بررسی نظریه‌ی تأثیر متقابل در رابطه‌ی تن و روان



بررسی نظریه‌ی تأثیر متقابل در رابطه‌ی تن و روان

نویسنده: ریچارد تیلور
مترجم: محمدجواد رضایی

چون به راحتی نه می‌توانم وجود خودم را انکار کنم و نه این را که بدنی دارم که دست کم جزئی از خود من است، پس یا باید مطابق نظریه‌ی اصالت ماده، وحدت خودم را با بدنم تصدیق کنم، یا این که تصدیق کنم که من دو چیز هستم: روانی که دارای بدن است، و همین طور، بدنی که دارای روان است. هیچ چیز دیگری با داده‌هایی که با آنها کار خود را آغاز می‌کنیم، سازگار نیست. (۱)
حال، ساده‌ترین و شایع‌ترین شیوه برای بیان رابطه‌ی نفس و بدن، به نحوی که اتحاد آن‌ها شخص واحدی را بسازد، این است که بگوییم آنها بر یکدیگر تأثیر متقابل دارند، بدین معنا که هر یک از آنها بر دیگری تأثیر علی (۲) دارد. به بیان جامع‌تر می‌توانیم بگوییم روان آدمی گرچه امری مادی نیست، با وجود این، حوادثی که در آن واقع می‌شود گاهی تبعات یا اثراتی علی در بدن دارد، برعکس، هر چند بدن آدمی امری روحانی (۳) و مجرد (۴) نیست، حوادثی که در آن، خصوصاً در درون سلسله‌ی اعصاب و مغز، رخ می‌دهد گاهی تبعات یا اثراتی علی در ذهن یا آگاهی‌اش دارد. بنابراین، تن و روان شخص خاصی، هر چه باشد تن و روانی است که این چنین به هم پیوند خورده‌اند. بدن من همین شی‌ء مادی است که بی واسطه در اختیار من است؛ یعنی این شیء مادی، در میان کل اشیای جهان، تنها شیئی است که حوادث درون نفس من می‌تواند مستقیماً بر آن تأثیر بگذارد، همین طور، نفس من آن نفسی است که از میان همه‌ی نفوس دیگر در جهان، حوادث درون بدنم می‌تواند مستقیماً بر آن تأثیر بگذارد. طبق عقیده‌ی موردنظر، مراد از این سخن که این بدن به من تعلق دارد یا این که من دارای بدن خاصی هستم همین است. بنابراین، من ترکیبی از نفس و بدن است که بدین گونه بر یکدیگر تأثیر می‌گذارند. این تصور از شخص، که بسیار قدیمی و معروف است، ظاهراً با روشی که بیش‌تر پاره‌ای از تجارب خود را با آن بیان می‌کنیم، تا حدودی تأیید می‌شود. بنابراین، وقتی که در بدنم اختلالی از قبیل: پوسیدگی شدید دندان یا خراشیدگی پوست رخ دهد، واضح است که این اختلال علت کیفیتی کاملاً درونی و نادیدنی به نام درد است. این واقعیت که چنین دردی برای هر شخص دیگری نیز درونی و نادیدنی است، دال بر این است که درد، هم چون پوسیدگی دندان یا بریدگی پوست، به هیچ وجه کیفیتی در بدن من نیست، بلکه بیش‌تر امری نفسانی است. پس دندان‌پزشک می‌تواند پوسیدگی دندانم را مشاهده کند و فیزیولوژیست هم می‌تواند تغییرات فیزیکیی را که بر اثر پوسیدگی دندان در سلسله‌ی اعصابم به وجود آمده، مو به مو تشریح کند، اما هم دندان پزشک و هم دانشور فیزیولوژی حتماً از هرگونه مشاهده دردی که معلول نهایی این تغییرات فیزیکی است عاجزند، زیرا درد اصولاً همچون تغییرات مزبور تغییری فیزیکی نیست. ابزاری همچون میکروسکوپ که بر دقت می‌افزاید، می‌تواند تغییرات فیزیکی بی شماری را که تاکنون نادیده بوده است مشخص کند. این که این ابزارها نمی‌تواند درد را نشان بدهد ناشی از نقص آن‌ها به منزله‌ی ابزار مشاهده نیست، بلکه به دلیل ملاحظات مابعدالطبیعی است. درد را، به همراه تغییرات فیزیکی، هر چند هم که دقیق باشد، با هیچ شیوه‌ای نمی‌توان مشاهده کرد، چه اصولاً درد تغییر جسمانی نیست، بلکه تغییری نفسانی است و به همین سبب نادیدنی است. تنها کسی می‌تواند از درد یا هر کیفیت نفسانی یا حادثه‌ی روانی آگاه شود که این حوادث در نفس او رخ می‌دهد البته علم او به این حوادث بی واسطه و حضوری است. با این حال، نمی‌تواند همان طور که همه‌ی اشیا و حالات یا تغییرات مادی را، خواه در بدن خویش و خواه در جای دیگر مشاهده می‌کند، درد را نیز مشاهده کند.
همین طور، اگر تغییرات روانی محض (۵) را دارای اثرات معتنابهی بر جسم بپنداریم امر غریبی نخواهد بود؛ برای مثال ترس حالتی درونی و ذهنی است که باعث تغییراتی جسمی مانند عرق کردن است. به همین طور، صِرف تصور غذا گاهی ترشحات بزاقی را تولید می‌کند و کسانی هم هستند که صرف تصور مکان‌های مرتفع و موقعیت‌های خطرناک موجب عرق کردن دستهایشان می‌شود. به علاوه، فعالیت‌های ارادی (۶) اغلب به صورت رفتارهایی بدنی جلوه می‌کنند که در میان علت‌هایشان می‌توان به انتخاب‌ها (۷)، تصمیم‌ها (۸)، یا تمایلات (۹) و خواسته‌های فرد اشاره کرد که ماهیتاً نفسانی هستند، لذا دیگران را مجال رؤیت آنها نیست. اغلب ادعا می‌شود که هر چند کسی بتواند تمام افعال درونی و بیرونی بدن مرا به تفصیل مشاهده کند و تمام تغییرات شیمیایی و فیزیکی درون آن را به درستی بیان کند، نمی‌تواند حتی یکی از خواست‌ها و انتخاب‌های درونی مرا تشخیص دهد. او می‌تواند معلول‌های این حالات را در قالب تغییرات جسمانی فاحش و واضح مشاهده کند اما نمی‌تواند خواست‌ها و انتخاب‌هایی را که علت این معلول‌هاست مشاهده نماید، زیرا این حالات اصولاً تغییرات جسمانی نیستند، بلکه تغییراتی در نفس‌اند و به همین سبب از حیث مابعدالطبیعی قابل مشاهده نیستند.

رد این نظریه

این تصور که انسان ترکیبی از دو امر کاملاً متغایر؛ یعنی نفس و بدن است، هر قدر هم طبیعی به نظر آید، با وجود این، این تصور براساس ساده‌ترین مبانی مابعدالطبیعی، تصور محالی است، زیرا براساس این دیدگاه نفس و بدن دو امر کاملاً متغایرند، به طوری که هر تغییر بدنی که زاییده‌ی نفس یا رویدادهای غیرمادی درون آن است، تغییری است که کاملاً خارج از قلمرو قوانین فیزیکی واقع می‌شود. این بدان معناست که رفتار آدمی واقعاً اعجازآمیز است. (۱۰) کسانی که درباره‌ی این گفته‌ی قدیمی که هر چیزی روی هم رفته می‌تواند علت چیز دیگری واقع شود، می‌اندیشند؛ ممکن است نسبت به قبول این نتیجه که به طور عام و کلی بیان شده، تمایل پیدا کنند، در عین حال، اظهار کنند که طبع آدمی روی هم رفته تا حدودی اسرارآمیز است. با وجود این، وقتی که به نمونه‌ی دقیق تقابل بین نفس و بدن برسیم، آن چنان که مقبول این نظریه است، می‌یابیم که درباره‌ی چیزی بحث می‌کنیم که نه تنها اسرارآمیز، بلکه به کلی نامعقول (۱۱) است.
موارد روشن و ساده‌ای را که مطابق این نظریه از موارد تأثیر نفس بر بدن است، مورد توجه قرار دهید؛ برای مثال فرض کنید که من در عالم خیال، خود را در مکانی مرتفع و خطرناک تصور می‌کنم و در عین حال، کاملاً واقفم که واقعاً با خاطری آسوده در صندلی خود لمیده‌ام. شاید خیال کنم که در بالای پرتگاهی در حال عبور هستم و هلاکتی را، که در صورت کوچک‌ترین لغزشی در پایین پرتگاه انتظارم را می‌کشد، تجسم کنم. فقط بر اثر این افکار و تصورات، که حتی لحظه‌ای هم مقرون به این اعتقاد نیستند که کوچک‌ترین خطری مرا تهدید می‌کند، به زودی در کف دستانم آثار تعرق ظاهر می‌شود. اکنون مطمئناً در این جا با مواردی مواجهیم، اگر چنین مواردی موجود باشد، که کاملاً روانی، نادیدنی و خارج از قلمرو طبیعت مادی است و تغییرات جسمانی قابل مشاهده‌ای را به وجود می‌آورد. در این موقعیت حتی یک نمونه تحریک فیزیکی هم از جانب محیط نداریم که موجب واکنش فیزیکی در سازمان بدن شود، زیرا محرک‌های واقعی همان صندلی و دیگر اشیای موجود در اتاق‌اند که آنها نیز تغییری نکرده‌اند. تنها تغییر مهم در افکار (۱۲) و تصورات (۱۳) من، که مستقیماً تحت تسلط اراده‌ی من‌اند، واقع شده و اثرات فیزیکی در دستانم به تبع آن‌ها ظاهر می‌شود. پس اکنون می‌توان گفت که نفس بر بدن تأثیر می‌گذارد و موجب تعریق (۱۴) می‌شود. اما افسوس که آنچه واقعاً رخ می‌دهد به همین سادگی نیست. این سخن که وجود افکار در ذهن موجب تعریق دست می‌شود به قدری مسئله را تنزل می‌دهد و ساده می‌کند که مشکل می‌توان در خصوص آنچه واقعاً رخ می‌دهد به دریافت حقیقتی نایل آمد. نمی‌توان شرحی کامل از معضلاتی که در این مورد وجود دارد عرضه کرد، زیرا همه آنها شناخته شده نیستند، اما می‌توان با توجه به آن چه در نمونه‌ای از تأثیر واضح نفس بر بدن، حتی در این مورد خاص، در اختیار داریم، آن را مورد دقت و توجه قرار داد.
هر کسی می‌داند که تعرّق از طریق غدد کوچک و پیچیده‌ای که در پوست وجود دارد انجام می‌گیرد. ترشح عرق از این غده‌ها به سبب تأثیر نفس بر بدن نیست، بلکه این عمل بر اثر انقباض (۱۵) ماهیچه‌های صاف و کوچکی صورت می‌گیرد. این ماهیچه‌های کوچک مرکب از تعداد بی شماری از یاخته‌های بسیار کوچکی است که در درون آن‌ها واکنش‌های شیمیایی بسیار پیچیده‌ای رخ می‌دهد. با این حال، معتقدند که انرژی مورد نیاز برای فعالیت آنها از اکسیداسیون اسیدهای چرب و یا شاید استواستات تأمین می‌شود. به هر حال انقباض آنها جریان الکتریکی کوچک اما قابل اندازه‌گیری را تولید می‌کند. شاید بتوان تصور کرد که نفس این ماهیچه‌هارا تحریک می‌کند و با استفاده از کیمیایی اسرارآمیز واکنش‌هایی شیمیایی را در درون یاخته‌های این ماهیچه‌ها به وجود می‌آورد، اما این قول حتی اگر معنا هم داشته باشد، به یقین نادرست است. این ماهیچه‌ها را هورمون‌هایی که مولود مغز غده فوق کلیوی در واکنش به تحریکات سلسله‌ی اعصاب خودکار است به حرکت وامی‌دارد، این هورمون‌ها احتمالاً اپی نفرین و تراپی نفرین یا به احتمال بیشتر در مورد کنونی ماده‌ای شبه اپی نفرین است که رشته‌های عصبی، اعصاب پس عقده‌ای در مقادیر جزئی آن‌ها را تولید می‌کند. منشأ این ماده کاملاً معلوم نیست، اما تردیدی نیست که این ماده، ماده‌ای فیزیکی است که فرمول شیمیایی آن نیز حقیقتاً شناخته شده و در درون بدن ترکیب می‌شود. به هر حال، این ماده منشأ روانی یا فوق طبیعی ندارد. فعالیت نورون‌های دستگاه عصبی خودکار منجر به تولید این ماده شبه اپی نفرین به وسیله‌ی رشته‌های آدرنرژیک می‌شود. هم چنین، چگونگی انتقال پیام‌های عصبی به وسیله نورون‌ها هنوز کاملاً مشخص نشده است، اما به نظر می‌رسد که بدین شرح باشد: تحریک نورون موجب افزایش نفوذپذیری غشای یاخته‌ای نورون شده و سپس به نفوذ سدیم به درون خود نورون منتهی می‌شود. این امر موجب انباشته شدن بار مثبت در درون نورون، در نتیجه، منجر به ایجاد جریان الکتریسیته خواهد شد. دانشور فیزیولوژی این جریان‌ها را به راحتی تشخیص می‌دهد و دقیقاً اندازه‌گیری می‌کند. رشته‌های منتشر دستگاه عصبی خودکار به هم پیوسته و در اطراف دو رشته از عقده‌ها که در طول نخاع قرار گرفته است متمرکز می‌شود.
برخلاف نورون‌های دستگاه عصبی پاراسمپاتیک، نورون‌های دستگاه عصبی سمپاتیک در کنار این عقده‌ها سیناپس می‌کنند. تحریک عصبی از طریق سیناپس‌ها و به کمک استیل کولین منتقل می‌شود. استیل کولین مادّه کاملاً شناخته شده‌ای است و دانشوران آن را محصول رشته‌های کوچک انتهایی اعصاب می‌دانند. رشته‌های پیش عقده‌ای که در طول نخاع بالا می‌آیند یاخته‌های عقده‌های نخاعی را تغذیه می‌کنند. این یاخته‌ها نیز در نهایت با پیچیدگی شگفت‌آوری به هیپوتالاموس مربوط می‌شوند. هیپوتالاموس قسمت ظریفی از مغز است که عمدتاً متضمن واکنش‌های احساسی سازمان بدن است و به خود سامانی؛ یعنی خود تنظیمی محیط درونی سازمان بدان موسوم است. این مسئله کاملاً نامشخص است که هیپوتالاموس برای به وجود آوردن این تعادل درونی چگونه عمل می‌کند و چطور آن تحریکات عصبی را که منجر به بروز اثرات گوناگونی از قبیل تعرّق، افزایش ضربان قلب و غیره می‌شود، پدید می‌آورد. اما کسانی که در این مورد چیزی می‌دانند و قائل‌اند که رویدادهای روانی را در توصیف عملکرد نفس باید منظور کرد، این مسئله را خیلی جدی نمی‌گیرند. هیپوتالاموس نیز خود به قشر مغز و مناطق زیر قشری مغز کاملاً متصل است، به طوری که تغییرات فیزیکی و شیمیایی در درون این مناطق، موجب تأثیرات فیزیکی مشابه در هیپوتالاموس می‌شود که آن نیز به وسیله سلسله‌ای از فرایندهای فیزیکی که پیچیدگی‌شان به سختی قابل بیان است، اثرات کوچکی همچون ترشح عرق بر سطح دست‌ها را به وجود می‌آورد. (۱۶)
آنچه گذشت توضیحی بسیار مجمل و کلی در خصوص جوانب شیمیایی و فیزیکی تعرّق ناشی از هیجان بود. آنچه در این مورد دخیل است سلسله‌ی علی بسیار پیچیده‌ای از فرایندهای فیزیکی است. برای هر جزء شناخته شده از این سلسله‌ی علی، بدون شک صد جزء ناشناخته‌ی دیگر وجود دارد. با این حال، نکته‌ی مهم این است که برای توصیف آن به بهترین وجه ممکن، هیچ لازم نیست که مواد یا واکنش‌های روانی یا فوق طبیعی را در کار آوریم؛ برای مثال نفوذ یون‌های سدیم به درون نورون‌ها همراه با جریان الکتریکیی که از آن ناشی می‌شود کاملاً مشخص نشده، با وجود این، هیچ کس بر این باور نیست که مراجعه به حوادث روانی و فوق طبیعی بر فهم آن خواهد افزود و تصور اینکه چگونه این حوادث فوق طبیعی می‌توانند نفوذ یون‌ها را محقق سازند، تقویت کنند، یا کاهش دهند، نیز محال است. (۱۷)
ما نتیجه‌ی نهایی این سلسله از فرایندهای فیزیکی را می‌دانیم و آن ترشح عرق بر روى دستهاست. ما کمابیش بسیاری از فرایندهای واسطه را می‌شناسیم. با وجود این، سؤال حیرت آوری که در اینجا مطرح می‌شود این است که چنین مجموعه‌ی پیچیده‌ای چگونه آغاز می‌شود. اشاره کردیم که هیپوتالاموس کاملاً به قشر مغز و قسمت‌های زیر قشری مغز متصل است. پس به جرأت می‌توان گفت که تغییر در درون این قسمت‌ها نهایتاً به ترشح عرق می‌انجامد. بنابراین، مغز امری مادی است و تغییراتی که ممکن است در آنجا واقع شود، همچون همه تغییراتی که در قسمت‌های دیگر بدن ظاهر می‌شود، صرفاً تغییراتی مادی و فیزیکی است. پس اگر نفس بر بدن تأثیر می‌گذارد تا عرق بر سطح دست‌ها جاری شود، این تأثیر و تأثر در درون قشر مغز و قسمت‌های زیر قشری مغز واقع می‌شود.
اما این تصور که نفس بر این قسمت از مغز تأثیر می‌گذارد چه قدر صحیح است؟ مسلم است که افکار؛ یعنی مفاهیم و تصورات، در ذهن پدید می‌آید، ولی نباید حتی لحظه‌ای هم تصور کرد که این بدین معناست که افکار در درون مغز و یا در قسمتی از آن پدید می‌آید، زیرا مطابق نظریه‌ی مورد بحث، افکار به طور قطع مجردند و هیچ مکانی در فضا، چه در درون سر و چه در هر جای دیگر، ندارند، همین طور فاقد هرگونه خاصیت مادی هستند که آنها را قابل رؤیت و یا با میکروسکوپ‌ها و دستگاه‌های آزمایشگاهی و یا هر ابزار دیگری مکشوف گرداند. با این حال، مطابق این نظریه، این امور غیرمادی بر امری مادی به نام مغز تأثیر می‌گذارند، پس آن چه باید تصور کنیم تغییری فیزیکی در مغز است که این تغییر مولود تغییر فیزیکی دیگری در مغز و یا در جای دیگر نیست، بلکه صرفاً مولود یک فکر است. ما نمی‌دانیم که این تغییر فیزیکی در مغز چیست، اما این امر مادامی که به روشنی فهمیده می‌شود که این تغییر در جوهری مادی به نام مغز رخ می‌دهد، چندان اهمیت ندارد. بنابراین، صرفاً برای تجسم این امر در ذهن خود می‌توانیم فرض کنیم که این تغییر عبارت است از نفوذ یون‌های سدیم به درون یاخته‌های مغز. حال، چنانچه می‌توانید، تصور کنید که چگونه یک فکر می‌تواند چنین تغییری ایجاد کند و چگونه یک فکر می‌تواند غشای پاره‌ای از یاخته‌های مغز را نفوذپذیرتر سازد، یا چگونه یک فکر می‌تواند در واکنشی شیمیایی که نتیجه‌ی آن نفوذ یون‌های سدیم در محل معینی است دخالت کند، یا چگونه یک فکر می‌تواند اجزای یاخته‌های پوستی را به حرکت درآورد و یا در جریان وقوع واکنش‌های شیمیایی در درون آن عامل تشدید کننده و یا بازدارنده باشد. (۱۸) غرض من این است که این امر را تصور کنید، آنگاه به محض آنکه کمترین تلاشی برای توضیح آن صورت گرفت، اعتراف کنید که این توضیح نامعقول و این تصور محال است. (۱۹)
این که اجزا باید تحت تأثیر نیروهای فیزیکی و بر اساس قوانین فیزیکی ترکیب یا تجزیه شوند، این که حرکت کوچک‌ترین ذرّات ماده به این سو و آن سو باید مولود تأثیر ذرّات بنیادی دیگر بر آنها باشد، این که یونیزه شدن مواد باید مولود جریانی الکتریکی یا تأثیر جسم مادی دیگری باشد، همه‌ی این‌ها به روشنی معقول است، اما این که تمام این موارد بی آن که اجسام یا فرایندهایی در میان مقدمات علی‌شان حضور داشته باشد، واقع شود و این که آن‌ها مولود امر نامعلومی همچون اندیشه و یا تصوری ذهنی هستند که هیچ خاصیت فیزیکی، حتی مکانی هم ندارد؛ چیزی که مشمول هیچ گونه تبیین فیزیکی اشیا و نیز هیچ گونه معادله شیمیایی نمی‌شود، چیزی که با تمام قوانین و اصول فیزیکی که همه‌ی اجسام همچون مغز و قسمت‌های مختلفش بر طبق آن کار می‌کنند مغایر است؛ کاملاً نامعقول به نظر می‌رسد. (۲۰) این سخن که نفس بر بدن تأثیر می‌گذارد یک چیز است و ارائه‌ی مثالی روشن از تغییری جسمانی و آنگاه سعی برای تصور این که چگونه نفس یا هر اندیشه و تفکری به گونه‌ای از انحا می‌تواند در چنین تغییری دخیل باشد، چیز دیگری است. این سخن که نفوذ یون‌های سدیم معلول فکر است، به هیچ وجه، بیان علت این امر نیست، بلکه بیشتر اعتراف به این است که علت این نفوذ به آسانی شناخته نمی‌شود. در چنین مواردی همیشه می‌توان رفتار انسان و یا فعالیت اعصاب و مغز و غده را به مدد الفاظ توصیف کرد و این توصیف را با اشارات پراکنده به اعمال ذهنی یا غیر بدنی آراست، اما هیچ کس نمی‌تواند معنا و مضمون آن چه فقط به طور لفظی مطرح شده به درستی بفهمد و یا کوچک‌ترین تصوری داشته باشد از این که چگونه چنین تأثیر و تأثیری میان حوزه‌های کاملاً متفاوت وجود امکان دارد.

محل تأثیر متقابل نفس و بدن

این مسئله در نظریاتی که قائل به تأثیر متقابل نفس و بدن هستند، همواره مشکلی اساسی بوده است و به سختی می‌توان آن را با تفوه به عبارت‌های روان و سلیسی همچون هر چیزی می‌تواند علت چیز دیگر باشد (۲۱)، از میان برداشت. به محض آنکه سعی کنیم که پاره‌ای از تغییرات جسمانی را با شرح و بسط قابل ملاحظه‌ای درک کنیم و سپس نشان دهیم که چگونه فرایندهای روانی و غیرمادی می‌توانند به نحوی از انحا در این تغییرات دخیل باشند، قول به تأثیر متقابل کاملاً نامعقول می‌شود. صرفاً بیان اینکه نفس بر بدن تأثیر می‌گذارد و یا این که امر نفسانی خاصی هم چون فکر بر ناحیه‌ی خاصی از بدن همچون غدد ترشح عرق تأثیر می‌گذارد، کافی نخواهد بود. آنچه بزرگترین مشکل را می‌آفریند تعیین مکان دقیق چنین عملی است، البته چنین هم باید باشد، چه، فرایندهای روانی بنا به تعریفی که اغلب از آنها می‌شود، نمی‌توان محل دقیقشان را تعیین کرد. گاهی اظهار می‌شود که نفس صرفاً بر بدن تأثیر نمی‌گذارد، بلکه بر مغز نیز تأثیر می‌گذارد، اما این نظریه هم بسیار سست و بی اساس است.
قبلاً دیدیم که هیپوتالاموس، که دخالت و تأثیر زیادی در تغییرات بدنی دارد، به طور ظریف و چشمگیری با قسمت‌های مختلف سیستم دماغی ارتباط دارد. پس به یقین نفس به طور بی واسطه بر هیپوتالاموس تأثیر نمی‌گذارد. هیپوتالاموس از تحریک دیگر نواحی بدن متأثر می‌شود. بنابراین، باید تعیین مکان دقیق این تأثیر و تأثر را در خصوص همه‌ی موارد خاص مطرح شده از تأثیر متقابل نفس و بدن، ممکن بینگاریم؛ برای مثال در نمونه‌ای که آن را بررسی کردیم به دشواری می‌توانیم تصور کنیم که مجموعه‌ی مغز و اعصاب بر هیپوتالاموس تأثیر می‌گذارد تا موجب تغییراتی شود که در نهایت به تعرّق دست‌ها می‌انجامد. بی شک قسمت خاصی از مغز و شاید جزء بسیار کوچکی از قشر مغز است که هیپوتالاموس را تحریک می‌کند. بنابراین، آن چه قائلان به این نظریه باید به بیان آن تمایل داشته باشند این است که در این نمونه‌ی خاص از تأثیر نفس بر بدن، نفس بر نقطه‌ی خاصی در قشر مغز تأثیر می‌گذارد. دست کم باید متصور باشد که آن قسمت از قشر مغز را که در این امر دخیل است، بتوان به دقت معین کرد؛ مثلاً، آن را در فلان طرف، در قسمتی که با نرمه‌ی گوش راست فاصله‌ی زیادی دارد تصور کرد. در این جا قائلان به تأثیر متقابل باید بگویند که در مثال مذکور در فلان نقطه است که نفس بر بدن تأثیر می‌گذارد و دقیقاً در همان جا موجب نفوذ یون‌های سدیم به درون یاخته‌های قشر مغز می‌شود. قطعاً این امر چیزی است که هیچ کس نمی‌تواند آن را یقینی تلقی کند. اگر یون‌های سدیم به درون پاره‌ای از یاخته‌های قشر مغز نفوذ می‌کند، صرفاً معلول فرایندی فیزیکی در درون مغز است، نه فرایندی روانی در درون چیزی که به حوزه‌ای کاملاً متفاوت از حیث وجود دارد. بعداً ملاحظه خواهیم کرد که مشکلی از این نوع، تکرار می‌شود و هیچ مهم نیست که ما برای پیگیری فرایندهای فیزیکی دخیل در این مورد تا چه حد به دورترین گوشه‌های قشر مغز پیش می‌رویم. اگر در هر جایی از تبیین خود بگوییم نفس بر بدن تأثیر می‌گذارد، اصلاً چیزی را تبیین نکرده‌ایم، بلکه فقط از وظیفه‌ی اصلی خود، که همان پیگیری و تبیین سلسله‌ی فرایندهای طبیعی است طفره رفته‌ایم.

پی‌نوشت‌ها:

۱- البته این حصر کامل است، ولی به حصر عقلی می‌توان گفت که نفس و بدن یا یک چیزند یا یک چیز نیستند. اما نکته این جاست که قول به ثنویت نفس و بدن خود شقوق مختلفی دارد و پاره‌ای از آن‌ها بسیار از هم دورند؛ برای مثال افلاطون، ارسطو، بوعلی و صدرا، همه ثنوی هستند، اما ثنوی بودن افلاطون با ثنوی بودن ارسطو بسیار متفاوت است.
افلاطون ثنویت را به طور اتم و اکمل پذیرفته است، لیکن ارسطو ثنویت جسم و جان را تا حد ثنویت مادّه و صورت تنزل داده است. همین طور است اختلاف نظر صدرا و بوعلی با هم و با دیگران. بنابراین، این که تیلور نظریه‌ی ثنویت را در مقابل نظریه‌ی اصالت مادّه نهاده و با نقد یکی از وجوه ثنویت (بگذریم از این که نقدش هم وارد نیست)، مذهب ثنویت را به طور مطلق باطل شمرده، در واقع، مرتکب نوعی مغالطه شده است. همچنین این که قول به اصالت وحدت (مونیسم) را معادل نظریه‌ی اصالت مادّه گرفته و با ابطال نظریه‌ی ثنویت، نظریه‌ی اصالت مادّه را تقویت شده دانسته است، خود خطای دیگری است، زیرا مذهب اصالت وحدت خود شقوق مختلفی دارد که پاره‌ای از آن‌ها قائل به اصالت روح هستند و پاره‌ای دیگر قائل به اصالت وحدت به معنای خاص و همه‌ی این‌ها مغایر با اصالت مادّه هستند.
۲- causally act
۳- mental
۴- nonphysical
۵- purely mental changes
۶- voluntary
۷- choices
۸- decisions
۹- intentions
۱۰- از قضا چنین هم هست. اگر معنای اعجاز آمیز بودن پاره‌ای از رفتارهای آدمی این است که با صرف قوانین فیزیکی کاملاً قابل تبیین نیست، البته پاره‌ای از رفتارهای آدمی اعجاز آمیز است. کیست که این همه پیچیدگی وجود آدمی و غیر قابل پیش‌بینی بودن رفتارهای او را ببیند و باز هم آن را در ردیف اشیای بی جان بگذارد. وانگهی، آیا معنای محال بودن تصور ترکیب آدمی از نفس و بدن، براساس ساده‌ترین مبانی مابعدالطبیعی، این است؟
۱۱- unitelligible
۱۲- thoughts
۱۳- images
۱۴- perspiration
۱۵- contraction
۱۶- نویسنده تا این جا کوشیده است که جوانب شیمیایی و فیزیکی تعرّق ناشی از هیجان را توضیح دهد و از این رهگذر اثبات کند که در فرایند تعرّق جز عوامل مادی فیزیکی و شیمیایی عامل دیگری در کار نمی‌آید، لذا قول به تأثیر پدیدارهای نفسانی بر پدیدارهای بدنی قول نامعقول و باطلی است! اما چنان که خواهم گفت، این تلاش بیهوده و این نتیجه باطل و این استدلال مردود و مشتمل بر تناقض است، زیرا اولاً، تبیین و حتی اثبات این که در یک فرایند بدنی چه فعل و انفعالات فیزیکی و شیمیایی انجام می‌گیرد و چه عوامل جسمانیی مستقیم و یا غیر مستقیم دخالت دارد، هرگز اثبات نمی‌کند که چه عوامل دیگری، اعم از جسمانی یا غیر جسمانی، در این امر دخیل نیست و به اصطلاح ندیدن هیچ‌گاه دلیل بر نبودن نیست، خاصه وقتی که آن شی‌ء از جنسی باشد که با ابزار مشاهده شما قابل رؤیت نباشد. ثانیاً، در این مقال نویسنده درصدد برآمده است که جوانب شیمیایی و فیزیکی تعرّق ناشی از هیجان یا ترس را که پدیده‌ای نفسانی است، توضیح دهد و از این راه ثابت کند که در فرایند تعرّق ناشی از هیجان یا ترس، هیچ پدیدار غیر جسمانیی (همچون هیجان و ترس) دخالت ندارد و صرفاً عوامل مادی فیزیکی و شیمیایی این فرایند را به وجود می‌آورند!
۱۷- نویسنده تأثیر پدیدارهای نفسانی را بر پدیدارهای بدنی نامعقول و محال دانسته است، ولی هیچ‌گاه وجه محال بودن یا نامعقول بودن آن را نشان نداده است. این که تأثیر چیزی بر چیز دیگر از نظر گروهی بعید و یا حتی محال بنماید، دلیل بر محال بودن آن نیست اگر مراد نویسنده از محال، امتناع منطقی است لازم است آن را به جمع و یا رفع نقیضین برگرداند وگرنه باید تعریف دیگری از محال ارائه دهد. با این همه، حتی اگر اعتقاد به تأثیر حوادث روانی، مثلاً هیجان یا ترس بر حوادث جسمانی خلاف واقع و باطل باشد، تصور این امر البته محال نیست. بگذریم از این که امروزه کم‌تر روانشناسی یافت می‌شود که این تأثیر و تأثر را انکار کند و اصولاً دانش روان درمانی مبتنی بر قبول نظریه تأثیر متقابل فرایندهای روانی و فرایندهای جسمانی بر یکدیگر است.
۱۸- ظاهراً تیلور توقع دارد که یک پدیدار نفسانی (غیرمادی)، در عین حال که غیرمادی است، همچون یک پدیدار مادی در صحنه ظاهر شود و در مکان معینی با بخشی از یاخته‌های مغز ارتباط فیزیکی برقرار کند و منشأ تأثیری فیزیکی یا شیمیایی بشود. البته یک پدیدار غیرمادی مادام که غیرمادی است در صحنه‌ی آزمایش هم چون یک پدیدار مادی ظاهر نمی‌شود و اصولاً اگر بتوان مکان دقیق آن را نشان داد و خود آن را مشاهده کرد، بدیهی است که آن پدیداری غیرمادی نبوده است. سخن تیلور یادآور قول کلود برنارد است که می‌گفت تا خدا را با چاقوی جراحی‌ام تشریح نکنم به وجودش ایمان نخواهم آورد!
۱۹- پیش از این به بی دلیلی بودن این مدعا اشاره شد.
۲۰- اگر این امر به نظر ایشان نامعقول بیاید دلیل بر واقع نشدن این امر نیست، در عوض به نظر بسیاری از دانشوران معقول می‌آید. از این گذشته، واقع شدن یک امر چیزی است و درک چگونگی وقوع آن چیز دیگری است. آنچه مسلم است این است که پدیدارهای نفسانی و پدیدارهای جسمانی بر یکدیگر تأثیر متقابل دارند و تقریباً همه ما در طول زندگی خود نمونه‌های زیادی از این فرایند تأثیر و تأثر را تجربه کرده‌ایم، ممکن است که ما نتوانیم کیفیت این تاثیر و تأثرها را به نحو علمی بیان کنیم و اصولاً ممکن است که چگونگی این تأثیر و تأثرها را ندانیم. بنابراین، تصدیق وقوع حادثه‌ای غیر از دانستن چگونگی وقوع آن حادثه است. برای تصدیق وقوع هر حادثه‌ای کافی است که وقوع آن حادثه را مشاهده کنیم، اما این امر برای پی بردن به چگونگی وقوع آن حادثه کافی نیست.
۲۱- این اصل با اصل علیت مغایر است، زیرا بر طبق اصل علیت، معلول در وجود خویش متکی و نیازمند به علت است، لذا علت باید سعه‌ی وجودی‌اش بیش‌تر از سعه‌ی وجودی معلولش باشد و ممکن نیست که معلول دارای کمالی باشد که علتش آن کمال را فاقد باشد. اما این جا که می‌گوید: هر چیزی می‌تواند علت چیز دیگری واقع شود، علت واقع شدن موجود ضعیف‌تر را برای موجود قوی‌تر جایز می‌داند و معلول می‌تواند واجد کمالاتی باشد که علتش فاقد آنهاست. این اشکال در صورتی است که مرادش از علیت، علیت در وجود باشد، اما اگر مقصود از علیت، علیت در مرتبه پس از وجود؛ یعنی علیت در حرکات و تغییرات باشد، در آن صورت، این قول گرچه مستلزم محال عقلی نیست اما محال تجربی را لازم می‌آورد؛ برای مثال گرچه علت واقع شدن حرارت آتش برای انجماد آب محال عقلی نیست، اما بی شک از نظر معرفت تجربی امر ممتنعی است. اصولاً اطلاق این قول که هر چیزی می‌تواند علت هر چیز دیگری واقع شود، مستلزم نفی همه‌ی قوانین علمی است.

منبع مقاله:
تیلور، ریچارد؛ (۱۳۷۹)، مابعدالطبیعه، ترجمه‌ی محمد جواد رضائی، قم: مؤسسه بوستان کتاب (مرکز چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم)، چاپ اول.



لینک منبع

اشتراک گذاری مطلب

انتشار مطالب با ذکر منبع مجاز می باشد.