثلاً به سبب اتکای آن‎ها به «پیش‌فرض‎های مطلق» (Collingwood, 1940) یا «پارادایم» (Kuhn, 1962) که شأن و مقام اسطوره‌ها را دارند.
دوم، وجود هرگونه واقعیت معین تجربه در نسبی‌گرایی ادراکی انکار می‎شود. به گفته‎ی کواین (Quine, 1960) «چیزی به نام اخبار تحریف نشده وجود ندارد». حتی برای توصیف، باید به کمک نظریه‎ها و به زبانی آکنده از نظریه دست به تفسیر بزنیم. بنابراین به نظر می‎رسد که «دنیای واقعی» تا حد زیادی بر اساس عادت‎های زبانی یک گروه بنا می‎شد (۱۹۲۹,Sapir)، و شاید کسانی که نظریه‎ها یا زبان‌های عمیقاً متفاوتی دارند ساکنان «دنیاهای متفاوتی» هستند (Kuhn, 1962; cf. Winch, 1958).
سوم، نسبی‌گرایی معرفتی بنیان‌براندازی که حتی معیارهای حقیقت و منطق را بسته به زمینه می‎داند. اگر منطق‌های اساساً بدیل وجود داشته باشند، آنگاه ارکان اساسی منطق ارسطویی لقب «قوانین تفکر» را از دست خواهند داد. اگر حقیقت در نهایت «سپاه در حال حرکت استعاره‌ها، القاب و انسان‌واره پنداری‌ها» است و «حقایق اوهامی هستند که موهوم بودن آن‎ها را فراموش کرده‌ایم» (Nietzsche, 1973)، بنابراین هیچ امر ثابت بنیادینی در شناخت وجود ندارد. این استدلال هم با مشاجره‎های فلسفی درباره‎ی حقیقت که امکان وجود معیارهای خنثی را به چالش می‌کشد، و هم با شواهد انسان شناختی تأیید می‎شود و می‎توان به شیوه‎ی پاسکال گفت، چیزی که در یک سمت کوه‎های پیرنه دلیل خوبی (برای هر عقیده یا عمل) محسوب می‎شود، در جای دیگری دلیل بدی است. در این صورت همه‎ی شناخت‎ها در نهایت فقط روی پای خود می‌ایستند.
در تفکر زمینه‌مندکننده یا درونی‌ساز، امور در نسبت با چه چیز قرار دارند؟ پاسخ‎های این پرسش به دو دسته‎ی کلی ماده‌گرا و ایده‌باور تقسیم می‎شوند. پاسخ‎های ماده‌گرا شناخت را به چیزی بیرون از شناخت مربوط می‎کنند- شرطی شدن رفتاری یا عصبی، یا ساختار یا روابط اجتماعی که مستقل از عقایدی که می‎سازند تفسیر می‎شوند. پاسخ‎های ایده باور شناخت را همچون شبکه‎ای به خودش ربط می‎دهند و در نتیجه روابط اجتماعی یا حتی طبیعت را نیز در درون این شبکه قرار می‎دهند. شاید زبان‎های متفاوت در نهایت شبکه‎های متفاوت باشند. شاید «آن چه باید پذیرفته شود، آن امر مسلم، شکل‎های زندگی است» (۱۹۵۳ ,Wittgenstein). پاسخ‎های ماده گرایانه متضمن توقفگاهی هستند که در آن مشاهده‌گر علمی می‎تواند چشم انداز نسبی داشته باشد، چشم اندازی که تفکر علمی را از وابستگی به زمینه معاف می‎کند. پاسخ‎های ایده‌باور هیچ چیز را مشمول معافیت نمی‎کنند و به این ترتیب مثلاً همه‌ی انواع و اقسام عینیت سنتی را انکار و به جای آن «گفت‌وگوی بشر» به شیوه‌ی پست مدرن را می‎گذارند (۱۹۸۰ ,Rorty).
از یک طرف، اگر حقیقت عام و جهان‌شمولی زیر این آسمان وجود داشته باشد، هرگز واضح و آشکار نیست. از طرف دیگر، تنوع به خودی خود هرگز ثابت نمی‎کند که همه‎ی دیدگاه‌ها به یکسان معتبرند، و اگر چنین بود. نسبی‌گرایی جهانی اعتباری بیش از مطلق‌گرایی تمام‌عیار نداشت. بحث و مشاجره‌ها همچنان باقی است، چون تمایز میان امر شناختی و امر اجتماعی، با قصد تبیین یکی بر اساس دیگری، نه به آسانی قابل ترسیم و نه به آسانی قابل دفاع است.
منبع مقاله :
آوتوِیت، ویلیام، باتامور، تام؛ (۱۳۹۲)، فرهنگ علوم اجتماعی قرن بیستم، ترجمه‌ی حسن چاوشیان، تهران: نشر نی، چاپ اول

 



لینک منبع

اشتراک گذاری مطلب

انتشار مطالب با ذکر منبع مجاز می باشد.