گرایش‌های دینداری در جامعه ایران



گرایش‌های دینداری در جامعه ایران

نویسنده: بهاره آروین (۱)

مقدمه

وقوع انقلاب اسلامی در سال ۱۳۵۷ تجدیدنظرهای عمده‌ای را در اغلب نظریه‌های جامعه شناسی پدید آورد. یکی از اصلی‌ترین حوزه‌هایی که تردیدهایی جدی در صحت نظریه‌های طرح شده در آن وارد شد، حوزه جامعه شناسی دین به طور عام و بحث حضور دین در عرصه عمومی جوامع مدرن به صورت خاص بود. دیدگاهی که مارکس، دورکیم و وبر همگی در آن سهیم بودند این بود که دین سنتی بیش از پیش در دنیای مدرن به صورت امری حاشیه‌ای درمی‌آید و دنیوی شدن آن امری اجتناب ناپذیر است. از این سه جامعه شناس شاید تنها وبر می‌توانست حدس بزند که یک نظام دینی سنتی مانند اسلام ممکن است تجدید حیات عمده‌ای پیدا کند و پایه‌ی تحولات مهم سیاسی در اواخر قرن بیستم شود؛ با این همه این دقیقاً آن چیزی است که در دهه‌ی ۱۹۸۰ در ایران رخ داد (۲). بر این مبنا، انقلاب اسلامی را می‌توان مصداق بارز بازگشت حیات مذهب به عرصه عمومی در دهه‌های پایانی قرن بیستم تلقی کرد. با وقوع این پدیده غالب نظریه‌هایی که افول و کم اهمیت شدن دین در عرصه عمومی را روندی محتوم و اجتناب ناپذیر در سرنوشت همه جوامع بشری می‌دانستند، با انتقادهای متعددی روبرو شدند.
حال با گذشت بیش از ربع قرن از وقوع انقلاب، بررسی حضور دین در عرصه‌های عمومی و خصوصی زندگی افراد در جامعه ایران، نشان خواهد داد که آیا انتظارهای اولیه حاصل از انقلاب اسلامی تحقق یافته است یا خیر؟ به عبارت دیگر، ‌در ادامه این گفتار به دنبال پاسخ گویی به پرسش کلیدی هستیم که امروزه وضعیت حضور دین در عرصه‎های عمومی و خصوصی زندگی افراد در جامعه ایران چگونه است؟ میزان و نوع حضور دین در هریک از حوزه‌های پیش گفته به چه صورتی است و در نهایت اینکه بر مبنای داده‌های موجود و پاسخ پرسش‌های پیشین، آیا می‌توان جامعه ایران را جامعه‌ای عرفی یا دارای تمایل به سمت عرفی شدن دانست یا خیر؟
روش گردآوری داده‌‌ها در این گفتار تلفیقی از روش‎های کمی و کیفی و همچنین استفاده از نتایج تحقیقات انجام شده است. بر همین مبنا، شواهد خود به دو دسته شواهد کمی و کیفی تقسیم شده‌اند. شواهد تجربی کمی با استناد به یافته‌های ۶ پژوهش انجام شده در باب این موضوع (۳) با جامعه آماری‌های مختلف از دانشجویان و انجام یک فراتحلیل (۴) از یافته‌های آنها ارائه شده است. روش فراتحلیل از آن رو انتخاب شده است که به اعتقاد نگارنده، یکی از مشکلات پژوهش‌های جامعه شناختی در ایران، با وجود انبوه تحقیقات پیمایشی و میدانی انجام شده، عدم استفاده محققان از تحقیقات یکدیگر، ارزیابی و استناد به آنها در موضوعات مشابه است. به طور مثال در زمینه دینداری، پژوهش‌های متعددی با جامعه آماری‌های متفاوت انجام شده است که هرکدام بدون توجه به سنجه‌های دینداری به کار رفته در تحقیقات قبلی و مزایا و معایب آن سنجه‌ها، دینداری و ابعاد مختلف آن را با شاخص‌‌ها و گویه‎های بعضاً مشابه و متفاوت مورد سنجش قرار داده‌اند؛ بدون آنکه این تحقیقات و سنجه‌های متفاوت پس از مدتی به سمت تکمیل یکدیگر و شکل گیری یک الگوی جامع سنجش دینداری در ایران جهت یابد و به واسطه‌ی شکل گیری این الگو امکان یک دست شدن مطالعات، مقایسه و ارزیابی تغییرات دینداری طی سال‌های مختلف امکان پذیر شود. به واقع انجام فراتحلیل از مطالعات انجام شده در باب یک موضوع، به خصوص مطالعات با حجم نمونه گسترده، تا حد زیادی امکان تعمیم را فراهم می‌کند. اساساً با توجه به هزینه‌های گزاف تحقیقات پیمایشی و میدانی، استفاده، نقد، ارزیابی و ارائه پیشنهاداتی برای جلوگیری از تکرار خطاهای موجود، بسیار مهم‌تر و مفیدتر از تکرار یک تحقیق پیمایشی در سطح خرد و بعضاً بدون توجه به داده‌های موجود است.
همچنین، روش فراتحلیل از لحاظ یاری رساندن و تصحیح بینش‌های تئوریک نیز روش سودمندی محسوب می‌شود؛ چراکه درواقع، هر مطالعه واحدی یک نکته را ثابت نمی‌کند، فقط مجموعه‌ای از مطالعات می‌توانند به چنین هدفی نایل شوند و تا زمانی که مطالعات تکرار نشوند، مجموعه‌ای از مطالعات معنادار وجود نخواهندداشت. (۵) فراتحلیل گام مهمی است در جهت معنادار کردن مجموعه‌ای از مطالعات و نیل به هدف مهم تکرارپذیری که یکی از اساسی‌ترین هنجارهای علم محسوب می‌شود. لازم به توضیح است که فراتحلیل انجام شده در این گفتار به منظور انجام یک مطالعه طولی و بررسی روند تغییرات دینداری در طول زمان انجام نشده است، بلکه هدف از آن سامان دادن برخی از مهم‌ترین پژوهش‌های انجام شده در موضوع دینداری در سالیان اخیر، بر محور پرسش و مسأله مورد بررسی بوده است.
در کنار استناد به یافته‌های متعدد و نسبتاً گسترده کمی که با هدف تعمیم نتایج انجام می‌شود، روش‎های کیفی مانند مصاحبه عمیق، نقش انکارناپذیری در جهت عمق بخشیدن به یافته‌های کمی مذکور دارا هستند. اساساً ظرافت و ریزه کاری‌های یک موضوع تنها از طریق روش‌های کیفی قابل حصول است. یافته‌هایی که مطالعات کمی را از قالب مجموعه‌ای از جداول و عدد و رقم‌های متعدد به درآورده و بصیرت‌های چشمگیری را در حوزه نظریه پردازی و پاسخ‌های تئوریک به یک مسأله بدست می‌دهند. در این گفتار یافته‌های کیفی با استناد به نتایج حاصل از ۵۰ مصاحبه عمیق انجام شده با دانشجویان دانشگاه‌های مختلف شهر تهران گردآوری شده‌اند.

۱- مبانی نظری

در حوزه جامعه شناسی دین، نظریه پردازان متعددی وجود دارند که فرآیند عرفی شدن (۶) را به عنوان موضوع مورد بررسی انتخاب کرده و بینش‌های نظری خود را در باب علل، بسترهای وقوع، ابعاد این پدیده و پیامدهای آن ارائه داده‌اند. در حالی که نظریه پردازان کلاسیک مانند دورکیم، مارکس و وبر، بصیرت‌هایی کلی را در باب افول نقش دین در عرصه‌ی اجتماع بیان کرده‌اند، در میان نسل دوم جامعه شناسان دین، پارسونز از جمله اصلی‌ترین جامعه شناسانی است که مدعای او درباره فرایند خصوصی شدن دین، یکی از مهم‌ترین نظریه‎های عرفی شدن به شمار می‌رود. پیتر برگر، برایان ویلسون، دیوید مارتین، رولند رابرتسون، هاروی کاکس، الیسدر مک اینتایر، آندریو گریلی، پیتر گلنسر، دانیل بل و دابلر از جمله جامعه شناسان معاصر دین هستند که در مهم‌ترین آثارشان عمدتاً بر بحث‌های عرفی شدن متمرکز شده‌اند. (۷)
یکی از محققین، برای ارائه یک دسته بندی شفاف، جامع و قابل درک از نظریه‌‌ها و برداشت‌های موجود در باب عرفی شدن، مدلی را در قالب یک جدول دومتغیره ارائه کرده است که تا حد زیادی راه گشاست.

جدول ۱: مهم‌ترین نظریه‌های عرفی شدن (۸)

جامعه

فرد

دین

اثر تمایزیافتگی ساختی بر عرفی شدن(ویلسون) اثر عقلانیت بر عرفی شدن جامعه (مک گویر)

اثر افکار روشنگری بر عرفی شدن(دانیل بل) اثر افسون زدایی از معرفت بر عرفی شدن فرد (وبر)

اثر تکثرگرایی دینی بر عرفی شدن (هانتینگتون) اثر پیوریتنیسم بر دنیوی شدن مسیحیت (رابرتسون)

عوامل

فرآیند جدا شدن سپهر عرفی از سپهر دینی
(لخنز)
خودمحدودکنندگی فرآیند(ویلسون)

یک سویگی فرآیند (هاموند)
تشکل یابی مجدد دین داران(برگر)
واژگونگی فرآیند
(مارتین)

تحول پنج مرحله ای دین
(بلا)
مسیحیت نوین
(سیمون) الهیات فرآیندی
(رابرتس)

فرآیند

مرگ تدریجی دین در نظام سرمایه داری
(جیمسون)

کاهش عضویت و حضور کلیسایی
(برایرلی وریث)

خصوصی شدن دین (پارسونز)
شخصی شدن خدا (یونگ)

پی آمد

در یک جمع بندی از مهم‌ترین عللی که نظریه پردازان غربی در تبیین فرآیند عرفی شدن بدان اشاره داشته‌اند، می‌توان به علل برشمرده شده از سوی ویلم اشاره کرد. وی پنج دسته از عوامل مؤثر بر وقوع این فرآیند را مورد بحث قرار می‌دهد که عبارتند از: تمایزیابی ساختی جوامع، عقلانی شدن، تکثرگرایی و نسبیت، رشد فردیت و جهانی شدن. (۹)
درواقع، بر مبنای یک مرور کلی در سیر تحول نظرات عرفی شدن، می‌توان گفت: بنیان گذاران جامعه شناسی دین- ماکس وبر و امیل دورکیم- پیش بینی می‌کردند که با رشد علم و عقلانیت و تخصصی شدن امور، روز به روز انحصار دین بر نهادهای جامعه، اخلاق و ذهن عمومی کاسته می‌شود تا جایی که این روند به محو دین سنتی منجر خواهد شد. در قرن بیستم، در دهه‌ی ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰ میلادی،‌ بسیاری از جامعه شناسان دین با تأیید نظر اسلاف خویش، عرفی شدن ذهنی را نتیجه‌ی حتمی عرفی شدن عینی می‌دانستند و کمرنگ شدن نقش نهادها و نمادهای دینی در جامعه را پیش بینی می‌کردند. پیتر برگر (۱۰) از پیشقراولان نظریه‌های عرفی شدن، افول دین در دو سطح را پیش بینی می‌کرد: سطح ساختی جامعه (عینی) و سطح فردی‌ (ذهنی)، وی همچنین به روند عرفی شدن درون دینی نیز معتقد بود؛ یعنی روندی که طی آن محتوای دین روز به روز از مضامین مربوط به ماوراء طبیعت و جهان آخرت تهی‌تر و نهادهای دینی هرچه بیشتر با جامعه عرفی شده سازگار خواهند شد.
اما خیزش‌های دینی در قالب جریان‌های فکری و اجتماعی در نیمه دوم قرن بیستم به ویژه دهه‌های هفتاد و هشتاد میلادی، نشان از واقعیتی دیگر داشت. پیش بینی بنیان گذاران جامعه شناسی دین تحقق نیافته بود. ظهور دوباره دین و حضور فعال آن در صحنه‌های اجتماعی و سیاسی در کشورهای در حال توسعه و نیز در کشورهای صنعتی پیشرفته، بسیاری از جامعه شناسان را بر آن داشت تا بر نقش فعال دین در دنیای کنونی صحه گذارند و به تبیین خیزش‌‌ها و جنبش‌های دینی و نسبت آن با سیاست بپردازند. از جمله این نظریه پردازان پیتر برگر است، وی در یک چرخش قابل توجه در بخشی از آراء قبلی خود در باب عرفی شدن و وضعیت دین در دنیای کنونی، اذعان می‌کند: نمی‌توان گفت ما در جهانی سکولار زندگی می‌کنیم. بجز چند مورد استثناء جهانی که ما در آن زندگی می‌کنیم همانند گذشته آکنده از احساسات دینی است و در برخی مناطق این احساسات بسی بیشتر از گذشته است. (۱۱) وی تصریح می‌کند اولاً، دین در دنیای کنونی با پیوند دوباره با سیاست و اجتماع، تأثیری مهم و غیرقابل انکار بر فرآیند توسعه در بسیاری از جوامع، سیاست جهانی و مباحث اساسی دنیای کنونی- حقوق بشر، عدالت، جنگ و صلح- خواهد داشت. ثانیاً، عرفی شدن عینی لزوماً با عرفی شدن ذهنی ارتباط ندارد؛ چه در یک جامعه در سطح ساختی سکولار، دین در سطح فرهنگی و آگاهی فردی جایگاه و منزلت بلندمرتبه‌ای داشته باشد و یا بالعکس. (۱۲)
با توجه به گوناگونی بسیارِ نظریه‌‌ها در باب عرفی شدن و همچنین تغییرات اساسی این نظریه‌‌ها طی زمان، این سؤال پیش می‌آید که آیا هنوز استفاده از مفهوم عرفی شدن سودمند و رایج است؟ به عبارت دیگر، آیا استفاده از این مفهوم برای تبیین تغییرات دینداری در یک جامعه وافی به مقصود است یا خیر؟ در ادامه تلاش خواهد شد تا علاوه بر پاسخ گویی به این پرسش تئوریک، بر زمینه‌های ایجاد این پرسش، ضرورت‌های آن و در نهایت پاسخ‌های موجود مروری اجمالی انجام شود.
مفهوم محوری‌ای که تمام بحث‌های این گفتار بر پایه آن سازمان داده شده است، خصوصی شدن دین‌ و بر مبنای نتایج بدست آمده از پژوهش، فردی شدن دین بوده است. این مفاهیم درواقع مترادف مفهوم آشناتر و رایج‌تر عرفی شدن هستند؛ گرچه برخی خصوصی شدن و شخصی شدن دین را پیامد عرفی شدن دانسته‌اند نه مترادف آن. (۱۳) پرسش اینجاست که چرا نگارنده ترجیح داده است لفظ عرفی شدن را از حوزه مفاهیم تحقیق خود خارج کرده و روی یکی از معناهای خاص و محدود آن متمرکز شود؛ طرح این پرسش از آن جهت ضروری است که چنانکه دیده شد، در بخش مبانی نظری ما ناگزیر از مرور نظریه‌های عرفی شدن هستیم، گرچه بسیاری از نظریه پردازانی که در این مرور نظری از آنها نام برده خواهد شد، عرفی شدن را در معناهای متفاوتی به کار برده‌اند، اما معمولاً همه آنها ابعاد مختلف فرآیندی را مورد بحث قرار داده‌اند که ذیل عنوان کلی (و به همان اندازه پرابهام)‌ عرفی شدن قرار می‌گیرد. اتفاقاً دلیل اصلی نگارنده برای کنار گذاردن این مفهوم در پژوهش خود، همین معناهای متعدد و ابهام زیادی است که عرفی شدن بدان دچار شده است. چهل سال پیش، شاینر در مقاله کلاسیک خود با عنوان مفهوم سکولار شدن در پژوهش‌های تجربی پس از برشمردن شش معنای سکولار شدن، در نهایت این گونه نتیجه گیری کرد که: به نظر می‌رسد با توجه به مدلول‌های گیج کننده و فراوانی پدیده‌هایی که با واژه سکولار شدن معرفی شده‌اند، نتیجه گیری مناسب این باشد که ما این کلمه را به طور کلی واگذاریم و به جای آن واژه‌هایی همچون جابه جایی یا تمایزیافتگی را که هم توصیفی‌تر و هم خنثی‌ترند به کار بریم. (۱۴) گرچه بیان صریح یک معنای خاص برای این واژه در کل گفتار می‌توانست تا حدی مشکل فوق را برطرف نماید اما در عین حال محقق دغدغه جدی دیگری نیز در استفاده از این مفهوم داشت که باز هم مشابه نگرانی شاینر بوده است؛ چرا که از نظر او نیز استفاده غیردقیق و متعصبانه از واژه سکولار شدن آن چنان عمومیت دارد که به رغم تلاش‌های یک محقق علوم اجتماعی برای ارائه تعریف خنثی از آن، دلالت‌های مجادله آمیز این واژه از آن جدا نخواهند شد. (۱۵) همین دلالت‌های مجادله آمیز است که می‌تواند زمینه برداشت‌های نادرست بسیاری را موجب شود، به گونه‌ای که بحث اصلی نگارنده به دست فراموشی سپرده شود. در عین حال در ادبیات متأخر نظریه‌های مرتبط با عرفی شدن، به جای خصوصی شدن دین که مفهوم محوری نظریه‌های کلاسیک عرفی شدن به شمار می‌رفت، متناسب با تغییر نظریه‌‌ها امروزه مفهوم فردی شدن دین (۱۶) رایج‌تر است.
اما منظور از خصوصی شدن و فردی شدن دین چیست؟ در باب خصوصی شدن دین یا رانده شدن دین به حوزه خصوصی دو نظریه پرداز از دیگران مشهورترند که در ادامه مروری کلی بر آرای هریک از آنها انجام خواهد شد و درنهایت با پرداختن به شواهد تجربی به دست آمده در باب تجربه دینداری در ایران، ضرورت تلاش برای جایگزینی مفهومی بدیل نشان داده می‌شود.

۱-۱- وبر و عرفی شدن

وبر مانند دیگر اندیشیدن کلاسیک جامعه شناسی، بصیرت‌های کلی بسیاری را در باب ماهیت جهان مدرن و نقش نهادهای مختلف مانند دین، بوروکراسی و علم در آن ارائه داد. درواقع شاید بتوان گفت: فرایند عرفی شدن را دو تئوری اصلی به عنوان دو رهیافت کلان که دیگر نظریه‌ها، شاخه‎های آنها هستند، به پیش برده‌اند. یکی نظریه‌ی تمایزیابی ساختی جامعه و تفکیک نهادیِ دین و دیگری عقلانیت. جامعه شناسانی که پس از دورکیم و وبر به بررسی تحولات پدید آمده در نقش و جایگاه دین در جامعه و در ذهنیت افراد پرداخته‌اند، جملگی در مسیر یکی از این دو رهیافت گام زده‌اند. (۱۷) آشکار است که وبر برخلاف نظریه پردازان متأخر، نظریه منسجمی را در باب عرفی شدن، صورت بندی نکرده است،‌ به همین دلیل تعیین اینکه وی دقیقاً چه نظری در باب عرفی شدن داشته است دشوار می‌باشد. با این حال به نظر می‌رسد، بحث عرفی شدن را می‌توان ذیل سه مفهوم کلیدی از وبر پی گرفت که عبارتند از عقلانیت‌ (18)، افسون زدایی (۱۹)‌و اندیشه گرایی (۲۰). لازم به تذکر است مباحث وبر عمدتاً بر روی ادیان یهودیت و مسیحیت متمرکز بوده و به دلیل کم اطلاعی او از دین اسلام و ویژگی‌های آن، از سوی نظریه پردازان بعدی نیز مورد انتقاد قرار گرفته است (۲۱)؛ لذا آنچه در ادامه می‌آید، تفسیر وبر از آینده مسیحیت در دنیای مدرن است و نتیجه گیری‎های او چندان قابل انطباق با دین اسلام نیست،‌ تفاسیری که بعدها از سوی نظریه پردازان متأخر در حوزه جامعه شناسی دین حتی در مورد آینده مسیحیت نیز مورد چالش قرار گرفت.
از دیدگاه وبر، سرنوشت عصر ما- که با عقل گرایی، اندیشه گرایی، و به ویژه افسون زدایی رقم خورده است- انسان‌‌ها را به سوی طرد ظریف‌ترین ارزش‌های متعالی سوق داده است لذا این روش‌‌ها یا به وادی مابعدالطبیعه تصوف پناه برده‌اند یا در دامان روابط برادرانه دوجانبه گوشه خلوت گزیده‌اند. (۲۲)

۱-۱-۱- عقلانیت

وبر در مطالعه بر روی تحولات پدید آمده در ادیان ابتدایی و باستانی که تمامی هستی را قدسی و رازآلود و مملو از خدایان متعدد با نقش‌‌ها و کارکردهای تخصصی و در حال تنازع با یکدیگر می‌دیدند، به این نتیجه می‌رسد که انسان‌‌ها در عقاید دینی خویش، یک روند تدریجی (۲۳) به سوی کاستن از خرافات غیرعقلانی و هرچه عقلایی‌تر کردن باور، اخلاق و مناسک دینی را تجربه کرده‌اند. او معتقد است که روند عقلانی شدن اعتقادات دینی، موجب انتقال از ادیان چندخدایی به یکتاپرستی شده و به اخلاقی‌تر شدن ادیان منتهی شده است. در ادیان وحدانی و آخرت گراست که عمل نابهنجار به عنوان سرپیچی از فرامین الهی و در نتیجه گناه محسوب می‌شود. یکتاپرستی و اخلاق گراییِ متجلی شده در آیین یهود، محصول همین روند افسون زدایی از دین و عقلانی شدن اعتقادات ادیان کهن است و پیوریتنیسم نقطه‌ی اوج آن است. وبر معتقد است که در کالونیسم به عنوان آخرین حلقه‌ی زنجیره‌ی تحول ادیان، به علت وجود گرایش‌های شدیداً ضد مناسکی، امکان شکل گیری هرگونه عرفان گرایی رازآلود منتفی است. (۲۴) تکامل تاریخی عقلانیت از ادیان جادویی و چندخدایی ابتدایی به یکتاپرستی، با شکل گیری دنیای مدرن به صورت دیگری درمی‌آید. اگر در آغاز فرآیند عقلانی سازی جادو و سنت موانع مهمی به حساب می‌آمدند و دین تنها نیروی عقلانی ساز بود، با پیدایش مدرنیته، دین نه تنها دیگر عامل عقلانی ساز نیست بلکه در برابر فرایند عقلانی کننده‌ای قرار می‌گیرد که علم، اقتصاد و دیوان سالاری پرچم دار آن به شمار می‌روند. (۲۵) درواقع، عقلانیت به عنوان هسته مرکزی تحلیل جامعه شناختی وبر از دنیای جدید، در کنه خویش، نظریه‌ی محوری عرفی شدن دین، فرد و جامعه را نهفته دارد. وبر آنگاه که ذیل بحث عقلانیت به افسون زدایی از دین اشاره می‌کند و ادیان عقلانی را در مقابل ادیان غیرعقلانی و جادویی قرار می‌دهد و یکتاپرستی را صورت کمال یافته و عقلانی شده پرستش خدایان متعدد در ادیان ابتدایی معرفی می‌کند، درواقع به فرآیندی در درون خود دین نظر دارد که بعد از او با نام عرفی شدن شناخته و معرفی شده است و وقتی که از عقلانیت، عمومیت یافتن ملاحظات هدف- وسیله و افزایش سهم کنش‌های عقلانی معطوف به هدف را نسبت به دیگر انواع کنش مطمح نظر دارد، به چیزی نظیرِ عرفی شدن فرد توجه دارد و بالاخره هنگامی که پای عقلانیت را به دیوان سالاری و اقتصاد و مناسبات اجتماعی می‌کشاند، از عرفی شدن جامعه سخن می‌راند. (۲۶)
وبر صراحتاً از ناسازگاری دین و جهان مدرن سخن می‌گوید؛ آنجا که عقل گرایی عصر حاضر را با طرد ارزش‌های متعالی گره زده و با قائل شدن جایگاه این ارزش‌‌ها در حوزه خصوصی، دین را از حوزه عمومی و اجتماعی جهان مدرن بیرون می‌راند. (۲۷) وبر تصویری کثرت گرایانه از دنیای نو ترسیم می‌کند که در آن جریان عادی زندگی روزمره دین را به مبارزه می‌طلبد. (۲۸) وبر معتقد است که اساس عقلانیت مدرن بر این مبنا استوار است که آدمی می‌تواند همه چیز را محاسبه کند و تمامی ابعاد زندگی را مورد تحقیق قرار دهد و بر همه چیز مسلط شود و همین مبناست که با جهان بینی وحدانی و نظام ارزشی دینی ناسازگار است. دیگر نیرویی رمزی که بر جهان مسلط باشد وجود ندارد. (۲۹) بنابراین دیگر نمی‌توان معنای جهان را به یگانه‌ای فراجهانی نسبت داد. وبر معتقد است که به همین سبب آدمیان دیگر قادر نیستند که براساس ارزش‌های فرهنگی عام و روشن و واضح، زندگی و عمل کنند. نگرش آدمی به زندگی در جهان عقلانی شده و افسون زدوده، گسسته و متناقض است؛ آدمی باید براساس اخلاقی عمل کند که خود برگزیده است. (۳۰)

۱-۱-۲-افسون زدایی

مفهوم دیگری از وبر که بینش‌هایی غنی را برای نظریه‌های جاافتاده‌تر عرفی شدن در ادوار بعد از خود به ارث گذارده است، افسون زدایی است. وبر افسون زدایی را حاصل روند عقلانی شدن می‌داند. وی معتقد است که عقلانی شدن جهان مدرن، کلیت گراییِ ارزشی جهان بینیِ سنتی قرون وسطایی را تخریب کرده است. دنیوی شدن و پیامد آن یعنی افسون زدایی ما را به دست رب النوع‌هایی رها کرده است که با یکدیگر در جنگ و جدالند. (۳۱) وبر می‌گوید: سرنوشت دورانی که از درخت معرفت تناول کرده است این است که باید بداند ما نمیتوانیم جهان را با اتکاء به تحلیل‌های آن معنا کنیم، هرچند که این تحلیل‌‌ها جامع و مانع باشند، این دوران باید که این معنا را خود خلق کند و به یاد داشته باشد که بینش‌های کلی درباره‌ی زندگی و جهان حاصل افزایش معرفت تجربی نیست و والاترین آرمان‌‌ها که ما را با نیروی شدید خود به حرکت درمی‌آورد و همواره در جریان مبارزه با سایر آرمان‌‌ها شکل می‌گیرند، آرمان‌هایی که برای دیگران همان قدر مقدس‌اند که آرمان‌های ما برای ما مقدس‌اند.‌ (32) وحدت جهان فرهنگی از هم گسیخته است و سبب به هیچ وجه آن نیست که دیگر آدمیان بر طبق ارزش‌های مطلق عمل نمی‌کنند بلکه سبب آن است که ارزش‌‌ها فردی شده‌اند، هر فردی باید رب النوع خود را انتخاب کند. (۳۳)

۱-۱-۳-اندیشه گرایی

اندیشه گرایی آن فرآیند کلیدی است که باعث دین زدایی از جامعه می‌شود و برخی (۳۴) آن را معادل دنیوی شدن دانسته‌اند. در هر صورت، پیشرفت علمی مهم‌ترین بخش این فرآیند است.
اندیشه گرایی فزاینده هرگز به معنای وجود یک آگاهی فزاینده عام از شرایط زندگی نیست، بلکه بیشتر این معنی را می‌دهد که ما می‌دانیم یا باور داریم که هر لحظه می‌توانیم (البته در صورتی که بخواهیم)‌ ثابت کنیم که اصولاً هیچ قدرت اسرارآمیز و غیرقابل رؤیتی که در امور زندگی مداخله کند وجود ندارد و خلاصه اینکه ما می‌توانیم از طریق فرضیه‌‌ها و پیش بینی‌‌ها بر هرچیز سلطه پیدا کنیم و این به معنای پایان رؤیا بافی در مورد جهان است. برای ما دیگر مانند وحشی‌‌ها که به وجود این گونه نیروها معتقدند، این مسأله وجود ندارد که به جادو متوسل شده و اقدام به تسلط بر ارواح کنیم یا از آنها چیزی بخواهیم، بلکه در عوض برای حل مشکلات خود به تکنیک و فرضیه توسل می‌جوییم و این است مفهوم اساسی اندیشه گرایی.(۳۵)

۱-۲-پارسونز و عرفی شدن

از دیدگاه پارسونز،‌ بر اثر تمایزیابیِ (۳۶) ساختی، کارکردی و نهادی جامعه، دین اگرچه هرگز محو نمی‌شود اما به عرصه‌های خصوصی‌تر زندگی رانده می‌شود. از این دیدگاه، خصوصی شدن دین، پیامد شکل گیری ساختار تمایزیافته پیشرفته‌ای است که در آن دین و خانواده به عنوان نهادهایی واجد نقش‌های فراوان و کارکردهای متعدد، در بهترین حالت به نهادی در کنار چندین نهاد دیگر اجتماعی مانند سیاست، نهاد اقتصادی، حقوقی، آموزشی و غیره بدل می‌شوند. (۳۷) به واقع، در دیدگاه پارسونزی، افراد چندان جایی نداشته و تمایزیابی ساختی در سطح نهادهای جامعه، به خصوصی شدن دین، آن هم در سطح نهادی، منجر می‌شود.
گذشته از آن که وقوع انقلاب اسلامی در دهه هفتاد میلادی، اصلی‌ترین شاهد نقض کننده چنین نظریه‎های کلاسیکی در باب رانده شدن دین به حوزه خصوصی بوده است، شواهد تجربی بدست آمده در جامعه ایران پس از حدود سی سال از وقوع انقلاب نیز نشان از آن دارد که نظریه‌های کلاسیک عرفی شدن چندان قابل انطباق بر تجربه دینداری در جامعه ایران نیست و همچنان نمی‌توان از رانده شدن دین به حوزه خصوصی افراد در جامعه ایران سخن گفت؛ چرا که بخش قابل توجهی از نسل جدید همچنان به ارزش‌های مبتنی بر حضور دین در عرصه عمومی و سیاست معتقدند. لذا تغییرات دینداری در مقایسه با نوع دینداری در سال‌های اولیه پس از انقلاب را نه ذیل خصوصی شدن دین، بلکه باید در قالب مفهوم بدیل و جایگزین مورد بحث قرار داد.

۲- یافته‌های پژوهش

۲-۱-یافته‌های کمی

چنانکه گفته شد، در مجموع ۶ پژوهش با موضوعات مرتبط، ارزش‌‌ها و نگرش‌های دینی دانشجویان و یا عوامل مؤثر بر دینداری آنان مورد بررسی قرار گرفته است. (۳۸)
با توجه به یافته‌های تفصیلی پژوهش‌های مورد بررسی، می‌توان نتایج حاصل را در موارد ذیل خلاصه کرد:
میزان اعتقاد به باورهای مذهبی اعم از اصول اعتقادی (حدود ۹۰ درصد) و نگرش به مناسک دینی (حدود ۸۰ درصد) در حد بالایی است.

جدول۲: توزیع نسبی پاسخ گویان برحسب میزان اعتقاد به خدا

کم

متوسط

زیاد

گویه

شماره تحقیق

۱

۱/۵

۹۷/۹

من به وجود خدای یگانه اعتقاد دارم

۱

۳/۱

۳

۹۳/۹

اهمیت خداوند در زندگی

۱

۸۶/۶

۴/۳

۷

هنوز مطمئن نیستم که خداوند واقعاً وجود دارد

۴

۵/۳

۶/۳

۸۵/۶

خداوند به انجام هر کاری قادر است و در سراسر تاریخ بشر فعال بوده و به دخالت خود ادامه می دهد

۴

۴/۵

۱۲/۴

۸۲/۳

بدون پرستش خدا زندگی معنا و مفهومی ندارد

۵

۱۳/۳

۸/۷

۷۸/۱

بدون پرستش خدا زندگی معنا و مفهومی ندارد

۶

چنانکه در جدول بالا دیده می‌شود میزان اعتقاد به خدا به عنوان اصلی‌ترین و حداقلی‌ترین اعتقاد دینی در همه پژوهش‌‌ها بالای ۸۰ درصد گزارش شده است و معمولاً تنها حدود ۴ الی ۵ درصد به خداوند اعتقاد کمی داشته‌اند. تنها استثناء در میان گویه‌های فوق، گویه بدون پرستش خدا زندگی معنا و مفهومی ندارد است. نکته جالب توجه در نتایج حاصل از این گویه، اختلاف نتایج میان تحقیقات شماره پنج و شش است، به خصوص در زمینه مخالفت با گویه مورد نظر که علی رغم مشابهت گویه و مهم‌تر از آن مشابهت قابل توجه جامعه آماری به چشم می‌خورد. با این حال نباید از ابهام خود گویه نیز در این زمینه غافل ماند؛ به گونه‌ای که افراد مختلف معناهای متفاوتی را از آن برداشت می‌کنند، درواقع از نظر عده بسیاری ممکن است اعتقاد به خداوند یکی از معنادهنده‌های اصلی به زندگی باشد اما لزوماً معنا و مفهوم زندگی به صرف پرستش خدا و اعتقاد به او خلاصه نشود، در حالی که گویه فوق به شکل حاضر (یعنی به صورت بیان منفی) تا حد زیادی چنین معنایی را القا می‌کند، در عین حال ممکن است برخی به این اندازه در محتوای گویه فوق دقیق نشده و نظر خود را در باب معنا و مفهوم کلی آن بیان نمایند.
در هر حال به نظر می‌رسد در زمینه اعتقاد به خدا، گویه‌های تحقیق اول از وضوح و کارآیی دقیق‌تری برخوردار باشند، گرچه بالا بودن درصدهای این پژوهش بیشتر به گستردگی نمونه آماری و دربرگرفتن دانشجویان شهرستانی در سراسر کشور بازمی‌گردد و چنانکه خواهیم دید در دیگر گویه‎های مورد سنجش از سوی این تحقیق نیز قابل پیگیری است.

جدول۳:توزیع نسبی پاسخ گویان برحسب میزان اعتقاد به حقانیت قرآن

کم

متوسط

زیاد

گویه

شماره تحقیق

۹/۰

۴/۱۴

۹۵/۱

قرآن کلام خدا و راهنمای سعادت بشر است.

۱

۴/۹

۸/۷

۸۲/۷

قرآن کلام خداست و هرچه می گوید حقیقت محض است

۵

۵/۳

۱۱/۹

۸۲/۱

قرآن بیان خداوند است و هر آنچه در آن است، عین حقیقت است.

۴

۵/۳

۲۰/۵

۷۳/۲

داستان خلقت آنچنان که در قرآن ثبت شده عین واقعیت است.

۴

۷/۹

۱۵/۹

۷۵/۵

من فکر می کنم قرآن کتابی است که دستوراتش ابدی و جاودانی است.

۴

۹/۰

۴/۱۴

۹۵/۱

قرآن کلام خدا و راهنمای سعادت بشر است.

۱

در زمینه اعتقاد به معاد نیز، گویه‌هایی که معاد و فرجامی برای جهان را به تنهایی مورد پرسش قرار می‌دهند نسبت به گویه‌هایی که به محتوای مشخص آن جهان در قالب بهشت و دوزخ می‌پردازند دارای درصد بیشتری از موافقت هستند. لذا بهتر است در کارهای بعدی به این تفاوت ظریف توجه شود. در عین حال به نظر می‌رسد باقی تفاوت‌های مشاهده شده بیشتر به تفاوت میزان روایی برخی گویه‌‌ها بازمی‌گردد، بدین معنا که برخی گویه‌‌ها دقیقاً سنجش گر همان چیزی نیستند که قصد سنجش آن می‌رود؛ مانند گویه مورد استفاده در تحقیق پنجم که درواقع نظر پاسخ گویان و میزان خوش بینی یا ترس آنها نسبت به مرگ را می‌سنجد؛ روشن است که ممکن است فردی به معاد باور داشته باشد اما همچنان مرگ را غیرقابل تحمل بداند.

جدول۴:توزیع نسبی پاسخ گویان بر حسب میزان اعتقاد به معاد، بهشت و دوزخ

کم

متوسط

زیاد

گویه

شماره تحقیق

۲/۲

۶/۶

۹۱/۲

روز جزا و بهشت و دوزخ حقیقتی انکارناپذیر است.

۱

۲/۸

۵/۳

۹۰/۷

مطابق اراده خداوند جهان فرجامی خواهد داشت.

۴

۶/۶

۷/۹

۸۵/۶

به معاد و روز قیامت اعتقاد دارم.

۶

۵/۸

۱۲/۴

۸۰/۹

در روز قیامت به اعمال و رفتار ما دقیقاً رسیدگی می شود.

۴

۴

۱۸/۵

۷۵/۸

با بودن جهان دیگر مرگ قابل تحمل و معنادار است.

۵

۱۰/۳

۱۴

۷۵/۸

من به بهشت و جهنم اعتقاد دارم.

۶

در این زمینه مشاهده می‌شود که در پژوهش اول تنها ۴/۵ درصد و در پژوهش سوم ۱۴/۳ درصد خود را کاملاً غیرمذهبی دانسته‌اند، این در حالی است که حدود نیمی از پاسخ گویان در هر دو تحقیق خود را تا حدودی مذهبی دانسته‌اند. در پژوهش اول ۴۶/۵ درصد خود را کاملاً مذهبی ارزیابی کرده‌اند در حالی که در پژوهش سوم این عده به یک سوم پاسخ گویان کاهش یافته است. احتمالاً عمده‌ترین دلیل این تفاوت، اختلاف جامعه‌ی آماری مورد بررسی است.
پس از بعد اعتقادی، تجربه دینی بیشترین گرایش را در میان پاسخ گویان دارا بوده است و درنهایت میزان عمل به مناسک دینی قرار دارد که در مورد اخیر تفاوت فاحشی میان مناسک دینی فردی و جمعی وجود دارد و عمل به مناسک فردی به مراتب بیشتر از عمل به مناسک جمعی در میان دانشجویان رایج است.

جدول۵:توزیع نسبی پاسخ گویان برحسب نگرش نسبت به میزان مذهبی دانستن خود

کاملاً غیرمذهبی

تاحدودی مذهبی

کاملاً مذهبی

گویه

شماره تحقیق

۴/۵

۴۸/۹

۴۶/۵

از نظر مذهبی بودن چه نمره ای به خودتان می دهید؟

۱

۱۴/۳

۵۵/۶

۳۰/۱

میزان مذهبی دانستن خود

۳

جدول۶:توزیع نسبی پاسخ گویان برحسب بعد عاطفی و تجربه دینی

کم

متوسط

زیاد

گویه

شماره تحقیق

۹۷/۴

۱/۳

۱/۳

نداشتن احساس ارتباط با خدا

۳

۲/۹

۹۵/۹

کوشش برای ارتباط با خدا

۳

۴/۸

۱۴/۵

۸۸/۶

طلب کمک از خداوند برای جبران گناهان، احساسی است که بیشتر وقت ها به من دست می دهد

۱

۲/۴

۱۰/۶

۸۷

من همواره خدا را حاضر و ناظر بر رفتارم می بینم.

۱

۷/۵

۱۲/۸

۷۹/۷

دعا و ارتباط مستقیم با خداوند ( به طور شخصی)

۳

۶/۶

۱۳/۹

۷۹/۵

ارتباط با خدا در مورد مواجهه با مسال های خاص

۳

۱۱/۱

۹/۹

۷۶/۹

اغلب در لحظات حساس زندگی ام به خداوند فکر می کنم

۶

۱۴

۱۷/۹

۶۸/۱

بیشتر وقت ها احساس ترس از خدا به من دست می دهد

۱

۴/۹

۳۵

۵۸/۵

گاهی احساس گناه می کنم و از خداوند طلب استغفار می نمایم.

۵

۶۵/۲

۲۰/۸

۱۴/۰

عبادت و شب زنده داری ( نماز شب، تهجد و…)

۳

های کلی‌تر و فاقد محتوای مشخص انضمامی (گویه‌های ۱ تا ۷) همواره دارای درصدهای بالای ۷۰ برای میزان موافقت زیاد هستند، همچنان که کلی‌ترین گویه یعنی ارتباط با خدا، دارای بالاترین درصد میزان موافقت زیاد است. در حالی که گویه‎های بعدی که متضمن دارا بودن محتوای خاصی برای تجربه دینی هستند درصدهای زیر ۴۰ درصد را برای موافقت زیاد دارا هستند، چنانکه کمترین درصد موافقت زیاد مربوط به ارتباط در زمان مشخص (نیمه شب) و در قالب خاص نمازشب و تهجد است.
به منظور تأکید دوباره بر محتوای گویه‌‌ها و تفاوت‎های ظریف محتوای آنها- که اختلاف‌های نسبتاً فاحشی را در نتایج ایجاد می‌کند- بد نیست به تفاوت گویه‌های تحقیق اول و چهارم در مورد طلب مغفرت از خداوند اشاره کرد: در حالی که تحقیق اول طلب کمک را در گویه خود مورد تأکید قرار می‌دهد، پژوهش چهارم احساس گناه را برجسته می‌سازد، بدیهی است این تفاوت بارز اختلافی بیست درصدی را در میزان موافقت زیاد موجب شود.

جدول۷: توزیع نسبی پاسخ گویان برحسب میزان به جای آوردن نمازهای یومیه

کم

متوسط

زیاد

گویه

شماره تحقیق

۱۸/۶

۷/۹

۸۱/۵

تا چه حد نماز می خوانید

۱

۱۸/۹

۱۱/۱

۷۰/۰

خواندن نماز واجب(فردی و هر وقت شد)

۳

۲۷/۹

۲۸/۴

۴۳/۷

اقامه‌ی نماز در اول وقت

۳

براساس نتایج حاصل از تحقیقات مورد بررسی، در مورد به جای آوردن نماز حدود ۶۰ الی ۸۰ درصد همیشه یا اغلب اوقات نماز می‌خوانند و ۷۰ الی ۸۵ درصد افراد در همه روزها یا بیشتر روزهای ماه رمضان روزه می‌گیرد. در این مورد نیز احتمالاً اصلی‌ترین دلیل اختلاف‌های مشاهده شده در نتایج، متفاوت بودن جامعه‌های آماری مورد مطالعه است.

جدول۸: توزیع نسبی پاسخ گویان بر حسب میزان روزه گرفتن

کم

متوسط

زیاد

گویه

شماره تحقیق

۷/۲

۶/۱

۸۶/۹

در ایام ماه رمضان چقدر روزه می گیرید؟

۱

۱۳/۱

۷/۳

۷۹/۷

گرفتن روزه واجب

۳

۱۴

۱۳/۱

۷۱/۶

در ایام ماه رمضان چنانچه مریض یا مسافر نباشید(چقدر روزه می گیرید؟)

۵

۱۰/۶

۱۶/۹

۷۰/۲

گرفتن روزه

۴

نتایج حاصل از پژوهش اول در زمینه دین داری که بیشترین و جامع‌ترین نمونه آماری را در برداشته است، در قالب جدول بعد خلاصه شده است:

جدول۹:شاخص ابعاد مختلف دین داری و شاخص کل دین داری در تحقیق اول(تعداد پاسخگو=۱۴۸۰)

انحراف معیار

میانگین(۳-۱)

تعداد معتبر

زیاد

متوسط

ضعیف

ابعاد

۰/۳۱

۲/۹

۱۳۹۳

۹۲/۶

۶/۶

۰/۸

شاخص بعد اعتقادی

۰/۵۹

۲/۶

۱۴۰۴

۷۱/۹

۲۵/۲

۲/۸

شاخص بعد تجربی

۰/۵۹

۲/۵

۱۳۷۷

۶۰/۳

۳۴/۶

۵/۱

شاخص بعد پیامدی

۰/۶۵

۲/۳

۱۳۶۸

۴۱/۵

۴۷/۸

۱۰/۷

شاخص بعد مناسکی

۰/۴۵

۲/۷

۱۲۶۶

۷۸/۳

۲۰/۳

۱/۴

شاخص کل دینداری

در همه ابعاد دینداری، اعتقادات، باورها و تجاربی که انتزاعی‌تر بوده و امکان تنوع در چگونگی اعتقاد و عمل به آنها وجود دارد، دارای موافقان و معتقدان بیشتری بوده‌اند. اکثریت افراد قائل به نقش دین در امور دنیوی بوده و تنها اقلیتی هدف آن را منحصر به سعادت اخروی می‌دانند.

۲-۲- یافته‌های کیفی

در باب استفاده از روش‌های کیفی در حوزه انواع دینداری، نگارنده با دو پژوهش مواجه شد. پژوهش اول تحقیقی است که در مورد رویکردهای جوانان تهرانی (۱۸-۳۰ساله)‌ نسبت به دینداری صورت گرفته است. (۳۹) محقق در این تحقیق معتقد است: ‌برای بررسی دینداری جوانان نباید به ظواهر بیرونی اکتفا کرد. امروزه در مورد دینداری جوانان تحت تأثیر فرآیند نوسازی در ایران، با پدیده انتخاب از سوی این قشر مواجه هستیم؛ بدین معنا که یک سری از اصول اعتقادی را قبول می‌کنند و یک سری از فروع اعتقادی سنتی را قبول نمی‌کنند، فلان فرع دین را قبول می‌کنند اما فلان فرع دیگر را قبول ندارند. طبق یافته‌های وی هرچه جوانان نظر مساعدتری به روحانیت داشته باشند، اعمال و تکالیف دینی را بیشتر و مداوم‌تر به جای می‌آورند. محقق همچنین معتقد است که ترکیبی بودن اصول فکری و عقیدتی از دیگر ویژگی‌های اساسی رویکرد دینی جوانان به شمار می‌رود.
پژوهش دیگر مربوط به تحقیقی است با عنوان بررسی رابطه پایگاه اجتماعی- اقتصادی جوانان با نوگرایی دینی (با تأکید بر دانش آموزان پایه سوم دبیرستان‌های دولتی مناطق سه، هشت و نوزده شهر تهران). در این پژوهش، ضمن انجام کار پیمایشی با حجم نمونه ۳۰۰ نفر، ۳۰ مصاحبه عمیق هم انجام شده است؛ محقق یافته‌های حاصل از مصاحبه‌های عمقی خود را ذیل ۶ مقوله‌ی کثرت گرایی دینی (بدین معنا که منابع و مراجع گوناگونی در دینداری جوانان و جهت گیری‌های دینی آنان نقش دارند)، انتخاب گری در دینداری (بدین معنا که افراد در زمینه انجام مناسک دینی، نوع آنها، چگونگی بجای آوردن آنها و زمان بجای آوردن آنها، اصولی که یک دیندار باید به آنها معتقد باشد و غیره دست به انتخاب می‌زنند)، گرایش به انجام مناسک دینی به صورت فردی و در خلوت و تنهایی، دید دنیوی به دین (بدین معنا که افراد از دین و امور دینی در این دنیا و به نفع زندگی این دنیایی بهره می‌برند)، دینداری قلب پاکان و دینداری بااخلاقان تقسیم بندی می‌کند (۴۰) که دو مقوله‌ی اخیر در پژوهش پیشین نیز مورد اشاره قرار گرفته بود.
اما قبل از بیان یافته‌های نگارنده از مصاحبه‌های انجام شده، ذکر نکاتی در باب چگونگی انجام مصاحبه‌‌ها و بکارگیری این تکنیک ضروری به نظر می‌رسد. مصاحبه کیفی درواقع، کنش متقابلی است بین مصاحبه گر و پاسخگو که در آن مصاحبه گر برای تحقیق، طرحی کلی دارد اما فاقد مجموعه‌ی مشخصی از سؤالاتی است که باید با نظمی خاص پرسیده شوند. مصاحبه‌ی کیفی اساساً گفتگویی است که در آن مصاحبه گر جهتی کلی را برای گفتگو ایجاد و موضوعات مشخصی را که پاسخگو مطرح می‌سازد دنبال می‌کند. بهترین حالت این است که پاسخگو رشته کلام را در دست گیرد. (۴۱) ببی در این رابطه معتقد است؛ هرچند ممکن است مصاحبه گر با فکر کاملاً روشن درباره‌ی آنچه می‌خواهد بپرسد و مصاحبه را انجام دهد اما باید گفت: یکی از نقاط قوت تحقیق میدانی انعطاف پذیری آن در میدان است. به اعتقاد وی جواب‌هایی که به پرسش‌های اولیه مصاحبه گر داده می‌شود باید سؤالات بعدی او را تشکیل دهد. در این موقعیت، فایده‌ای ندارد که او فقط سؤالات پیش ساخته را بپرسد و جواب‌های پاسخ گویان را ثبت کند. (۴۲) بر این اساس و با توجه به ضرورت انعطاف پذیری در برخورد با افراد مختلف با خصوصیات سنی، جنسیتی و عقیدتی متفاوت در این پژوهش، سؤالات و نحوه‌ی شروع بحث از فردی به فرد دیگر متفاوت بوده است و تنها محور کلی گفتگو در حوزه محتوای دینداری و چگونگی دین ورزی شخص نگه داشته شده است.
اصلی‌ترین یافته نگارنده در مورد محتوای دینداری جوانان محوریت فردگرایی در دینداری بوده است؛ بدین معنا که غالب اعتقادات، احکام و نمادهای دینداری از منظر خود فرد توجیه و تفسیر شده است و نسبت به رعایت یا عدم رعایت آنها اقدام شده است. گرایش‌های انتخاب گری در فروع دین و همچنین ترکیبی بودن اعتقادات دینی مورد اشاره در تحقیقات قبلی نیز در متن همین دینداری فردگرایانه معنا و مفهوم می‌یابد؛ چرا که درواقع افراد با توجه به مقتضیات، شرایط، اهداف، علایق و گرایش‌های فردی خود دست به انتخاب و ترکیب می‌زنند.
در مورد گرایش‌های ترکیبی نیز عمده‌ترین شکل آن به صورت استفاده از آموزه‌های ادیان دیگر است. رسوخ آموزه‌های عرفانی و معنویت گرایی در شکل کلی آن از مهم‌ترین آموزه‌هایی هستند که بعضاً از ادیان یا متفکرین شرقی و غربی مختلف اقتباس شده‌اند و جزئی از اعتقادات و باورهای افراد به شمار می‌روند. البته این در حالی است که افراد همچنان خود را مسلمان و معتقد به حقانیت قرآن تلقی می‌کنند، اما در عین حال اعتقاد به این دو را منافی اعتقاد به برخی اصول ادیان دیگر نمی‌دانند.
دید دنیوی به دین به معنای اینکه افراد از دین به نفع زندگی دنیوی بهره می‌برند نیز در متن همین دینداری فردگرایانه معنادار می‌شود. این فردگرایی در بسیاری مواقع به دینداری افراد وجهه‌ای ابزارگرایانه و پراگماتیستی می‌دهد.
بی شکلی دین ورزی (۴۳) یکی دیگر از ویژگی‎های اصلی مشاهده شده در دینداری دانشجویان مورد مصاحبه است. این ویژگی از پیامدهای منطقی دینداری فردگرایانه به شمار می‌رود، اما به واسطه گستردگی جا دارد ذیل عنوان خاصی بدان پرداخته شود. منظور از این اصطلاح این است که افراد حتی در امور اعتقادی و باورهای مذهبی نیز بیشتر به اموری گرایش دارند که از ماهیت انتزاعی افزون‌تری برخوردار بوده و در نتیجه ظرفیت بسیاری در جهت اعمال گرایش‌های فردی و شخصی را دارا می‌باشند. برای مثال اعتقاد به خداوند یکتا گزاره‌ای بسیار کلی است که در آن مفهوم خدا، نوع اعتقاد و یکتابودن می‌توانند دارای معناهای متعددی باشند، از نوعی گرایش‌های عرفانی و وحدت وجودی تا صرف اعتقاد به خداوندی که آرامش بخش فرد در لحظات حساس زندگی است. به همین دلیل است که بر مبنای یافته‌های کمی، دارا بودن تجربه دینی معمولاً از فراوانی قابل توجهی برخوردار است بدون آنکه بتوان محتوای خاصی مانند دعا خواندن را بدان نسبت داد. پرهیز از قالب‌‌ها و نمادهای پذیرفته شده رفتارهای مذهبی و تنوع بسیار این رفتارها باعث شده است که نگارنده این گرایش را بی شکلی دین ورزی بنامد. درواقع به نظر می‌رسد هرچه اعتقادات، احکام و مناسک دینی مستعد تنوع بیشتری در چگونگی تحقق باشند، به همان اندازه گرایش به آنها افزون‌تر است.
در مجموع می‌توان گفت: یافته‌های حاصل از مصاحبه‌های عمقی نمایانگر نوعی از دینداری است که نگارنده آن را دینداری فردگرایانه نامیده است، این نوع از دینداری شامل پنج ویژگی اصلی است که عبارتند از: انتخاب گری و گزینش گری در اصول و فروع دین، ترکیبی بودن عقاید مذهبی، رویکرد بکارگیری دین در همین دنیا و نه صرفاً در آخرت، تنوع و تکثر دین ورزی و بی شکلی دین ورزی. آشکار است که این پنج ویژگی ارتباط بسیاری با یکدیگر داشته و مجموعه همبسته و منسجمی را شکل می‌دهند.
به هر حال آنچه از مجموع یافته‌های کمی و کیفی استنباط می‌شود آن است که رویکردهای کلاسیک در نظریه‌های عرفی شدن که ناظر به رانده شدن دین به حوزه خصوصی زندگی افراد می‌باشند، چندان بر تجربه دینداری در میان جوانان جامعه ایران قابل انطباق نیست؛ چرا که در بسیاری موارد، گرایش‎های جوانان به اعتقادات متعدد مبنی بر حضور دین در عرصه عمومی اجتماع و سیاست، قابل تأمل هستند اما آنچه به این اعتقادات وجهی متمایز می‌بخشد، تنوع و تکثر بسیار آنها و همچنین بنیاد فردگرایانه این گرایش‌هاست که باعث می‌شود سبک‎های مختلف دینداری در جامعه ایران، چندان تن به مقوله بندی و یک دست شدن ذیل عناوین محدود ندهند.

۳-نتیجه گیری

وقوع انقلاب اسلامی در سال ۱۳۵۷ تجدیدنظرهای عمده‌ای را در اغلب نظریه‌های جامعه شناسی پدید آورد. یکی از اصلی‌ترین حوزه‌هایی که تردیدهای جدی در صحت نظریه‌های طرح شده در آن وارد شد، حوزه جامعه شناسی دین به طور عام و بحث حضور دین در عرصه عمومی جوامع مدرن به صورت خاص بود. با وقوع این پدیده غالب نظریه‌هایی که افول و کم اهمیت شدن دین در عرصه عمومی را روندی محتوم و اجتناب ناپذیر در سرنوشت همه جوامع بشری می‌دانستند، با انتقادهای متعددی روبرو شدند.
این در حالی است که با گذشت بیش از ربع قرن از وقوع انقلاب، بررسی حضور دین در عرصه‌های عمومی و خصوصی زندگی افراد در جامعه ایران، نشان خواهد داد که آیا انتظارات اولیه حاصل از انقلاب اسلامی تحقق یافته است یا خیر. به عبارت دیگر، پرسش کلیدی این گفتار آن بود که امروزه وضعیت حضور دین در عرصه‌های عمومی و خصوصی زندگی افراد در جامعه ایران چگونه است. روش گردآوری داده‌‌ها در این گفتار تلفیقی از روش‌های کمی و کیفی و همچنین استفاده از نتایج تحقیقات انجام شده بود. بر همین مبنا، شواهد خود به دو دسته شواهد کمی و کیفی تقسیم شدند؛ شواهد تجربی کمی با استناد به یافته‌های ۶ پژوهش انجام شده در باب این موضوع و انجام یک فراتحلیل از یافته‌های آنها ارائه شدند و یافته‌های کیفی با استناد به نتایج حاصل از ۵۰ مصاحبه عمیق انجام شده با دانشجویان دانشگاه‌های مختلف شهر تهران مورد ارزیابی قرار گرفتند.
بر مبنای یافته‌های کمی، میزان اعتقاد به باورهای مذهبی اعم از اصول اعتقادی (حدود ۹۰درصد) و نگرش به مناسک دینی (حدود ۸۰درصد) در حد بالایی است. پس از بعد اعتقادی، تجربه دینی بیشترین گرایش را در میان پاسخ گویان دارا بوده است و درنهایت میزان عمل به مناسک دینی قرار دارد که در مورد اخیر تفاوت فاحشی میان مناسک دینی فردی و جمعی وجود دارد و عمل به مناسک فردی به مراتب بیشتر از عمل به مناسک جمعی در میان دانشجویان رایج است. در همه ابعاد دینداری اعتقادات، باورها و تجاربی که انتزاعی‌تر بوده و امکان تنوع در چگونگی اعتقاد و عمل به آنها وجود دارد، دارای موافقان و معتقدان بیشتری بوده‌اند. اکثریت افراد قائل به نقش دین در امور دنیوی بوده و تنها اقلیتی هدف آن را منحصر به سعادت اخروی می‌دانند

حجم نمونه مورد بررسی

جامعه آماری

زمان انجام پژوهش

نام پژوهشگر

شماره تحقیق

عنوان پژوهش

۱۵۰۰نفر

دانشجویان مقاطع مختلف تحصیلی در ۵۷ دانشگاه تحت پوشش وزارت علوم(۳۵۰۰۰۰۰نفر)

آبان و آذر ماه ۱۳۸۰

سیدحسین سراج زاده و فاطمه جواهری

تحقیق اول

۱-گزارش طرح پیمایشی نگرش ها، رفتار و آگاهی های دانشجویان دانشگاه های دولتی تحت پوشش وزارت علوم

۶۰۸نفر

کلیه دانشجویان شاغل به تحصیل در دانشگاه های شهر تهران اعم از دولتی و آزاد

آذرماه ۱۳۷۸

سیدهادی مرجایی

تحقیق دوم

۲-بررسی میزان دین گرایی و ایمان دینی در بین دانشگاهیان

۴۱۵نفر

دانشجویان شاغل به تحصیل در دانشگاه های دولتی شهر تهران(۱۷۴۳۶۴نفر)

۱۳۸۲

سیدمحمد میرسندسی

تحقیق سوم

۳-انواع دینداری در میان دانشجویان (رساله دکتری)

۳۹۶نفر

کلیه دانشجویان مقاطع کارشناسی دانشگاه گیلان(۷۰۰۰نفر)

۱۳۸۲

رضا علیزاده

تحقیق چهارم

۴-بررسی عوامل مؤثر بر عرفی شدن دانشجویان (دانشکده های فنی، علوم انسانی و علوم پایه دانشگاه گیلان) (رساله کارشناسی ارشد)

۲۴۳نفر

کلیه دانشجویان مقاطع کارشناسی دوره روزانه دانشگاه تهران(۱۶۳۷۲ نفر)

۱۳۷۹

احمد غیاثوند

تحقیق پنجم

۵-فرآیند جامعه پذیری دینی جوانان(مطالعه موردی دانشجویان دانشگاه تهران)

۲۲۹نفر

کلیه دانشجویان دختر و پسر مقاطع کارشناسی، کارشناسی ارشد و دکترای دانشگاه تهران(۳۰۰۰۰نفر)

۱۳۸۲

مریم زارع

تحقیق ششم

۶-بررسی تغییر نگرش و رفتارهای دینی جوانان (رساله کارشناسی ارشد)

پی‌نوشت‌ها:

۱٫دانشجوی دکتری رشته جامعه شناسی دانشگاه تهران.
۲٫آنتونی گیدنز، جامعه شناسی، ترجمه منوچهر صبوری، تهران: نشر نی، ص ۵۰۵٫
۳٫جدول ۱: ویژگی‌های پژوهش‌های شش گانه انتخاب شده به منظور انجام فراتحلیل.
۴٫Meta-Analysis
۵٫ببی، روش‌های تحقیق در علوم اجتماعی، ترجمه رضا فاضل، تهران: سمت، ص ۹۹۴٫
۶٫Secularization
۷٫علی رضا شجاعی زند، دین، جامعه و عرفی شدن، تهران: نشر مرکز، ۱۳۸۰، ص۱۵۵٫
۸٫علیرضا شجاعی زند، عرفی شدن در تجربه مسیحی و اسلامی، تهران: انتشارات باز، ۱۳۸۱، ص۱۰۲٫
۹٫ویلم/گواهی، ۱۳۷۷، صص ۱۴۸-۵۰٫
۱۰٫Peter Berger
۱۱٫پیتر، برگر، افول سکولاریسم، ترجمه امیر افشاری، تهران، نشر پنگان، ۱۳۸۰، ص۲٫
۱۲٫همان، ص ۱۹٫
۱۳٫شجاعی زند، دین، جامعه و عرفی شدن، ص ۲۰۷٫
۱۴٫شاینر، داری، مفهوم سکولار شدن در پژوهش‎های تجربی، ترجمه سیدحسین سراج زاده، تهران: طرح نو، ۱۳۸۳، ص۲۰٫
۱۵٫همان،‌ص ۲۱٫
۱۶٫Individaulization of religion
۱۷٫شجاعی زند، عرفی شدن در تجربه مسیحی و اسلامی، ص ۹۸٫
۱۸٫Rationality
۱۹٫Disentchetment
۲۰٫Intellectualization
۲۱٫برایان اس. ترنر، وبر و اسلام با پانوشتهای انتقادی و مقدمه‌ای بر جامعه شناسی ماکس وبر، ترجمه حسین بستان و دیگران، قم: پژوهشکده حوزه و دانشگاه، ۱۳۸۰٫
۲۲٫ماکس وبر/ نقیب زاده، دانشمند و سیاستمدار، ترجمه نقیب زاده، تهران: انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، ۱۳۷۰، ص۱۰۰٫
۲۳٫تن بروک و تالکوت پارسونز از جمله کسانی هستند که آثار وبر به ویژه جامعه شناسی دین او را از منظر تکامل گرایی و بسط تاریخی تفسیر می‌کنند. این در حالی است که مفسرین دیگری مانند ویکلمان- ویراستار اقتصاد و جامعه- مدافع روایت پدیدارشناسانه از آثار وبر است و ادعا می‌کند که این آثار بیشتر شبیه به تک نگاری‌اند تا یک پروژه‌ی واحد (جلیلی، ص ۴۹). در این گفتار روایت تکامل گرایانه پذیرفته شده است.
۲۴٫ماکس وبر، اخلاق پروتستانی و روح سرمایه داری، ترجمه عبدالمعبود انصاری، تهران: سمت، ۱۳۷۱٫
۲۵٫هادی جلیلی، تأملاتی جامعه شناسانه درباره سکولار شدن، تهران: طرح نو، ۱۳۸۳،ص ۵۷٫
۲۶٫شجاعی زند، پیشین، ص ۹۸٫
۲۷٫ماکس وبر، دانشمند و سیاستمدار، ۱۳۷۰، ص ۱۰۰٫
۲۸٫جلیلی، پیشین، ص ۵۷٫
۲۹٫یوسف اباذری، خرد جامعه شناسی، تهران، طرح نو، ص ۱۵۰٫
۳۰٫همان.
۳۱٫همان.
۳۲٫همان.
۳۳٫همان.
۳۴٫swqto,W.H.and christano,k.j(1999)”secularization theory:Theory:The course of a concept:Sociology of Religion (Fall).Online http://www.proguest.com
۳۵٫ماکس وبر، دانشمند و سیاستمدار، ص ۷۵٫
۳۶٫Differentiation
۳۷٫شجاعی زند، پیشین، صص ۱۲۲-۱۲۳٫
۳۸٫رأی اطلاع از عناوین و ویژگی‌های این پژوهش‌ها، رک: به پی نوشت شماره‌ی ۲٫ لازم به تذکر است که پژوهش‌های متعددی در باب دینداری انجام شده است (برای اطلاع از فهرستی از این پژوهش‌‌ها رک: به محسنی و کوثری(۱۳۷۸)، همچنین رک: به مقنی زاده، ۱۳۸۰) . ۶ پژوهش بالا به واسطه حجم نمونه مناسب، گویه‌های کافی و ارتباط بیشتر با مسأله مورد بررسی انتخاب شده‌اند. بسیاری دیگر از پژوهش‌های مناسب و با حجم نمونه قابل تأمل نیز وجود دارند که یا دسترسی نگارنده به نتایج تفصیلی آنها ممکن نشد (مانند پژوهشی که توسط احمد رجب زاده با عنوان دانشگاه، دین و سیاست در سال ۱۳۷۹ انجام شده است) و یا به واسطه اجتناب از پراکندگی یافته‌های تحقیق از بررسی آنها صرف نظر شد.
۳۹٫امیر، نیک پی، نگاهی به برخی تحولات دینی در ایران معاصر، چکیده مقالات سمینار بررسی مسائل اجتماعی ایران، ۱۳۷۹٫
۴۰٫آزیتا بیابانی، بررسی پایگاه اقتصادی- اجتماعی جوانان با نوگرایی دینی (با تأکید بر دانش آموزان پایه سوم دبیرستان‌های دولتی مناطق ۳، ۸ و ۱۹ شهر تهران، پایان نامه کارشناسی ارشد، دانشگاه تربیت مدرس.)
۴۱٫ببی، پیشین، ص ۶۰۴٫
۴۲٫همان، ص ۶۰۵٫
۴۳٫غیاثوند قبلاً در پژوهش خود چنین مفهومی را بکار برده است اما دریافت وی از این مفهوم تاحدی متفاوت از معنایی است که نگارنده به مفهوم مذکور نسبت می‌دهد. گذشته از آن نگارنده در اسناد موجود به مشخصات یک مقاله نیز برخورد کرده است که در عنوان آن مفهوم مذکور بکار رفته است (آزاد ارمکی، تقی، غیاثوند، احمد (۱۳۸۱)، تحلیل جامعه شناختی وضعیت دینداری جوانان با رویکرد بی شکلی دین ورزی، پژوهشنامه علوم انسانی، پاییز ۸۱ شماره ۳۵). با این حال دسترسی نگارنده به مقاله‌ی مذکور ممکن شد.

منبع مقاله :
منبع: حاجیانی، ابراهیم، (۱۳۸۷)، مجموعه مقالات مسائل اجتماعی دین در ایران، تهران، مجمع تشخیص مصلحت نظام، مرکز تحقیقات استراتژیک، چاپ اول.



لینک منبع

اشتراک گذاری مطلب

انتشار مطالب با ذکر منبع مجاز می باشد.