نظریه‌هایی درباره‌ی رابطه‌ی شخص و بدن



نظریه‌هایی درباره‌ی رابطه‌ی شخص و بدن

نویسنده: ریچارد تیلور
مترجم: محمدجواد رضایی

گاهی ساده‌ترین و واضح‌ترین تفاوت‌ها، عمیق‌ترین مشکلات عقلی را برمی‌انگیزد و امور بسیار عادی در تجربه‌ی روزانه‌مان اعماق نادانی ما را برملا می‌سازد. آدمی خیلی خوب به کنه آسمان‌ها پی برده است، به طوری که شاید نتوان هیچ معرفتی را یقینی‌تر از علم نجوم (۱)، یعنی علم به ‌اشیایی که از هر چیزی از ما دورترند دانست، در حالی که همین چمن زیر پایمان اسراری درک ناشدنی (۲) را در معرض نمایش گذاشته است. همین طور، علم ما به تاریخ بشر و فرهنگ‌های دوردست و باستانی مجلات بسیاری را پر کرده است، در همین حال، آن موجودی که از همه چیز به ما نزدیک‌تر است؛ یعنی خویشتن، به محض این که ابتدایی‌ترین سؤال را در خصوص آن مطرح کنیم، مایه‌ی تحیر و گمراهی‌مان می‌شود. (۳) عجیب آن است که ساده‌ترین سؤالی را که درباره‌ی خود می‌توان مطرح کرد؛ یعنی همین سؤال من چیستم؟، در مقام پاسخ بسیار مشکل، و لذا مهم‌ترین مسئله است. آدمی می‌تواند در خصوص ماهیت بسیاری از اشیای دیگر هم چون درخت، آب و ماشین سؤال کند و کاملاً مطمئن باشد که پاسخ‌هایش، گرچه ممکن است ناقص باشد، ولی به طور کلی باطل نیست. اما وقتی که درباره‌ی ماهیت و کنه طبیعت (۴) خود سؤال می‌کند، وقتی که می‌پرسد: این من چیست که چنین پیوند نزدیکی با آن دارم و برای من مرکز جهان است، در آن صورت، حیرت زده می‌شود و باید به تفکرات فلسفی (۵) بسیار مشکل رو آورد.
به علاوه، این سؤال ساده و اساسی دارای بیشترین شقوق فلسفی (۶) است. کل اخلاق و دین و فلسفه اولی و حقوق بدان باز می‌گردد؛ برای مثال حقوق و اخلاق مستلزم وجود فاعل‌های مختار (۷) ی است که در عین داشتن مسئولیت‌ها قادر به ارتکاب گناه هم باشند. اما بدیهی است که انواع معدودی از موجودات می‌توانند مسئولیت بپذیرند و مابقی چنین استعدادی ندارند و اگر انسان‌ها واقعاً در زمره‌ی قسم اخیر باشند، در آن صورت، اخلاق و حقوق، بدان‌گونه که به طور سنتی پذیرفته شده، بی معناست. از این گذشته بسیاری از ادیان فرض مسلم می‌گیرند که آدمی موجودی روحانی (۸) است که با مرگ بدنش، قادر است به حیات خود ادامه دهد. اگر آدمی واقعاً چنین موجودی نباشد، در آن صورت، آن ادیان بر تصورات و مفاهیم نادرستی تکیه کرده‌اند. بنابراین، لازم است سعی کنیم که پاسخی برای این سؤال اساسی و در عین حال، ساده پیدا کنیم.
همه می‌دانیم در حالی که اکثر مردم تقریباً در تمام عمرشان کاملاً مجذوب مقاصد پرمنفعت و به دنبال تحقق آمال خویش هستند، چنان که افکارشان دائماً متوجه ‌اشیای خارجی است؛ متفکران گاهی بر این می‌شوند که وجود خویش را مورد توجه و تأمّل قرار دهند و این امر نیز چنین قابلیتی دارد که بر آنها اسرارآمیز جلوه کند. بنابراین، وقتی که شخص معروف و محبوبی می‌میرد، این فکر به طور طبیعی پیش می‌آید که این شخص همان چیزی نیست که در گور می‌شود، زیرا این اعضا نبود که معروف و محبوب بود، لذا شخص متدین در این مواقع احتمالاً نه از نابودی و مرگ (۹)، بلکه از رحلت (۱۰) سخن می‌گوید. همچنین وقتی که شما به سبب توفیق در انجام دادن اعمال نیک خوشحال می‌شوید، مخصوصاً اگر آن اعمال در ظاهر برخوردار از مفاد اخلاقی (۱۱) عمیقی باشد، و یا هنگامی که بر عدم توفیق خویش تأسف می‌خورید، احتمالاً تصورتان این نیست که بدن شما یا عضوی از اعضای آن، از قبیل سلسله‌ی اعصابتان، موضوع چنین حالاتی باشد، بلکه این امر در وجود شماست که به شما تشخص (۱۲) می‌دهد، زیرا شما خود را ستایش یا نکوهش می‌کنید، لذا آن امری که به طور مشخص با همه‌ی مناسبات انسانی از قبیل عشق و دوستی، که ظاهراً انسان‌ها را به هم پیوند می‌زند، همراه است؛ صرفاً بدن‌های طبیعی مادی نیست که موضوع علوم طبیعی‌اند.

واقعیت نفس و بدن

هر قدر که من از ماهیت روانم و نسبت روانم با بدنم نامطمئن باشیم، نمی‌توانم در واقعیت هیچ یک از آن دو تردید کنم. چه من همان بدنم باشم، چه یک روح (۱۳) یا نفس (۱۴) باشم و چه فقط مجموعه‌ای از افکار و احساسات باشم، نمی‌توانم در وجود خودم شک بکنم، حتی مقدم بر هر اندیشه‌ی فلسفی، در این خصوص نمی‌توانم شک کنم که من جزئی از جهان هستم، زیرا به یقین اگر اصولاً چیزی می‌دانم، که ظاهراً می‌دانم، پس می‌دانم که وجود دارم. ظاهراً این امر چیزی نیست که هیچ‌گاه بتوان آن را اندکی بهتر دانست. البته این امر با جهل عمیق من نسبت به ماهیت آن روانی که آن قدر از وجود آن مطمئنم، کاملاً سازگار است.
به علاوه، من می‌دانم که بدنی دارم. شاید این را به تجربه دریافته‌ام، همان طور که بر وجود امور بی شمار دیگر نیز واقف شده‌ام، یا شاید این را بی دخالت تجربه می‌دانم، به هر حال این چیزی است که من به یقین آن را می‌دانم. همچنین ممکن است که فقط تصور بسیار مبهمی، یا حتی تصوری کاملاً نادرست از نسبت میان روانم و بدنم داشته باشم. با وجود این، نمی‌توانم درباره‌ی واقعیت یکی از آن دو بیش از دیگری شک کنم. همچنین ممکن است نسبت به ماهیت و افعال بدنم و نسبت به بسیاری از اعضای آن جاهل باشم، همچنان که قطعاً چنین هستم، اما این نوع جهل باعث کوچک‌ترین شکی نسبت به واقعیت آن نیست.
حال، این دو؛ یعنی نفسم و بدنم، چه ارتباطی با هم دارند؟ وقتی که با چنان اطمینانی می‌گویم من بدن دارم، دقیقاً چه نسبتی را با به کار بردن واژه‌ی داشتن تصدیق می‌کنم؟ به طور خلاصه، سه احتمال کلی به نظر می‌رسد: نخست آنکه دارای بدن بودنم ممکن است صرفاً به معنای این همانی (۱۵) روانم با بدنم باشد؛ یعنی آن که من همان بدنم باشم. دوم آن که به معنای مالکیت روانم نسبت به بدنم باشد، به این معنا که بدنم در زمره‌ی سایر اشیای مختلفی باشد که من صاحب یا مالک آن‌هایم، در عین حال ممکن است در میان آن اشیای دیگر به گونه‌ای ممتاز باشد. سرانجام، ممکن است ارتباط خاصی و شاید ارتباط مابعدالطبیعی در حد اعلایی بین این دو برقرار باشد، این طور که من به مثابه‌ی یک شخص شیئی باشم و بدنم شیء کاملاً متفاوت باشد و این اظهار که یکی دارای دیگری است به خوبی بیان می‌کند که این دو شیء به طور خاصی مرتبط هستند.
در هر یک از این نظریه‌ها اشکالات بزرگی وجود دارد و شق سوم خود ممکن است مقسم نظریه‌های متعددی باشد که ما در جای خود آنها را بررسی خواهیم کرد. بهتر آن است که با ساده‌ترین نظریه آغاز کنیم و آنگاه ببینیم که آیا سایر نظریه‌ها از آن بهترند یا نه؟

اصالت ماده

من می‌دانم که بدنی دارم و این بدن شیئی مادی است، هر چند شیئی بسیار پیچیده و تا حدودی خارق‌العاده است. در حقیقت، جز اذعان به این که این شیء کاملاً مادی است، دلیل دیگری برای این که آن را بدنم می‌نامم وجود ندارد، زیرا چیزی که ماده نیست نمی‌تواند پاره‌ای از بدن من باشد. (۱۶) حال، اگر بدن داشتن من فقط به معنای این همانی من با بدنم باشد، در آن صورت، نتیجه این می‌شود که من همین بدن هستم و لاغیر، قول به این همانی من با بدنم هرگز با این قول که من دارای بدن هستم معارض نیست، زیرا ما غالباً نسبت این همانی را درست همین طور اطلاق می‌کنیم؛ مثلاً درباره‌ی میز، به حق می‌توان گفت که میز دارای چهار پایه و یک سطح است، یا درباره‌ی دوچرخه می‌توان گفت که دارای یک تنه و یک زین و دو دسته است. در این موارد هیچ کس تصور نمی‌کند که میز، یا دوچرخه، یک چیز است و اجزا یا بدنه اش چیز دیگر و آن دو به نحو اسرارآمیزی به هم پیوسته‌اند. میز یا دوچرخه عیناً همان اجزاست که به طور شایسته‌ای به هم پیوسته‌اند. پس همین طور من هم ممکن است صرفاً مجموعه اعضای جسمانی‌ام باشم که به طور شایسته‌ای به هم پیوسته‌اند و همگی چنان با هم کار می‌کنند که از آن با این قول تعبیر می‌کنیم که من یک بدن زنده هستم، یا من جسم آلی ذی حیاتی هستم. (۱۷)
این تصور ماده گرایانه از شخص دارای مزیت بزرگ سادگی (۱۸) است. ما به خوبی می‌دانیم که بدن‌های زنده‌ای وجود دارد که پاره‌ای از این بدن‌ها را به زبان عمومی شخص می‌گویند. بنابراین، از این نظرگاه شخص شیء اسرارآمیز یا خارق العاده‌ای نیست، دست کم در مورد نوع چیزی که آقا یا خانم است، چنین می‌توان گفت. یکی از نتایج این سادگی این است که دیگر لازم نیست درباره‌ی ارتباط روان و تن آدمی بیندیشیم، یا بپرسیم که این دو چگونه به هم پیوسته‌اند، یا چگونه یکی از آنها می‌تواند بر دیگری تأثیر بگذارد. مطابق این دیدگاه همه‌ی این گونه پرسش‌ها بی معناست، زیرا در بادی امر انکار می‌شود که ما درباره‌ی دو چیز بحث می‌کنیم. به علاوه، مرگ بدن زنده- که البته واقعیتی تجربی است و نه موضوع تفکرات نظری- معادل نابودی شخص است و صرفاً عبارت است از تعطیل آن کارهایی که موجب زنده بودن آدمی‌اند، لذا مطابق این نظریه، مرگ آدمی صرفاً مرگ بدن است که سرانجام بازگشت به خاکی می‌کند که از آن سربرآورده است. به علاوه، نظریه‌ی این همانی روان و تن نگرانیی را که هر کسی برای بدنش و سلامتی و سعادتش دارد، تبیین می‌کند. اگر آدمی عین بدنش است پس هر تهدیدی برای بدنش در واقع، تهدیدی برای خود اوست و او باید نابودی بدنش را نابودی خودش ببیند. (۱۹) ظاهراً تلقی همه افراد از این مسئله، با هر عقیده و رأی مذهبی و فلسفی که دارند، همین است. به علاوه، فرقی که هر کس بین خود و دیگران، یا بین خود و اشیای دیگر می‌گذارد باید بیش از فرق میان یک جسم و اجسام دیگر نباشد. (۲۰) وقتی من اظهار می‌کنم که برخی از اشیای خارجی، مثلاً دستگیره‌ی دری، یا لنگه‌ی کفشی، جزئی از من نیست، فقط این را می‌توانم اظهار کنم که آن شیء جزئی از بدن من نیست. به یقین در اظهار این امر که دستم یا مغز و سلسله‌ی اعصابم که‌ اشیای مادی هستند، اجزای من نیستند، بیش‌تر تردید خواهم کرد.
با این حال، چنین تصوری همواره مشکلات بزرگی در برداشته است و این مشکلات در نظر اکثر فلاسفه آن چنان بزرگ آمده است که تقریباً هر نظریه‌ای را که در ادوار مختلف به نظرشان رسیده، هر چند اگر به دقت بررسی شوند بی معنا هستند، بر نظریه‌ی اصالت مادّه ترجیح داده‌اند. در حقیقت، مشکلات نظریه‌ی اصالت ماده در نظر برخی اشخاص آن چنان بزرگ است که فقط کافی است بدان‌ها اشاره‌ای شود تا این نظریه فاقد ارزش بحث تلقی شود. (۲۱)

معنای این همانی

منظور مادی مذهب از این همانی، باید این همانی و وحدت دقیق و جامع خودش و بدنش باشد و لاغیر. حال، برای این که درخصوص چیزی، همچون الف و چیز دیگری، همچون ب حکم به این همانی کنیم و بگوییم که آنها واقعاً شیء واحدی هستند، باید بتوانیم هر چه در خصوص الف اظهار می‌کنیم در خصوص ب هم اظهار کنیم و برعکس، این فقط یکی از لوازم وحدت و این همانی آن‌هاست، زیرا اگر امری باشد که بتوان آن را به درستی درباره‌ی الف اظهار کرد، لیکن نتوان آن را به نحو صحیح به ب نسبت داد. در آن صورت، منطقاً این امر نتیجه می‌شود که الف و ب دو شیء مختلف هستند و نه شیء واحد؛ برای مثال در اظهار این که نخست وزیر انگلستان در زمان جنگ همان وینستون چرچیل است، آدمی خود را ملزم می‌کند که درباره‌ی هر یک از آنها چیزی بگوید که مایل است درباره‌ی دیگری نیز عین همان را بگوید؛ مثلاً بگوید که او مدت مدیدی زندگی کرد، سیگاری بود، رهبری ثابت قدم بود، در بلن‌هایم دیده به جهان گشود و … اگر بعضی از این اظهارات فرضاً در خصوص آقای چرچیل صادق باشد، اما در خصوص نخست وزیر انگلستان در زمان جنگ صادق نباشد، در آن صورت، نتیجه می‌شود که آقای چرچیل همان نخست وزیر انگلستان در زمان جنگ نبوده است و ما داریم به دو شخص مختلف اشاره می‌کنیم.
پس اکنون می‌توان این سؤال را مطرح کرد که آیا مطلبی هست که درباره‌ی من صادق باشد ولی درباره‌ی بدنم صادق نباشد و برعکس. البته بسیاری از امور را می‌توان بی هیچ تفاوتی هم به من و هم به بدنم نسبت داد، بی آن که مستلزم امر محالی باشد؛ برای مثال می‌توان گفت که من در فلان مکان و فلان زمان متولد شده‌ام و آن را دقیقاً می‌توان به بدنم اسناد داد، بی آن که عجیب به نظر آید. همچنین می‌توان گفت که هم اکنون بدن من دقیقاً چند کیلو وزن دارد و این دقیقاً بدین معناست که من چند کیلو وزن دارم و امثال این موارد.
حال اظهارات مشکوک‌تری را مورد توجه قرار دهیم؛ مثلاً، ممکن است در زمان معینی این قضاوت درباره‌ی من درست باشد که من به لحاظ اخلاقی شایان ستایش یا سزاوار نکوهش هستم. در این صورت، آیا می‌توان گفت که بدن من یا عضوی از آن، مثلاً مغزم، دقیقاً به همان معنا شایان ستایش یا سزاوار نکوهش است؟ آیا اصولاً می‌توان محمولات اخلاقی را به‌ اشیایی نسبت داد که هیچ گونه اختلاف فاحشی با اشیای خارجی ندارند؟ یا فرض کنید که من خواسته‌های زیاد و آرزوهای دور و دراز، یا رشته‌ای از افکار و تخیلات دارم. فرض کنید که این آرزو حضور داشتن در بیابان دور افتاده‌ای، در وقت معینی است، و آن افکار، تفکراتی در مورد خدایان هومری (۲۲) است. اظهار این که بدن من یا عضوی از آن آرزو می‌کند که در جای دیگر باشد یا افکاری در مورد خدایان دارد، دست کم غریب به نظر می‌رسد. در واقع، چگونه یک حالت مادی محض متعلق به شیئی مادی، اصولاً می‌تواند حالتی برای چیزی یا متعلق به چیزی باشد؟ مخصوصاً حالت کاملاً مادی چگونه می‌تواند به این معنا برای چیزی یا متعلق به چیزی که واقعی نیست باشد؟ یا فرض کنید که من شخص متدینی هستم و به حق می‌توان گفت که مثلاً خداوند و نیز همسایگانم را دوست دارم، آیا می‌توان به طور معقولی گفت که بدن من یا عضوی از آن، مانند پاها و یا مغزم، متدین است و خداوند و همچنین همسایگانم را دوست دارد؟ یا می‌توان تصور کرد که تدین من یا دوست داشتنم فقط بدین معناست که بدنم در حالت خاصی قرار دارد و یا به طور خاصی عمل می‌کند؟ اگر من مدعی وحدت خودم و بدنم باشم باید همه‌ی این چیزهای عجیب و غریب را بگویم؛ یعنی باید بتوانم هر چه درباره‌ی خودم اظهار می‌کنم آن را به بدنم یا عضوی از آن نیز نسبت دهم. شاید اسناد این گونه مطالب به بدن انسان محال منطقی و یا دروغ آشکاری نباشد، اما این گونه اظهارات دست کم از غرایب است و می‌توان پرسید که آیا این مطالب هنگامی که درباره‌ی بدن نیز اظهار می‌شود، همچنان با معناست؟
با این همه، اگر محمولات (۲۳) معرفت شناختی (۲۴) را که در گزاره‌های مربوط به عقیده و شناخت هست، مورد توجه و بررسی قرار دهیم، تفاوت میان محمولاتی که به بدن اسناد داده می‌شود با محمولاتی که به شخص اسناد داده می‌شود باز هم آشکارتر می‌شود. پس اگر من به چیزی معتقد شوم، مثلاً معتقد شوم که امروز ۳۱ فوریه است، در آن صورت، در حالت معینی هستم؛ یعنی در حالت داشتن عقیده‌ی خاصی هستم که در این مورد بالضروره عقیده‌ی باطلی است. حال، وضعیت و حالت مادی شیء خارجی چگونه می‌تواند عین همان شیء باشد؟ و مخصوصاً چگونه ممکن است که چیزی حالت مادّی کاذب شیئی باشد؟ به نظر می‌رسد که حالات مادی اشیا فقط وجود دارند و هرگز نمی‌توان در خصوص چیزی فکر کرد که بتواند یکی از این حالت‌ها را از حالت‌های دیگر به عنوان حالت صادق یا کاذب تمیز دهد. دانشوران فیزیولوژی ممکن است توصیف فیزیکی کاملی از مغز و سلسله‌ی اعصاب در زمان مشخصی به عمل آورند، اما هرگز نمی‌توانند بین پاره‌ای از این حالت‌ها به عنوان حالت صادق و پاره‌ای دیگر به عنوان حالت کاذب فرق بگذارند و اگر از آنها بخواهند که این کار را انجام دهند، هیچ‌گونه تصوری از آن چه باید در پی آن باشند در اختیار ندارند.

ثنویت افلاطونی

این نوع از تفکر همواره حکیمان و متکلمان را بر آن داشته است که با اسناد خصوصیاتی به نفس که کاملاً متفاوت است با خصوصیاتی که از بدن به ظهور می‌رسد، به طور اساسی میان نفس یا روح انسان و بدنش فرق بگذارند. خصوصیاتی که آنها به نفس نسبت می‌دهند ویژگی‌هایی است که هیچ بدنی به جهت ماهیتش به عنوان یک شیء مادی نمی‌تواند واجد آنها باشد.
ساده‌ترین و اساسی‌ترین این نظریه‌ها، شخص یا خود را همان روح یا نفس می‌داند و مدعی است که رابطه‌ی نفس با بدن تقریباً رابطه‌ی عرضی (۲۵) است و نفس بدن را در تصرف یا مالکیت خود دارد و یا آن را، همچون ابزاری به کار می‌گیرد. از این رو، افلاطون و بسیاری از حکمای باطنی (۲۶) قبل و بعد از او، بدن را زندان واقعی نفس می‌پنداشتند و آن را شیء زمختی از گل رس می‌دانستند که نفس، همچون پرنده‌ای که از قفس می‌پرد و یا چون ماری که پوستش را می‌افکند، روزی با خوشحالی از آن رها می‌شود تا زندگی مستقل و بی قید و بند خود را بگذراند. آنها چنین می‌پنداشتند که آدمی، جوهر مجردی (۲۷) به نام روح به معنای دقیق کلمه، است که به کالبد زنده‌ای مربوط می‌شود، همچنان که مالک با ملک و مستأجر با مسکن و کارگر با ابزار ارتباط دارد. آدمی فقط به این معنا دارای بدن است که موقتاً بدنی را در تصرف و تملک دارد و از آن استفاده می‌کند، با این وصف، در تمام این مدت چیزی هست که کاملاً متمایز از بدن است و ممکن است سرنوشتی کاملاً متفاوت از سرنوشت غم انگیزی که دیر یا زود برای بدن پیش می‌آید، داشته باشد.
این ثنویت (۲۸) نفس و بدن را میلیون‌ها تن از غیر متفکران همواره به طور جازم تلقی کرده و می‌کنند. برخی این نظر را بدین سبب پذیرفته‌اند که با چارچوب مذهبی سازگار است که در آن مذهب عقاید معمولی فلسفی‌شان شکل می‌گیرد و برخی دیگر نیز بی تردید بدان جهت این نظر را پذیرفته‌اند که هر کسی دوست دارد خودش را چیزی بیش از یک شیء مادی در جنب سایر اشیای مادی عالم تلقی کند. هم چنین، حکیمان خردمند درباره‌ی خصوصیات نفس به عنوان امری مجرّد از خصوصیات بدن به آسانی سخن می‌گویند، از آن رو که نفس و بدن را به طور قطع متمایز می‌دانند. به نظر می‌رسد که مشکلات مابعدالطبیعی، اخلاقی و معرفت شناختی اصالت ماده بعضی از اشکال ثنویت را به وجود آورده و حقیقتاً باید به صعوبت آن مشکلات اعتراف کرد.
لیکن هر قدر ثنویت این مشکلات را به سادگی حل کند، مشکلاتی به سختی همان‌ها را به وجود می‌آورد، زیرا آن قدر هم که ساده می‌نماید، ساده نیست. گرچه طرفداران این نظریه ممکن است از بساطت روان یا روح سخن بگویند، با این همه، آدمی برحسب این نظریه دو شیء کاملاً متمایز به نام‌های روان و بدن است که تقریباً وجه مشترکی با یکدیگر ندارند و فقط ارتباط ضعیفی با هم دارند. این اشکال، وقتی که به طور حادی احساس شد، معمولاً با تصور شخص از خود حقیقی‌اش به عنوان چیزی که روان محض است و با جلوه دادن بدنش به عنوان چیزی که نسبت به خود حقیقی‌اش امری فرعی و کمکی است، به حداقل می‌رسد. در این تصور بدن به هیچ وجه جزئی از شخص نیست، بلکه فقط یکی از اشیای بی شماری است که او از قضا مالک آن‌هاست و از آن‌ها استفاده می‌کند، هم چنان که در زندگی مالک اشیای متعدد دیگری هم می‌شود و از آنها نیز بهره می‌گیرد. برای چنین کسی بدنش در میان اشیای دیگر دارای مقام نخست است، زیرا بدن چیزی است که بدون آن کاملاً بیچاره خواهد بود، اما این امر چنان نیست که بدن را از میان سایر اشیای جهان برکشد و آن را کل یا جزء خود حقیقی‌اش گرداند.
اما مالکیت اساساً مفهومی اجتماعی و گاهی نیز مشخصاً مفهومی حقوقی است. هر چیزی به اتکای حق مالکیت من بر آن از جمله‌ی اموالم به حساب می‌آید و آن چیزی است که به موجب قراردادها و قوانین به من واگذار می‌شود. بدین قرار یک کشت‌زار یا یک ساختمان از جمله‌ی اموال من به حساب می‌آید، اما بدن زنده‌ای که من آن را بدن خود می‌دانم، به هیچ وجه مانند این اشیا از اموال من نیست و سیطره و مالکیت من بر بدنم ناشی از هیچ قرارداد و قانون بشری نیست و با این‌ها هم تغییر نمی‌کند. گرچه ممکن است که بدن برده‌ای به معنای اتم کلمه مملوک شخص دیگری باشد، اما به لحاظ فلسفی آن بدن، بدن برده است و محال است که بدن خواجه‌اش باشد. به علاوه، علاقه‌ی آدمی به بدنش، هیچ تناسبی با علاقه‌اش به سایر اشیای نفیس، هر قدر هم که عزیز باشند، ندارد. فقدان اشیای دیگر فقط خسارتی تلقی می‌شود گرچه ممکن است خسارت بزرگی باشد، در حالی که نابودی بدن صرفاً فقدان چیزی که عاشقانه نگهداری شده، تلقی نمی‌شود، بلکه به چشم یک بلای موحش و آفت مطلق بدان نگریسته می‌شود.
مفاهیم اشغال (۲۹) یا بکارگیری نیز بهتر از مفهوم مالکیت ارتباط روان و تن را تبیین نمی‌کند؛ برای مثال اشغال مفهومی فیزیکی است و شیئی با قرار گرفتن در داخل و یا بر روی شیئی دیگر آن را اشغال می‌کند، لیکن مطابق این نظریه، نفس شیئی مادی نیست و به هیچ معنایی نمی‌تواند به این امر علاقه مند باشد که در درون و یا بر روی بدنی قرار گیرد. البته این تصور مضحک است. همچنین، شما نمی‌توانید بدنتان را همچون آلات و ابزار به کار گیرید. به یقین، گاهی دست و پا و سایر اعضایی را که بر آنها تسلط ارادی دارید، همچون ابزاری به کار می‌گیرید، اما بسیاری از اعضای بدنتان، از جمله اعضایی که ضروری و حیاتی‌اند و ممکن است از آن آگاه نباشید، به هیچ وجه در اختیار شما نیست. با این حال، آنها پاره‌هایی از بدن شما هستند. همچنین آلات مصنوعی از قبیل سمعک و عینک و امثال آن، به صرف این که مورد استفاده قرار می‌گیرد، هرگز عضوی از بدن انسان نمی‌شود. این حکم حتی در خصوص کسانی که به سختی می‌توانند از این آلات صرف نظر کنند، نیز صادق است. این اشیا فقط پوشیده و یا به کار گرفته می‌شوند. همچنین، نمی‌توان گفت که بدن شما همان شیء مادی است که زندگی شما در این جهان کاملاً بدان وابسته است، زیرا این حکم در خصوص بسیاری از اشیا صادق است؛ برای مثال زندگی شما وابسته به خورشید و نیز هوایی است که تنفس می‌کنید، بدون این‌ها قطعاً هلاک می‌شوید، همان طور که با نابودی قلبتان هلاک می‌شوید. با این وصف هیچ کس خورشید و یا هوای اطراف خود را پاره‌ای از بدن خویش تلقی نمی‌کند.
بنابراین، آدمی به هیچ وجه مالک بدن نیست، بدان‌گونه که مالک اشیای دیگر است و تشبیه بدن به اموال مادی یا ابزار، تقریباً به‌اندازه‌ی تشبیه آن به اطاقی که آدمی موقتاً به تنهایی در آن به سر می‌برد، گمراه کننده است. ارتباط نفس و بدن بسیار نزدیک‌تر و خارق العاده‌تر از هر ارتباط دیگری است که می‌توان تصور کرد. بدن هر کسی جزئی از خود اوست و هر کس آن را چنین تلقی می‌کند. در عین حال بدن صرفاً پاره‌ای از وجود انسان نیست، همان طور که بازو پاره‌ای از بدن است و ما تاکنون در خصوص چگونگی ارتباط نفس و بدن هیچ گونه آگاهی درستی نداریم.

تعدّد نظریه‌ها

روشن است که اگر این قدر بین بدن و روانتان فرق بگذارید و آنها را دو شیء مختلف بپندارید، مشکلات بسیار بزرگی را به وجود می‌آورید که هر نظریه‌ای، هر قدر هم که غریب باشد، اگر حل آنها را وعده دهد احتمالاً موجه جلوه می‌کند. فقط یک بار نفس را از بدن جدا کنید، در آن صورت، مسائل معتنابهی طرح می‌شود که فلاسفه را سال‌های متمادی به خود مشغول ساخته است. در حقیقت، به ندرت نظریه‌ای پیدا می‌شود که آن قدر مضحک باشد که در برهه‌ای از تاریخ مدافعان راسخی در میان متفکران توانا پیدا نکرده باشد؛ برای مثال همان طور که اصحاب اصالت ماده در تلاش برای حل لزوم ارتباط روان و تن فقط وجود روان را انکار می‌کنند، اصحاب مذهب اصالت معنی نیز وجود بدن را انکار می‌کنند و معتقدند که هر جسمی از جمله بدن آدمی، تنها به مثابه‌ی مفهومی در یک ذهن وجود دارد.
نظریه‌ی دیگری هست که اصحاب آن مایل نیستند وجود نفس یا وجود بدن را انکار کنند و معتقدند که ارتباط میان آن دو از نوع ارتباط علت و معلول است، به این صورت که بدن بر نفس و نفس بر بدن تأثیر متقابل دارند و همین علیت (۳۰) است که آن دو را به هم پیوند می‌زند و از آن‌ها شخص واحدی می‌سازد. این نظریه موسوم به نظریه‌ی تأثیر متقابل است. (۳۱) نظریه‌ی دیگری هست که اصحاب آن نمی‌توانند بفهمند که چگونه نفس، که امری مادی نیست، می‌تواند اثرات مادی داشته باشد و معتقدند که بدن بر روان تأثیر می‌گذارد و گاهی اندیشه و احساس را به وجود می‌آورد، اما خود روان هیچ گونه اثر و نتیجه‌ی مادی ندارد. این نظریه را پدیدار فرعی (۳۲) نام نهاده‌اند. (۳۳)
نظریه‌ی دیگری هست که اصحاب آن همان مشکلی را که در قول به تأثیر بدن بر روان بود در قول به تأثیر روان بر بدن نیز می‌یابند. این جماعت می‌گویند: در واقع، فقط یک نوع جوهر وجود دارد و آن چه ما روان و بدن می‌نامیم صرفاً دو جنبه‌ی آن جوهرند. این نظریه هم مسمی به نظریه‌ی دو جنبه‌ای (۳۴) است. (۳۵)
همچنین، در مواجهه با همان مشکل گروهی فرض را بر این نهاده‌اند که روان و بدن دو جوهر متفاوت‌اند و هرگز بر همدیگر تأثیر ندارند، اما با این وصف، وقوع حوادث در هر یک از آنها چنان است که رابطه‌ی آن‌ها همچون رابطه‌ی علی (۳۶) به نظر می‌آید. این همان نظریه‌ی تقارن و توازی (۳۷) است. حتی کسانی گفته‌اند که این تقارن و توازی فعل خداوند است و او در آفرینش هر کس پیشاپیش مقرّر فرموده است که رویدادهای روانی و بدنی همواره در مطابقت کامل باشند بی آن که بر هم تأثیری بگذارند و این همان قول به هماهنگی پیشین بنیاد (۳۸) است. (۳۹)
همچنین کسان دیگری جداً مدعی شده‌اند که کل حیات ذهنی لحظه به لحظه معلول خداوند است و او از این امر مراقبت می‌کند که این حیات ذهنی کاملاً مطابق با آن حوادثی باشد که در بدن رخ می‌دهد. این نظریه موسوم به مذهب اصالت علل معدّه (۴۰) است. (۴۱)
اکثر این نظریه‌ها درخور توجه جدی نیست، اما از آنجا که به آشنایی با مشکل مسئله مورد بحث کمک می‌کند، ذکری از آنها به میان آوردیم. هر نظریه‌ی به ظاهر افراطی اگر مشکلاتی که وعده‌ی حل آنها را می‌دهد مشکلات بسیار بزرگی باشد و حل آنها تقریباً به هر قیمتی بیرزد، ممکن است افراطی جلوه نکند.

نظریه‌هایی درباره‌ی رابطه‌ی شخص و بدن

پی‌نوشت‌ها:

۱- astronomy
۲- impenetrable
۳- دلیل این امر این است که علم به وجود چیزی غیر از علم به ماهیت آن چیز است. به عبارت دیگر، از آنجا که وجود غیر از ماهیت است کاملاً ممکن است که به وجود چیزی علم داشته باشیم در حالی که ماهیت آن بر ما مجهول باشد.
۴- innermost nature
۵- philosophical speculations
۶- philosophical ramifications
۷- moral agents
۸- Spiritual
۹- death
۱۰- departing
۱۱- moral significance
۱۲- distinctively personal
۱۳- spirit
۱۴- Soul
۱۵- identity
۱۶- این استدلال ضعیف به نظر می‌رسد، زیرا مستلزم این است که هر شیئی که به مادی بودن آن اذعان داشته باشم، بدن من باشد. دلیل این که عبارت تیلور مستلزم این قول است این است که وی مناط و ملاک درستی بدن نامیدن این شیء را مادی بودن آن دانسته است، بر این اساس، در هر جا که شیئی را مورد اشاره قرار دهیم و بگوییم که این شیئی مادی است باید بتوانیم آن را بدن خویش بدانیم، در حالی که چنین نیست.
۱۷- گرچه مدّعای مذهب اصالت مادّه به دلایل دیگری باطل است، خدشه‌ای که بر این دلیل معروف و متعارف وارد کرده‌اند درست به نظر می‌رسد. البته این نکته بدیهی است که ابطال یک استدلال هرگز معادل با ابطال نتیجه‌ای نیست که آن استدلال برای اثبات آن اقامه شده است. هر چند در این میان نتیجه‌ی خاصی که از آن استدلال برمی‌آید باطل شده است. اما این نتیجه اخص است از آن مدّعای کلی که مطلوب این استدلال و استدلال‌های دیگری است که جملگی برای اثبات آن اقامه شده‌اند. (البته این قول مبتنی است بر این که هر دلیلی نتیجه‌ی خاص خود را دارد و به تعداد هر دلیلی از آن مطلوب فهمی وجود دارد). پس از تمهید این مقدمه این توضیح لازم است که این استدلال از نوع استدلال‌های زبان بنیاد است و این مورد خاص در واقع یک مغالطه است.
۱۸- simplicity
۱۹- چنین نیست که فقط این نظریه بتواند نگرانی افراد را در قبال مرگ و نابودی بدان توجیه و تعلیل کند، بلکه نظریات دیگر هم هر یک از جهتی به خوبی می‌توانند این نگرانی را تعلیل کنند؛ فی المثل، نظریه‌ی تأثیر متقابل نیز به همین نحو این نگرانی را توجیه می‌کند، زیرا برطبق آن مذهب، پیکر آدمی جزئی از مجموعه مرکبی است که شخص نامیده می‌شود و جزء دیگرش نیز همان نفس یا روح است و بدیهی است که با نابودی یک جزء کل نیز از حالت کلی بودن خود خارج می‌شود. حتی بنابر نظریه‌ای که شخصیت واقعی هر کسی را نفس او می‌داند و بدن را صرفاً ابزاری برای نفس می‌پندارد نیز این نگرانی قابل توجیه است. اصحاب این نظریه می‌توانند علت نگرانی آدمی را از مرگ خویش، جهل او نسبت به این واقعیت بدانند که با مرگ بدن، خویشتن واقعی او نمی‌میرد بلکه از نشأتی به نشأت دیگر عزیمت می‌کند و در آن نشأت باقی و جاوید است، ولی چون بیچاره آدمی به این واقعیت واقف نیست، از مرگ خویش می‌هراسد.
۲۰- این ادعا ظاهراً بی دلیل و در واقع، مصادره به مطلوب است، زیرا فقط بر مبنای اصالت مادّه است که این ادعا درست است و از طرفی خود این ادعا به منزله‌ی دلیلی بر درستی اصالت مادّه بیان شده است.
۲۱- این نظریه گذشته از صدق یا کذب آن، جانبازی و از خودگذشتگی آدمی را در راه اهداف متعالی منطقاً توجیه نمی‌کند، زیرا اگر آدمی عین بدنش باشد و با مرگ بدنش همه چیز برای او پایان پذیرد، در این صورت در مقابل جانبازی و فداکاریش هیچ چیز عایدش نمی‌شود و این چیزی جز خسران یعنی زیان از اصل سرمایه نیست. [ضمن آن که هیچ تفاوتی میان نیکوکار و بدکار نخواهد بود و هر دو به سرنوشتی مشترک، نابود خواهند شد (راسخون)].
۲۲- Homeric gods
۲۳- predicates
۲۴- epistemological
۲۵- accidental
۲۶- mystical
۲۷- nonmaterial substance
۲۸- dualism
۲۹- occupancy
۳۰- causality
۳۱- interactionism
۳۲- epiphenomenalism
۳۳- برحسب نظریه‌ی پدیدار فرعی یا نظریه‌ی پدیدار زاید و یا اصالت پدیدار ثانوی رویدادهای ذهنی از قبیل افکار، تخیلات و احساسات، محصول فرعی تعاقب و توالی رویدادهای جسمانی‌اند. دانشورانی چون هگسلی، لودانتگ و مودسلی که قائل به این نظریه هستند، برای توجیه و تبیین نظریه‌ی خویش به استدلالی تمثیلی متشبث شده‌اند. آنها چنین اظهار کرده‌اند که نسبت رویدادهای ذهنی به رویدادهای جسمانی همچون نسبت سایه است به صاحب سایه. هم چنان که سایه‌ای که به دنبال شخص متحرک می‌رود، هیچ گونه تأثیری در حرکت آن ندارد، حالات و رویدادهای نفسانی و ذهنی هم به تبع کیفیات و حوادث بدنی ظاهر می‌شوند، در واقع، آن‌ها چیزهای فرعی و عرضی و غیرلازمند و به هیچ وجه بر رویدادهای بدنی و حتی بر دیگر رویدادهای ذهنی هم تأثیر علی ندارند. بر این نظریه چند اشکال وارد است:
الف) اصحاب این نظریه به جای اقامه‌ی دلیل و برهان به تشبیهات و استعارات ادبی متشبث شده‌اند و البته مسلم است که استدلال مبتنی بر تشبیه نوعی مغالطه است و هرگز حجیت عقلی ندارد.
ب) این نظریه حیات نفسانی ما را تبیین نمی‌کند، زیرا ما افکار خود را جدی تلقی می‌کنیم و آن‌ها را کاملاً به حساب می‌آوریم، در حالی که اگر افکار و عقاید ما چیزی جز نتیجه‌ی ثانوی و زاید و فرعی و مبهم رویدادهای بدنی نباشد و بر آن رویدادها هم هیچ تأثیری نداشته باشد، در آن صورت، بسیار بی مورد و عجیب است که آن افکار چنین اثر مهمی در زندگی ما داشته باشند در عین این که می‌دانیم چنین است.
ج) در واقع این نظریه چیز تازه‌ای نیست، بلکه نوعی از نظریه‌ی تقارن و توازی است با این فرق که اصحاب نظریه‌ی اخیر هر چند رویدادهای ذهنی را در رویدادهای بدنی مؤثر نمی‌دانستند، ولی منکر تأثیر آنها در سایر رویدادهای ذهنی و نفسانی نبودند و آن‌ها را در سلسله‌ی علل و معالیل نفسانی جای می‌دادند، اما نظریه‌ی پدیدار فرعی این خاصیت را هم از حالات نفسانی سلب می‌کند.
۳۴- double aspect theory
۳۵- بر طبق نظریه‌ی دو جنبه‌ای یا جنبه‌ی مضاعف، پدیدارهای جسمانی و پدیدارهای ذهنی مقارن با آن‌ها، دو قسم پدیدار مختلف نیستند، بلکه دو جنبه‌ی مختلف از پدیدار واحد هستند و آن پدیدار واحد هرگاه از جانب کسی که آن پدیدار در درون او واقع می‌شود، مورد تأمل و توجه قرار گیرد، امری ذهنی است و هرگاه از بیرون به وسیله‌ی حواس ظاهر معاینه گردد پدیداری جسمانی می‌نماید، ولی واقع امر این است که هیچ یک از این دو جنبه‌ی واقعی‌تر از دیگری نیست، همان طور که جنبه‌ی بصری یک کره‌ی مرمرین که در برابر من است، از جنبه‌ی لمسی آن، اگر آن را به دست گیریم، حقیقی‌تر نیست.
این نظریه، اولین بار از جانب اسپینوزا مطرح شد. وی برخلاف دکارت معتقد بود که فقط یک جوهر واحد وجود دارد و فکر و امتداد که دکارت آنها را به ترتیب خصوصیت نفس و بدن می‌دانست، در واقع، هر دو اوصاف آن جوهر واحدند. اسپینوزا آن جوهر واحد را که در همه جا هست و هر چه هست در اوست، خدا می‌نامید. بدین سان، او عالم جسمانی و عالم نفسانی را دو جنبه‌ی آن موجود واحد می‌دانست و بر این بود که این ثنویت از آن روست که آن موجود واحد از دو جهت مختلف ملاحظه می‌شود. برطبق این نظریه، وقتی که من صدای زنگ تلفنی را می‌شنوم و در همان لحظه حرکات جسمانی در دستگاه تلفن واقع می‌شود، این‌ها دو چیز مختلف نیستند، بلکه در حقیقت، دو جنبه‌ی مختلف از شیئی واحد و یا دو نحوه‌ی نگرش به شیئی واحدند.
این نظریه دست کم دو اشکال اساسی دارد: (الف) با فهم مشترک ما سازگار نیست، زیرا ما به طور وجدانی فرایند زنگ زدن تلفن را امری جدا و مستقل از ادراک آن می‌دانیم و معتقدیم اگر کسی در حوالی تلفن نباشد و در نتیجه کسی صدای زنگ را نشنود، در این صورت نیز زنگ تلفن به صدا درآمده و آن فرایند فیزیکی واقع شده، ولی به علت نبودن کسی در آن حوالی مدرک واقع نشده است. بنابراین، ادراک صدای زنگ تلفن در واقع نیز غیر از خود صدای زنگ است، لذا بین این دو حوزه رابطه‌ی علیت برقرار است؛ (ب) این نظریه مبتنی بر عقیده‌ی خاصی در مورد خداوند است که دلایل توحید و تنزیه حق تعالی آن را باطل می‌کند.
۳۶- causal connection
۳۷- parallelism
۳۸- pre – established harmony
۳۹- اصحاب نظریه‌ی تقارن و توازی می‌گویند: رویدادهای جسمانی و رویدادهای ذهنی از یکدیگر تأثیر و تأثر نمی‌پذیرند و در بین آنها رابطه‌ی علی وجود ندارد. آن چه هست این است که سلسله‌هایی از هر دو قسم رویداد به موازات و مقارن یکدیگر رخ می‌دهد و هر رویداد معینی در یک سلسله مطابق با رویداد معینی در سلسله‌ی دیگر است، هر چند که رابطه‌ی علیت آنها را به هم پیوند نمی‌زند. منشأ این نظریه، در واقع، نظریه‌ی نظام قبلی لایب نیتس است. به نظر لایب نیتس، هر موجودی مستقل است و از مونادهایی ساخته شده است. هر مونادی واجد ماهیت و خواص معینی است. آن چه برای یک موناد اتفاق می‌افتد صرفاً ناشی از خصوصیات ذاتی خود آن است و لاغیر، با وجود این، گرچه مونادها، اعم از نفسانی یا جسمانی، بر یکدیگر تأثیر نمی‌گذارند و از هم متأثر نمی‌شوند، اما یک هماهنگی پیشین بنیاد در بین آنها وجود دارد که به موجب آن، حوادثی که در یکی رخ می‌دهد با حوادث درون مونادهای دیگر هماهنگ است؛ برای مثال مونادهای تلفن و ذهن من چنان ساخته شده‌اند که به هنگام وقوع حادثه‌ی جسمانی معینی در تلفن، من صدای زنگ را می‌شنوم. این امر بدان سبب نیست که زنگ تلفن باعث شده است که من صدای زنگ را بشنوم، بلکه خداوند مونادهای ما را چنان آفریده است که درست به هنگام وقوع یکی، دیگری نیز واقع شود. این نظریه مسمی به هماهنگی پیشین بنیاد یا نظام قبلی است.
این نظریه هر چند واجد این دو نقطه‌ی قوّت است: ۱- مشکل رابطه‌ی نفس و بدن را بکلی از میان بر می‌دارد و ۲- شامل امور متعارض و غیر منطقی نیست، لکن به لحاظ تجربه‌ی معمولی و مشترک ما آدمیان باور نکردنی و نامعتبر است.
۴۰-occasionalism
۴۱- نظریه‌ی اصالت علل معده را مالبرانش مطرح ساخته است. وی برای حل مشکل ارتباط نفس و بدن قائل به جدایی کامل این دو قلمرو شد و اظهار داشت که نفس صرفاً مرکب از تصورات است و بدن مرکب از امور ممتد. در نتیجه، برای توجیه هماهنگی و مقارنت پدیدارهای ذهنی با پدیدارهای بدنی بایست چاره‌ای بیندیشد. چاره‌ی او این بود که حوادث نفسانی هر چند ربطی به پدیدارهای جسمانی ندارند، در عین حال هرگاه حادثه‌ای در قلمروی رخ می‌دهد خداوند حادثه‌ی دیگری را همزمان در قلمرو دیگر می‌آفریند. از این رو، بین حوادث این دو قلمرو رابطه‌ی علی وجود ندارد و آن‌ها صرفاً مواقع یا مقارنات افعال خداوندند.
این نظریه هر چند خالی از تعارض می‌نماید و به لحاظ تجربی نیز ابطال ناپذیر است، با وجود این، با یکی از داده‌های عقلی که همان وجود رابطه‌ی علی بین پدیدارهای ذهنی و پدیدارهای جسمانی است، تعارض دارد و لذا عقل مشترک ما از پذیرش آن سرباز می‌زند.

منبع مقاله:
تیلور، ریچارد؛ (۱۳۷۹)، مابعدالطبیعه، ترجمه‌ی محمد جواد رضائی، قم: مؤسسه بوستان کتاب (مرکز چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم)، چاپ اول.



لینک منبع

اشتراک گذاری مطلب

انتشار مطالب با ذکر منبع مجاز می باشد.