سه معنا برای « وجود » در « اصالت وجود »


سه معنا برای « وجود » در « اصالت وجود »

نویسنده: دکتر سید یحیی یثربی

اصالت وجود، در حکمت متعالیه ی صدرالمتألهین محمد بن ابراهیم شیرازی معروف به ملّاصدرا ( م ۱۰۵۰ هـ ) یک اصل بنیادی است. او علاوه بر تأکید و تکیه بر اصالت وجود، به عنوان یک گزاره ی درست در هستی شناسی و جهان بینی، در ده ها مسئله ی دیگر نیز از این اصل سود برده است. این مسئله؛ مانند روحی در کالبد سازمان فلسفی صدرا است که عامل توفیق و کامیابی او، در تحلیل، تبیین و اثبات مسائل گوناگون این نظام می باشد. در حکمت متعالیه ی صدرا، علّیت، حدوث و قدم، اثبات واجب، صفات واجب، صدور جهان، ربط حادث به قدیم، حرکت جوهری، معاد جسمانی، همگی به گونه ای با اصالت وجود پیوند یافته، از آن یاری می گیرند. بنابراین، مسئله ی اصالت وجود، شایسته ی هرگونه توجه و دقت می باشد.

الف) اصالت:

اصیل در لغت و عرف، آن چیزی است که گوهر و نژاد نیک دارد و نجیب و ارجمند است. این کلمه درباره ی انسان، اسب، خانواده، قوم و ملت و نیز به معنای صادق و حقیقی بودن خبر یا سند به کار می رود؛ اما در اصطلاحِ فلسفه و هستی شناسی، اصیل؛ یعنی حقیقی، عینی و واقعی؛ در برابر وهمی، نمایشی، اعتباری و خیالی. گفتنی است که آنچه از دیدگاه فلاسفه، به اصیل و غیراصیل تقسیم می شود، موجود است، نه معدوم؛ یعنی چیزی که اصلاً وجود ندارد، چیزی نیست که درباره ی اصالت یا عدم اصالت آن بحث شود.
از این رو این بحث در جایی است که چیزی وجود داشته باشد؛ اما گروهی بر این باور باشند که آن، در واقع وجود ندارد و آنچه به نظر می رسد نمود و توهم است، نه بود و حقیقت؛ مانند بحث در اصلی یا بدلی بودن یک قطعه طلا یا یک دانه مروارید. در این جا چیزی داریم که ممکن است طلا باشد یا آن که تنها رنگ و آب طلا را داشته باشد؛ یا دانه ای داریم که شاید مرواید باشد، و شاید نمودی از آن.
بنابراین، مسئله ی اصالت، تنها در حوزه ی موجودات طرح شدنی است؛ یعنی نخست باید چیزهایی باشند که مورد ادراک ما قرار گیرند، آن گاه بر سر واقعی و عینی بودن آنها تردید داشته باشیم؛ گروهی آنها را اصیل و عینی دانسته و شماری، وهمی و پنداری بدانند؛ برای نمونه باید آسمانی بالای سر ما دیده شود تا آن گاه بپرسیم که آیا واقعاً چیزی به نام آسمان وجود دارد یا آسمان، نمودی بیش نبوده، پنداری بی حقیقت است.
بنابراین در فلسفه، اصالت به معنای مطابقتِ کامل ظاهر وجود با حقیقت آن است؛ (۱) یعنی آنچه به نظر می آید که موجود است، در حقیقت نیز موجود بوده، مبدأ و منشأ ویژگی ها و آثاری باشد. این معنا در برابر اصطلاح اعتباری است. اعتباری، تنها نمود و پندار است: ظاهراً هست؛ اما در حقیقت نیست. ظاهر وجودش، با حقیقت آن برابری ندارد و منشأ آثار هم نمی باشد، بلکه این ویژگی ها از چیز دیگری حاصل می شوند؛ اما شماری به خطا می روند و آن آثار را به این امرِ خیالی و اعتباری نسبت می دهند.

ب) ماهیت:

ماهیت از ما هو؟ گرفته شده. ما هو؟ ؛ یعنی چیستی . به این معنا که هر گاه انسان بخواهد با دیدن پدیده ها، آنها را بشناسد، درباره ی آنها می پرسد. پاسخی که به این پرسش ها داده می شود، تلاشی است برای شناساندن آنها. این پاسخ ها را، ماهیت یا چیستی نامیده اند. چنان که گفتیم این پرسش و پاسخ، بر محور شناخت یک پدیده ی عینی است؛ اما گاهی، نه شناخت یک پدیده ی عینی، بلکه تشخیص معنای یک واژه مطرح است. در این جا نیز می پرسیم: آن چیست؟ که اگر آن را برای ما معنا کنند، پاسخ ما را داده اند.
اهل منطق از دیرباز متوجه تفاوت این دو نوع ماهو؟ ( چیستی ) شده اند. منطق دانان مسلمان، اولی را، پرسش از حقیقت ( مطلب مای حقیقیّه )، و دومی را پرسش از مفهوم ( مطلب مای شارحه ) نامیده اند. شما یک بار معنای ماء را نمی دانید و می پرسید: ماء چیست؟ اگر در پاسخ شما، این واژه را معنا کنند و بگویند: یعنی آب، مشکل شما از میان می رود، اما اگر شما ذات و حقیقت عینیِ آب را نمی شناسید و می پرسید: آب چیست؟ آن گاه باید در پاسخ، شما را با حقیقت عینی و ترکیب خارجیِ آب آشنا کنند و بگویند: آب، مادّه ای روان است که در بردارنده ی فلان عناصر است. پرسش شما، در مورد نخست از مفهوم واژه بوده و شرح اسم است، در حالی که در نمونه ی دوم، خواهان شناخت حقیقت عینی آن پدیده می باشید.
در این جا نکته ی جالبی هست و آن این که اهل منطق، میان این دو پرسش، پرسش دیگری قرار داده و ترتیب پرسش های یک انسان را بدین شرح بیان کرده اند:
– پرسش از مفهوم واژه.
– پرسش از وجود عینی آن؛ یعنی آیا چنین چیزی واقعیّت دارد؟
– پرسش از حقیقت آن چیز.
شما عنوان اکسیر ، نفس ، زیبق و اتم را می شنوید. اگر اصولاً معنای این واژه ها را ندانید، نخست درباره ی آن می پرسید که : اکسیر چیست؟ زیبق چیست؟ و …
کسی که مفهوم اینها را می داند به شما می گوید: اکسیر، کیمیا است؛ نفس، جان است و زیبق، جیوه است. در این جا مشکل شما، که فهم واژه و اسم بود، از میان می رود. اما ممکن است شما، در واقعی و عینی بودن اینها تردید داشته باشید. اگر چنین باشد، نوبت به پرسش دیگری می رسد که آیا اینها وجود خارجی دارند؟ اگر پاسخ این پرسش، مثبت بود؛ یعنی شما به هر دلیل دانستید که برای نمونه جیوه در واقع وجود دارد، نوبت به پرسش از حقیقتِ آن چیز می رسد که جیوه چیست؟ اما اگر پاسخ این پرسش، مثبت نبود؛ یعنی به دلایلی شما قانع نشدید که چیزی به عنوان مصداق کیمیا، وجود خارجی داشته باشد، دیگر جای پرسش از حقیقت آن چیز نخواهد بود. کیمیایی که وجود خارجی آن ثابت نشده، یک واژه خواهد بود که تنها به مفهوم ذهنی خود اشاره دارد، نه به یک مصداق خارجی. و چون حقیقتی برای آن در جهان وجود ندارد، نمی توان در شناخت آن تلاش کرد. با توجه به همین نکته است که فلاسفه و منطق دانان گفته اند: تعریفات اسمیِ حقایق، پس از اثبات وجود خارجی آنها، به تعریف های حقیقی تبدیل می شوند.
مِن ثَمَّ ما فی بدو تعلیم نضع
للإسلام، بالإثبات قلبه یقع (۲)
این مطالب در کتاب های منطق بیان شده؛ اما آنچه که می خواهم به عنوان نکته ای ریشه ای در این جا مطرح کنم، این است که همین دوگانگی در تعریف، باعث خطای بزرگی شده. به این معنا که متفکّران ما، در نمونه هایی، میان اشاره ی واژه به ذهن، و دلالت آن بر نمونه ی خارجی، تفاوت نگذاشته اند، و از این لغزشگاه، به جای آن که به دنبال جهانِ خارج رفته، حقایق عینی را بررسی کنند، به قلمرو ذهن خود لغزیده، و در آن قلمرو به حل مسائل پرداخته اند. ما این اشکال را به ویژه، در فلسفه ی اسلامی پس از ابن سینا، در مواردی حتی بیش از علم کلام می بینیم.
برای نمونه، کلمه ی جوهر را در نظر بگیرید. فهم ملّاصدرا از جوهر جسمانی؛ مانند یک تکّه چوب، یا مقداری آب، چیزی بود و فهم امروز ما از آن، بر پایه ی دگرگونی های دانش جدید، چیز دیگری است. با این وصف؛ چون بیشتر با مفهوم ذهنیِ کلمه کار داریم، نه نمونه ی عینی آن، ما نیز آن را به همان معنا به کار می بریم که ملّاصدرا به کار می برد! و با این همه افزایش آگاهی ها، باز به همان راه می رویم که او می پیمود!
ما هنوز گمان می کنیم که برای دو تکّه شدن آن چوب، یا تقسیم شدن آن آب، مادّه و صورتی در کار است و کون و فسادی انجام می پذیرد!
بحث شرح اسم و تعریف حقیقی، در واقع توجه دادن به همین معنا و همین نکته است که متأسفانه، هنوز برای اذهان ما، یک لغزشگاه است.
بنابراین، ماهیت که پاسخ این پرسش ها است، می تواند، دو حالت داشته باشد: یکی حالت شرح اسم که تنها، در برابر یک واژه، واژه ی دیگری بیاوریم و دیگری، یک تعریف ناظر به جهان خارج.
مرحوم دکتر جواد فلاطوری می گفت: در مفهوم ماهیت، اشتباهی روی داده است و آن این که ما ی موصوله، تبدیل به ما ی استفهامی شده است؛ (۳) یعنی به جای آن که توجه کنیم که اسب ، کیمیا و جیوه در جهان خارج چه هست، می خواهیم به پرسش خود پاسخی دهیم. از این رو آنچه در خارج هست ؛ یعنی واقعیت خارجی یک پدیده، تبدیل به آن چیست؟ می شود؛ یعنی پاسخ ذهنی ما به این پرسش!
بنابراین، ماهیت را نه به معنای یک مفهوم ذهنی، بلکه باید به معنای ذات، حقیقت و هویّت یک پدیده در خارج، در نظر گرفت. ماهیت؛ یعنی هویّت خارجی اسب که جدای از هویّت خارجی آب است، و هویّت عینی درخت که جز هویّت عینی سنگ است.
ذهن ما بر واقعیت و تمایز این هویّت ها استوار است. و کار علم و فلسفه نیز چیزی جز تلاش برای شناخت همین هویّت ها نیست.
بنابراین، ماهیّت هر جسمی، همان هویّت، حقیقت و ذات اوست. چنان که ابن سینا و شیخ اشراق نیز به آن تصریح کرده اند. (۴) فلاسفه ی اسلام نیز درباره ی ماهیت می گویند: ماهیت، می تواند هم در خارج و هم در ذهن باشد و بدین وسیله، ذهن ما از حیث معرفت، با خارج پیوند می یابد؛ اما باید توجه داشت که ماهیت ذهنی، تنها وسیله و ابزار ارتباط با خارج؛ یعنی با ذات و هویت عینی پدیده است؛ بنابراین نباید جداگانه مورد توجه قرار گیرد، و گرنه، تنها ارزشِ لغوی و شرح الإسمی خواهد داشت.
بنابراین، آتش، آن است که در خارج از ذهن، روشن و گرم است، نه این که ماهیتی است که به خودی خود، نه گرم است و نه سرد. چنین آتشی وجود ندارد. و اگر آتش چنین منظور شود، تنها ارزش اسمی خواهد داشت.

ج) وجود:

وجودِ هر پدیده ای همان هویت خارجی اوست؛ و یک حقیقت جدا از ماهیّت آن نیست؛ اما هنگامی که پدیده ها را ملاحظه می کنیم، از آنها دو مفهوم عام انتزاع می کنیم: یکی وجود و دیگری ماهیت. منشأ انتزاع وجود، ویژگی عینیّت و تحقّق پدیده هاست؛ و منشأ انتزاع ماهیّت، ویژگی تمایزِ آنها؛ برای نمونه هنگامی که اسب و سنگ را ملاحظه می کنیم، از آن رو که در جهان خارج هستند و تحقق دارند، مفهوم وجود را انتزاع می کنیم، و از آن رو که هویّت اسب، غیر از هویّت سنگ است، چیستی و ماهیت آنها را انتزاع می کنیم.
انتزاع مفهوم وجود ( هستی ) و ماهیت ( چیستی ) از یک پدیده، از دیرباز مورد توجه بوده است. ارسطو در این باره می گوید:
کسی که می داند، انسان یا هر چیز دیگری چیست؟ حتماً این را نیز می داند که آن چیز هست… این که انسان چیست؟ و این که انسان هست دو مطلب جداگانه است… بنابراین به وسیله ی تعریف، می توان فهمید که آن چیست؛ اما نمی توان فهمید که هست. (۵)
ابن سینا نیز در این باره چنین می گوید:
امکانِ آن هست که تو معنای مثلّث را بفهمی؛ اما در وجود خارجیِ آن، تردید داشته باشی. بدانی که مثلّث از خط و سطح پدید می آید؛ اما ندانی که در خارج، چنین چیزی هست. (۶)
در این باره نیز، با دو کاربرد روبرو هستیم: یکی کاربرد وجود، به معنای یک مفهوم گسترده و انتزاعی آن ذهن ما آن را از پدیده های خارجی بر می گیرد؛ دیگری کاربرد آن به معنای افراد و نمونه های خارجی این مفهوم؛ یعنی تک تکِ هویّت های عینی و پدیده های خارجی که این مفهوم گسترده را، از آنها انتزاع کرده ایم. روشن است که مفهوم وجود نیز مانند ماهیت، در ذهن ما به شکل یک مفهوم کلّی است، و اگر ناظر بر نمونه ای باشد، آن نمونه حتماً یک موجود و هویّت خارجیِ مشخص و معین خواهد بود؛ یعنی جای کلیّات و مفاهیم عام، ذهن است و بس؛ اما آنچه در خارج و جهان واقع تحقق دارد، تنها افراد و نمونه های این مفهوم های کلّی اند؛ و کلّی، مصداق خارجی ندارد، مگر مجازاً و به معنای طبیعت مشترک پدیده ها، که آن را کلّی طبیعی می نامند. (۷)
و این مفهوم کلّی، خود بر دو قسم است: یکی آن که از هویّت عینی فرد گرفته شده و از حقیقت عینی و از ذات و نهاد یک پدیده ی خارج از ذهن حکایت می کند؛ و دیگر آن که یک عنوانِ برخاسته از ذهن است و بر چیزی مشخص بر در ذات و نهاد پدیده ی معین اشاره نداشته، بلکه به گونه ی کلّی بر همه ی پدیده ها به طور یک سان صدق می کند.
اوّلی؛ مانند اسب و سفید که از یک اسبِ سفید گرفته شده باشد. دومی؛ مانند ممکن، ماهیت، وجود و جسم. فلاسفه ی اسلام، پس از توجه به این نکته، نوع اول را معقول اول و نوع دوم را معقول ثانی نامیده اند. (۸)
و از آن جا که قسمتی از این معقول های ثانی، هرگز مصداق خارجی ندارند، بعدها با دقّت بیشتر آنها را نیز به دو بخش کرده اند:
– معقولات ثانیه ی منطقی که نمونه خارجی ندارند؛ یعنی بر چیزی در عالم خارج صدق نمی کنند؛ مانند: کلّی، نوع، جنس و حدّ.
– معقولات ثانیه ی فلسفی که در خارج بر اشیاء صدق می کنند؛ مانند ممکن، وجود، ماهیت، شیء، ذات و حقیقت. (۹)
وجود نیز از مفاهیم انتزاعی و گسترده است که می تواند بر نمونه های خارجی، اشاره و صدق داشته باشد؛ یعنی معقول ثانی به معنای فلسفی آن است.
البته لفظ وجود، کاربرد سومی نیز دارد که بر پایه ی آن، بر یک حقیقت عینی؛ اما نامحسوس و باطنی دلالت دارد. این کاربرد، در برخی از آثار یونان باستان پیشینه دارد. در عرفان اسلامی نیز وجود ، عنوانی برای یک حقیقت ازلی و ابدی است که حقیقت بخش همه ی نمودها و هویّت های ظاهری است.
بنابراین کلمه ی وجود به گونه ی کلّی، در سه معنا به کار می رود:
– اول : به عنوان یک مفهوم گسترده ی ذهنی که از موجودات جهان خارج گرفته شده؛
– دوم: مصداق خارجی این مفهوم عام؛ مانند وجود خارجی کتاب، درخت و جز اینها؛ یعنی هویّت خارجی این پدیده ها. در این صورت، آن مفهوم عام، به منزله ی عنوانِ این هوّیت ها خواهد بود.
– سوم: به عنوان یک حقیقت ثابت ازلی و ابدی در آن سوی این پدیده های محسوس و متغیر. این کاربرد، ویژه ی عرفان اسلامی است، با پیشینه ای که در یونان باستان داشته است.

پی‌نوشت‌ها:

۱٫ جمیل صلیبا، فرهنگ فلسفی، واژه ی اصالت .
۲٫ سبزواری، منظومه منطق، بحث حد.
۳٫ این نکته را آن مرحوم، در ایامی مطرح کردند که در دانشکده ی الهیات دانشگاه تهران، استاد مدعو بودند. به نظرم سال ۱۳۵۸ شمسی بود.
۴٫ ابن سینا، شفا، منطق ، ص ۲۸؛ سهروردی، حکمه الإشراق، بخش دوم، پایان مقاله ی سوم.
۵٫ ارسطو، تحلیلات ثانوی، ص ۲، ۷ و ۹۲، باب ۴ – ۱۸ .
۶٫ ابن سینا، اشارات و تنبیهات، نمط چهارم، فصل ششم؛ همو، شفا، الهیات ، مقاله ی اول، فصل پنجم؛ بهمنیار، التحصیل، کتاب دوم، مقاله ی اول، فصل دوم.
۷٫ ابن سینا، نجات، الهیات ، مقاله ی اول، فصل هفدهم؛ کتب منطقی قدیم و جدید، بحث کلیّات.
۸٫ همو، شفا، ج ۲، ص ۲۷۳؛ همو، تعلیقات، تصحیح عبدالرحمن بدوی، ص ۱۶۷ – ۱۶۸؛ بهمنیار، التحصیل، تصحیح مرحوم مطهری، ص ۲۸۶٫
۹٫ سبزواری، شرح منظومه ی حکمت، دنباله ی بحث وجود ذهنی.

منبع مقاله :
یثربی، سید یحیی؛ (۱۳۸۷)، عیار نقد / ۲، قم: مؤسسه بوستان کتاب، چاپ دوم



لینک منبع

اشتراک گذاری مطلب

انتشار مطالب با ذکر منبع مجاز می باشد.