سنجش دینداری با استفاده از رهیافت بومی



سنجش دینداری با استفاده از رهیافت بومی

نویسنده: محمدرضا پویافر (۱)

مقدمه
سنجش دینداری همواره یکی از دغدغه‌های اساسی پژوهشگران مسایل اجتماعی، به ویژه جامعه شناسان دین بوده و بر همین اساس، تلاش و اهتمام فراوانی را نیز به خود اختصاص داده است. این اهمیت از آنجا ناشی می‌شود که سنجش دقیق دینداری، در نهایت به تحلیل و شناخت بهتر رابطه این مفهوم با متغیرهای دیگر و بررسی دقیق‌تر عوامل و زمینه‌های مؤثر بر افزایش یا کاهش سطح دینداری و یا شرایط و تغییرات خاص اجتماعی- که به نوعی متأثر از میزان دینداری جامعه است- می‌انجامد. به طور کلی دو رویکرد کلی در پژوهش‌هایی که به نوعی به سنجش دینداری می‌پردازند وجود دارد. طرفداران رویکرد نخست عقیده دارند که می‌توان مدلی را برای سنجش دینداری ارائه کرد که اگرچه با جرح و تعدیل‌هایی در مورد جوامع مختلف، قابل استفاده برای پیروان تمامی ادیان موجود باشد. در مقابل، رویکرد دوم قایل به این است که برای هر جامعه و یا دست کم گروهی از جوامع که مردم آن پیرو یک دین خاص هستند باید مدلی خاص آن دین ارائه کرد. طرفداران این رویکرد حتی به ویژگی‌ها و ساختار اجتماعی یک جامعه برای ساخت مدل سنجش دینداری توجه می‌کنند.
با توجه به استمرار بحث‌های علمی در مورد سنجش دینداری در چارچوب رهیافت عام گرایانه و یا استفاده از مدل‌های بومی برای این منظور، در این مطالعه برآنیم تا با استفاده از نخستین مدل معتبر ارائه شده از سوی جامعه شناسان ایرانی برای سنجش دینداری مسلمانان، دینداری نمونه‌ای از دانشجویان استان سمنان را مورد بررسی قرار دهیم. مدل یاد شده که حاصل مطالعات دکتر شجاعی زند- از پژوهشگران برجسته جامعه شناسی دین در ایران است- برای دومین بار در کشور در این پژوهش به محک تجربه در می‌آید. به طور ویژه در این مطالعه برای نخستین بار با راهنمایی و تأیید نهایی شجاعی زند در مورد گویه‌های سنجه نهایی، پرسشنامه‌ای مورد تأیید طراح این مدل ساخته و مورد استفاده قرار گرفته است. بررسی تجربی نتایج حاصل از استفاده از مدل شجاعی زند برای سنجش دینداری می‌تواند در مقایسه با نتایج پژوهش‌های دیگر، توانایی‌های این مدل بومی را در سنجش دینداری مسلمانان ایران، به ویژه در مورد یک جمعیت جوانِ دانشجو بهتر ارزیابی کند.

۱- مفهوم دین و تعریف آن
نقطه آغاز لازم برای مطالعه هر پدیده، به دست دادن معیاری است که با آن بتوان پدیده موردنظر را از سایر پدیده‌ها مشخص و متمایز کرد و این کار با تعریف آن پدیده صورت می‌گیرد (طالبان، ۱۳۸۴: ۵۲۴). از ابتدای تاریخ تاکنون، حوزه‌های گوناگون معرفتی هریک به نوبه خود در جهت تعریف و تبیین مفهوم دین تلاش کرده‌اند. این حوزه‌های گوناگون دین پژوهی در هفت رشته مختلف از هم متمایز می‌شوند که عبارتند از: کلام، تاریخ ادیان، مردم شناسی دین، روانشناسی دین، جامعه شناسی دین، فلسفه دین و پدیدارشناسی دین. پاسخ به این سؤال که مسأله تعریف در میان رشته‌های دین پژوهی از چه جایگاهی برخوردار باشد و چقدر مورد اهتمام اندیشمندان آن حوزه قرار گیرد، بستگی به اثر و وضع دو ویژگی معرفت شناختی در آن دانش دارد:
۱-موضع و نگاه عالِم، برحسب بیرونی یا درونی بودن نسبت او با پدیده مورد مطالعه.
۲-ویژگی موضوع موردمطالعه از نظر نوعی یا مصداقی بودن آن.
برحسب این دو خصوصیت، فلسفه، جامعه شناسی و روانشناسی، جزو آن دسته از معارفی قرار می‌گیرند که به واسطه جستجوی ویژگی‌های نوعی و داشتن نگاه بیرونی به موضوع مورد مطالعه خویش، از دیگر رشته‌های دین پژوهشی متمایز شده و تعریف، در آنها جایگاه مهمی یافته است. به همین دلیل است که شاهد فراوانی و تنوع تعریف نزد روانشناسان، جامعه شناسان و فلاسفه دین هستیم. در مقابل، دسته دیگری از رشته‌های دین پژوهی مانند تاریخ و مردم شناسی قرار دارند که اگرچه از منظری بیرونی به پدیده مورد مطالعه خویش می‌نگرند، ولی به علت تأمل مصداقی در موضوع خویش، تعریف دین در آن موقعیتی فرعی و اهمیتی حاشیه‌ای دارد. کلام، از جمله رشته‌هایی است که به جهت تقید و تخصیص موضوعی از سنخ تاریخ و مردم شناسی است، اما به دلیل نگاه درون دینی، از بقیه حوزه‌های دین پژوهشی متمایز است.

۲- حوزه‌های دین پژوهی و تعریف دین

۲-۱-تعریف دین نزد متکلمان
یک کلامی، اساساً از نگاه درونی به موضوع خویش می‌نگرد و برخلاف رویکردهای برون دینی- که عموماً به دین محقق نظر دارند- به دین حقّ متوجه و متمایل است. از این رو، تعریف کلامی از دین اصولاً یک مصداق بیشتر ندارد و یا حداکثر ادیان هم جوهر و هم ریشه را دربرمی‌گیرد؛ در حالی که تعاریف برون دینی سعی دارند که با کاستن از شاخص‌های ممیز، بر دامنه شمول خود بیفزایند و مصادیق و انواع هرچه بیشتری را به حیطه تعریف خود وارد سازند، تعریف کلامی بسیار تنگ دامنه و نسبت به مصداق‌های دیگر به شدت سخت گیر است و از ورود هر آنچه که از تنها مصداق اصلی دین حق و کامل فاصله دارد، به دایره محصور تعریف خویش مانع می‌گردد.
در کل باید گفت که کلامیان از دین به مثابه برنامه زندگی که از جانب مرجعی فراانسانی صادر شده، تعبیر می‌کنند. علاوه بر این، ‌بسیاری از کلامیان مسلمان و مسیحی که با نگاه اجتماعی به مقوله دین نگاه کرده‌اند، به ارایه تعاریف یا تبیینی کارکردی از دین اهتمام ورزیده‌اند. به عنوان مثال، مطهری از کارکردهای معرفت بخشی، ارزش آفرینی، جهت دهندگی، بسط اخلاقی و توانایی دین در ایجاد تحولات سیاسی- اجتماعی یاد کرده است.

۲-۲-تعریف دین نزد مورخان
در مطالعات تاریخی دین، مسأله تعریف دین جایگاه محرزی ندارد. این نوع مطالعات، وقایع و حوادث در اجتماع پیروان و جریان تحولات فرهنگی، اجتماعی و سیاسی پیرامون یک باور و گرایش جمعی را از نگاه یک ناظر بیرونی بررسی و گزارش می‌کند. این که مطالعه کدام پدیده در دل تاریخ، عنوان تاریخ دین را پیدا می‌کند، برحسب تعریفی است که مورخ از دین دارد و در عین حال، بسته به اهمیتی است که برای آن قایل است. بنابراین، به طور کلی می‌توان گفت که تعریف دین برای مورخان ادیان اهمیتی حاشیه‌ای دارد.

۲-۳-تعریف دین نزد مردم شناسان
مردم شناسان اگرچه پیشگامان مطالعات دین‌پژوهی هستند، اما هیچ گاه کار خود را با تعریف دین آغاز نکرده‌اند. جدی شدن مسأله تعریف دین در ذهنیت دین‌پژوهان، خود درواقع پی‌آمد و نتیجه مطالعات مردم شناسی است، نه مطلع و مقدمه آن. تلاش مردم شناسی بیش از آنکه در مسأله تعریف دین متوقف بماند، در راه کشف ریشه‌های آن در میان اجتماعات نخستین و شناسایی مراحل تحول آن در طول تاریخ بشر صرف شده است و طبعاً در این راه صور مختلفی از گرایش‌های قدسی انسان‌ها را به عنوان دین معرفی کرده‌اند.
تایلر مردم شناس انگلیسی- که تلاش‌هایی را در جهت ریشه یابی عقاید دینی در جوامع ابتدایی و مراحل تحول آن به ثمر رسانده- از جمله کسانی است که با رهیافت معرفتی به مقوله دین و دین باوری در میان بشر ابتدایی نگاه کرده است. به تعبیر او، دین،‌ یعنی اعتقاد به موجودات روحانی. به بیان دیگر، دین یعنی اعتقاد به وجود ارواح.
همچنین، ویلیام رابرتسون اسمیت، مردم شناسی است که رویکرد کارکردی‌اش به دین، از طریق مردم شناسان فرانسوی و شخص دورکیم به جامعه شناسی دین منتقل شده و جریان پرقدرتی را در این حوزه دین پژوهی پدید آورده است. او تلقی خود را از دین چنین بیان می‌کند:
دین را نباید وسیله‌ای برای تکریم و نجات ارواح تلقی کرد؛ بلکه باید طریقه‌ای در صیانت و رفاه جامعه قلمداد کرد. ادیان باستانی، جزئی از نظم عمومی اجتماعی خود بودند که خدا و بشر را توأماً در برمی‌گرفتند.

۲-۴-تعریف دین نزد روانشناسان
روانشناسی از دو باب به حوزه مباحث دین پژوهی وارد شده است. یکی در تلاش برای پاسخ گفتن به پرسش ریشه دین و منشأ دینداری و دیگری در بررسی آثار و تبعات دینداری در شکل دهی به احساسات و عواطف فردی و در متمایز ساختن سنخ‌های شخصیتی و همچنین تأثیری که ایمان دینی بر سلوک و رفتار فردی بجای می‌گذارد (شجاعی زند، ۱۳۸۰).
در میان نظریه پردازان و بزرگان روانشناسی بی‌تردید نام زیگموند فروید- بنیانگذار روان‌کاوی- بیش از همه مطرح است. او معتقد است که آموزه‌های دینی باید به عنوان عقاید و قوانین متناسب با دوران کودکی نوع بشر لحاظ شود. از این نظر، دین که تا عصر کنونی تاریخ بشر ادامه یافته، فقط می‌تواند علامتی برای بیماری باشد؛ بیماری‌ای که آغاز گذشتن از آن، علامت سلامتی است. به نظر فروید:
دین یک روان رنجوری وسواسی همگانی بشریت است؛ دین مانند روان رنجوری‌های وسواسی کودکان، از عقده اودیپ و از رابطه با پدر ناشی می‌شود. اگر این نظر درست باشد، باید فرض کرد که دین با حتمیت سرنوشت ساز فرایند رشد طرد خواهد شد و باید فرض کرد که ما اکنون خود را در وسط این مرحله‌ی توسعه می‌یابیم (پالس، ۱۳۸۲: ۱۱۸).
یونگ معتقد است که مرجع و مابه ازای حقیقی تمامی عقاید دینی، یک امر روانی است و خدای موجود در ماوراء صرفاً یک فرافکنی از همان صورت خداست که در روان ما وجود دارد. به نظر یونگ، دین مجموعه پیچیده‌ای از تصورات و ایده‌ها را فراهم می‌سازد که مجموعاً به نوع انسان تعلق دارد و در اسطوره، فرهنگ عامه، فلسفه و ادبیات تجلی می‌یابد (پالس، ۱۳۸۲: ۱۲۳).

۲-۵-تعریف دین نزد جامعه شناسان
پارسونز می‌گوید: مسأله تعریف دین نقش مهمی در توسعه جامعه شناسی دین داشته است. شاید بتوان گفت که جامعه شناسی دین، حاصل تلاش‌های اولیه‌ای است که به منظور تعریف موضوع دین صورت گرفته است. جامعه شناسان دین در مقایسه با متفکرانی که در دیگر رشته‌ها به مطالعه دین اشتغال دارند، اهتمام بیشتری را صرف تعریف دین کرده‌اند. رابرتسون می‌گوید: که چون تلاش‌های جامعه شناسان برای دستیابی به یک تعریف واحد و مشترک از دین تا دهه ۵۰ به جایی نرسید، کسانی مانند لنسکی و گلاک به منظور رفع مشکل در تحقیقات تجربی و کاربردهای عملی به سمت مشخص کردن ابعاد دینداری تمایل پیدا کردند.
در میان جامعه شناسان کلاسیک، کنت و اسپنسر از جمله کسانی هستند که با رویکردی معرفتی به سراغ تبیین عقاید دینی در میان مردمان ابتدایی رفته‌اند. کنت براساس نظریه مراحل سه گانه تحول معرفت بشری، دین را متعلق به دوره ربانی حیات بشر می‌داند که نقش اصلی آن ارایه تبیینی از واقعیات پیرامون بوده است. اسپنسر نیز ابتنای ادیان نخستین بر پایه اعتقاد به ارواح و جادو را یک تلاش معرفتی می‌داند که البته به علت محدودیت‌های شناختی بشر ابتدایی بر توهمات و استنتاجات غلط استوار شده است. او که یک ساخت‌گرا است، دین را چنین تعریف می‌کند:
تصدیق به این که همه موجودات، جلوه‌های قدرتی فراتر از علم ما هستند. مک گوئر در کتاب خود (۲) دو دسته از تعاریف دین را از هم متمایز ساخته و آن‌ها را تعریف ذاتی و تعریفی کارکردی نامیده است. تعاریف ذاتی یا جوهری به چیستی دین نظر دارند، در حالی که تعاریف کارکردی به آثار و تبعات فردی و اجتماعی آن توجه می‌کنند. تعاریف کارکردی عمدتاً متوجه جامعه شناسان و تا حدی روانشناسان اجتماعی را به خود جلب کرده است و در پی پاسخگویی به این پرسش است که اساساً دین دارای چه کارکردهای فردی و اجتماعی است؟ آن قدر که نتایج و آثار باور و رفتار دینی برای رهیافت کارکردی اهمیت دارد، ریشه و منشأ دین و حقیقت و حقانیت آن اهمیت ندارد و توجهی را در این گروه برنمی‌انگیزد. (شجاعی زند، ۱۳۸۰).
به رغم این که رویکرد کارکردی به دین در میان متفکران پیش از دورکیم نیز رواج داشته است، اما با دورکیم است که این نگرش، به یک سنت عمیق و فراگیر بدل می‌شود. او ریشه دین را در تمایزگذاری بشر میان امر مقدس و نامقدس، یا عرفی و دنیوی می‌یابد و برای دین کارکردهای مختلف اجتماعی از جمله حیات بخشی، انضباط بخشی، انسجام بخشی و خوشبختی بخشی را برمی‌شمارد (کوزر، ۱۳۸۰: ۲۰۰). خود دورکیم، در کتاب صور بنیانی حیلت دینی، دین را این چنین تعریف می‌کند:
دین عبارت است از دستگاهی همبسته از باورها و اعمال مربوط به امور لاهوتی یعنی مجزا [از امور ناسوتی]، ممنوع؛ این باورها و اعمال همه کسانی را که پیرو آنها هستند در یک اجتماع اخلاقی واحد به نام کلیسا [یا امت] متحد می‌کنند (دورکیم، ۱۳۸۳: ۶۳).
رابرتسون، به منظور رفع نارسایی‌های موجود در مفاهیمی چون ماوراءالطبیعی، قدسی و فراانسانی بودن که توسط دین پژوهان پیش از او در معرفی ماهیت دین به کار رفته، دین را چنین تعریف می‌کند:
نخست اینکه فرهنگ مذهبی به یک رشته از باورداشت‌ها و نمادهایی اطلاق می‌شود که دربرگیرنده تمایزی میان امر تجربی و فراتجربی و یا واقعیت متعالی می‌باشد. در اینجا امور تجربی اهمیتی کمتر از امور غیرتجربی دارند. دوم این که، ما کنش مذهبی را به این صورت تعریف می‌کنیم: کنشی که بر مبنای بازشناخت تمایز تجربی از فراتجربی شکل می‌گیرد (همیلتون، ۱۳۸۱: ۲۷-۲۸).
پارسونز اگرچه براساس سنت اثبات گرا، دین را حامل خرافات و جهل و حاوی عناصر بر جای مانده از گذشته بدوی بشر می‌داند، در عین حال بر نقش تأثیرگذار آن در نظام کلی کنش افراد اقرار می‌کند. او معتقد است که دین می‌تواند ارزش‌ها را بیافریند، هنجارها را شکل دهد، نقش‌ها را سازمان داده و رهنمود کلی برای نظام‌های اجتماعی، شخصیت و رفتار ارایه کند (شجاعی زند، ۱۳۸۰: ۵۷). او که یک جامعه شناس ساختی- کارکردی است، دین را اینچنین تعریف می‌کند:
مجموعه‌ای از باورها، اعمال و نهادها که به دست انسان‌ها در جوامع مختلف شکل گرفته‌اند (فرو، ۱۳۸۲: ۶۶).
همچنین، ماکس وبر که به حق، از بانیان جامعه شناسی دین شناخته می‌شود، در چارچوب رویکرد کارکردی به تعریف دین (به مانند دورکیم و اسمیت)، دین را به عنوان ملجأ و اتکایی برای بشر معرفی می‌کند که قادر است به حیات، معنا بخشد و به زندگی جهت دهد.
در میان جامعه شناسان، دانشمندان دیگری نیز هستند که به پژوهش، تعریف و تبیین مفهوم دین پرداخته‌اند که به دلیل تنگی مجال، از پرداختن به همه آنها معذوریم. به عنوان نمونه، رابرت بلا، تحت تأثیر کلیفورد گیرتز، دین را مجموعه‌ای از صورت‌ها و اعمال نمادینی می‌داند که بشر را به موقعیت‌های غایی هستی مرتبط می‌سازد. او معتقد است: با آنکه این نمادها واقعیتی را بیان می‌کنند، ولی تقلیل پذیر به قضایای تجربی نیستند (شجاعی زند، ۱۳۸۰: ۶۹). همچنین یینگر، دین را به عنوان نظام باورداشت‌ها و عملکردهایی تعریف می‌کند که به مسایل غایی زندگی ارتباط دارند (همیلتون، ۱۳۸۱: ۲۰۵).

۲-۶-تعریف دین نزد فلاسفه
جایگاه و اهمیت تعریف دین نزد فلاسفه دین همان موقعیتی را داراست که برای جامعه شناسان دین دارد. تعریف دین از جمله مباحثی است که جامعه شناسان و فیلسوفان دین را به هم نزدیک، بلکه شبیه می‌سازد. همچنان که اشاره شد، ضرورت اهتمام به این سرفصل در مطلع ورود به مباحث تخصصی‌تر در هر رشته از آنجا ناشی می‌شود که مدعی و مخاطب باید در اینکه چه پدیده‌ای را مورد مطالعه و ارزیابی خویش قرار دهند به اتفاق و همزبانی برسند و این حاصل نمی‌شود جز از طریق تفاهم بر سر یک تعریف جامع و مانع از موضوع مورد بررسی (هرچند این کار به طور تام و تمام امری است بسیار دشوار). از این جهت جامعه شناسی دین و فلسفه دین هر دو به یک میزان نیازمند ورود به تعریف هستند. به علاوه، برای فیلسوف دین، ارایه تعریفی از دین در آغاز بحث، یک پیش شرط ناگزیر است. لذا می‌بینیم که در پس تعاریف متعدد ارایه شده از دین، یا یک روانشناس نشسته است، یا یک جامعه شناس و یا یک فیلسوف (شجاعی زند، ۱۳۸۰: ۲۰).
لودویک فوئرباخ معتقد است که باید رموز خداشناسی را در انسان شناسی جست. او با وهمی خواندن دین، آن را نشانه جداافتادگی انسان از خویشتن خویش معرفی می‌کند و می‌گوید: وجود دین به معنی از خود بیگانه شدن انسان است. انسان‌ها از طریق دین، تحت تابعیت آفریده ناخودآگاه خودشان درمی‌آیند. او در عین حال اذعان می‌کند که دین سازی بشر از نیاز او به داشتن یک پشتوانه متعالی در حیات فردی و اجتماعی‌اش برمی‌خیزد. او می‌گوید: خدا مقوله‌ای است که انسان در حیات خویش به او احتیاج دارد. فوئرباخ اگرچه سعی دارد تا بالاخره تعریفی از دین ارایه دهد، اما در عمل تنها درباره ماهیت ذات‌هایی که ادیان، آن‌ها را به عنوان اله خود می‌شناسند، سخن گفته است:
دین- حداقل مسیحیت- علقه بشر به خویش، یا به تعبیر صحیح‌تر، به ذات خویش است.
تعریف دیگر در این میان متعلق به مارکس است؛ کسی که در عین مطرح بودن به عنوان یک فیلسوف بزرگ، از پدران جامعه شناسی کلاسیک به شمار می‌آید. مارکس می‌گوید که اعتقاد به یک خدا یا خدایان، محصول نامیمون نزاع طبقاتی است. او دین را توهمی محض و حادترین مثال ایدئولوژی می‌داند (پالس، ۱۳۸۲: ۲۰۹). مارکس دین را این طور تعریف می‌کند:
دین، خودآگاهی و خوداحساسی انسانی است که هنوز خود را کشف نکرده و یا خود را گم کرده است. دین، تحقق خیالی ذات بشر است؛ چرا که ذات بشر واقعیت حقیقی ندارد.
از نظر کانت، تمامیت دین در اخلاق خلاصه می‌شود و نیاز مردم به داشتن سلوک اخلاقی است که آنها را متوجه دین و خدا ساخته است. لذا در دین اخلاقی کانت، پرستش، الهیات، مناسک و کلیسا، جایی ندارند. به جز کانت، کسان دیگری نیز بوده‌اند که بی آنکه- به مانند کانت- در زمره لاادری گران دینی به شمار آیند بر جنبه صرفاً اخلاقی دین پای فشرده‌اند. (۳) هگل، کسی است که هدف و ذات تمامی مذاهب حقیقی از جمله مسیحیت را تربیت اخلاقی آدمی می‌داند و همه آموزه‌های خاص‌تر مسیحیت را نیز در راستای تحقق همین هدف می‌بیند.

۲-۷-تعریف دین از منظر یک پدیدارشناس
پدیدارشناس به یک اعتبار، واجد موضع و منظر بیرونی است؛ چرا که هیچ تمایلی برای بررسی صدق و کذب گزاره‌های دینی و هیچ قصدی برای داوری و رجحان گذاری یک دین بر دیگری در سر ندارد و در عین حال به دلیل تلاش برای دستیابی به یک معرفت همدلانه و ارایه توصیفی بی طرفانه از این پدیده، به میزان زیادی به یک نگاه درونی نزدیک می‌شود. توجیه پدیدارشناس در دست یازیدن به این رویکرد توأمان، تقویت بی‌طرفی و بالا بردن امکان شناخت هرچه حقیقی‌تر از واقعیت‌های ارزشی است. از این رو نباید برخی شباهت‌های ظاهری باعث شود تا رهیافت یا روش پدیدارشناسانه با رویکردهای کلامی همسان قلمداد شود. وجه ممیزه بارز این دیدگاه آن است که اصولاً پدیدارشناسان به پدیده‌ها در مقام تحقّق نظر دارند و نه همچون کلامیون در مقام حقیقت (شجاعی زند، ۱۳۸۰).
نینیان اسمارت (۴) نقطه آغاز تعریف را پدیده‌های دینی قرار می‌دهد و آن را چنین تعریف می‌کند:
سنتی که در سازمانی نهادینه، شعایر، انواع تجارب، باورهای اصولی، باورهای اسطوره‌ای و ساحتی اخلاقی وجود دارد که همه در یک واحد سازمند تأثیر و تأثر متقابل دارند (پیلین، ۱۳۸۳: ۳۲).

۲-۸-جمع بندی نهایی در باب تعریف دین
همان طور که گفتیم پیش نیاز مطالعه هر پدیده‌ای به دست دادن یک تعریف واحد به عنوان یک تلقی و یا به عبارتی یک معیار برای آن مطالعه است. در مورد تعریف دین، آنچه که مسلم است، تعریف مدنظر ما باید واجد همه جنبه‌های موردنظر در بنیان‌های نظری مقیاس‌های مورد بررسی باشد. بر این اساس می‌توان گفت:دین مجموعه‌ای از باورها، مراسم و مناسک، رفتارها و به طور کلی نمادهایی است که بیانگر توجه، اعتقاد و گرایش به قدرت یا قدرت‌هایی ماورای قدرت بشری باشد (پویافر، ۱۳۸۶: ۳۹). این تعریف تلفیقی از تعریف‌های اشاره شده در بالاست که در آن به شمول حداکثری تعریف توجه شده است. براین اساس، همه آیین‌ها و مکاتبی که حول اعتقاد به موجود یا قدرتی فرامادی شکل گرفته‌اند، دین محسوب می‌شوند؛ از اسلام و مسیحیت تا آیین‌های پرستش جانوران و ستارگان.

۳-تعریف دینداری

۳-۱-تعریف مفهومی
تأملات متفکران در گذشته بیشتر معطوف به محتوای دین و سرگذشت تاریخی ادیان بوده است و کمتر به سراغ مباحثی چون دینداری و تغییرات آن که منوط به مطالعه در احوال فردی است، رفته‌اند. تازه در ادوار اخیر است که با اهمیت یافتن عینیت در دانش و فردیت در جامعه و رشد جریانات عرفی، بررسی وضع جامعه و تغییرات دینداری موضوعیت پیدا کرده و متفکران دین پژوه را به واکاوی و معرفی شاخص‌هایی برای آن مشغول ساخته است. درواقع دینداری واژه‌ای ملازم با دین است؛ به گونه‌ای که هرگاه در باب تعریف دین به طور مبسوط بحث و نتیجه گیری شود، آنگاه تعریف دینداری نیز بر این بنای مفهومی- یعنی تعریف دین- استوار خواهد شد. به عبارت دیگر، تعریف دینداری- با فرض فارغ شدن از مسأله تعریف دین- امری است که کمتر مورد اختلاف و مناقشه است؛ چرا که به نوعی به حضور دین دلالت می‌کند.
دینی بودن (۵)، عنوان عامی است که به هر فرد یا پدیده‌ای که ارزش‌ها و نشانه‌های دینی در آن متجلی باشد اطلاق می‌شود. تجلی ارزش‌ها و نشانه‌های دینی بودن فرد را در نگرش، گرایش و کنش‌های آشکار و پنهان او می‌توان جست و شناسایی کرد. فرد متدین از یک سو خود را ملتزم به رعایت فرامین و توصیه‌های دینی می‌داند و از سوی دیگر اهتمام و ممارست‌های دینی، او را به انسانی متفاوت با دیگران بدل می‌سازد. بنابراین، به دو طریق یا با دونشانه می‌توان او را از دیگران بازشناخت؛ یکی از طریق پایبندی و التزام دینی‌اش و دیگری پیامد دینداری و آثار تدین در فکر و جان و عمل فردی و اجتماعی او. دغدغه اصلی گرهارد لنسکی [و اخلاف او]، بررسی همین تأثیرات دین و دینداری بر زندگی جاری و نهادهای عرفی است. پس به بیانی کلی‌تر، دینداری یعنی داشتن اهتمام (التزام) دینی (۶) به نحوی که نگرش، گرایش و کنش‌های فرد را متأثر سازد. نوع و جهت تأثیر را ادیان تعیین می‌کنند. پس کشف و شناسایی آن مستلزم مطالعات درون دینی است. اما عمق و شدت تأثیرگذاری و روند تغییرات آن، مشخصاتی است که از طریق وارسی‌های بیرونی روانشناسان و جامعه شناسان به دست می‌آید و لاجرم در آن از روش‌های تجربی- مقایسه‌ای استفاده می‌شود. (شجاعی زند، ۱۳۸۴: ۳۵ و ۳۶)

۳-۲- تعریف عملیاتی
تمامی سنجه‌های ارائه شده برای مفاهیم گوناگون، از سوی پژوهشگران حوزه‌های گوناگون علمی، به ویژه روانشناسان و جامعه شناسان، کمابیش بر مبنای یک مدل نظری که حیطه تمایز و تقسیم بندی مفهوم مورد بررسی را مشخص می‌کرده‌اند، بوده است. بدون داشتن یک مبنای نظری نمی‌توان تفکیک و تمایز دقیق و قابل اتکایی میان ابعاد دینداری قایل شد. در این حالت تنها فرض نقیض، تک بعدی انگاشتن دینداری است که همان طور که گفتیم امروزه دیگر از مباحث منسوخ در سنجش بسیاری از مفاهیم اجتماعی از جمله دینداری است. البته بدون داشتن یک مبنا با مدل نظری مستحکم نیز می‌توان اقدام به سنجش دینداری کرد، اما در این صورت، اولاً نمی‌توانیم ادعا کنیم که کار ما معطوف به استفاده به یک سنجه دینداری علمی است و دوم این که پژوهش انجام شده در حد یک مطالعه تجربی باقی مانده و هیچ گاه نمی‌تواند به عنوان یک سنجه مدون و قابل کاربرد در پژوهش‌های متعدد مطرح باشد؛ چرا که در هر حال تنها پاسخگوی اقتضائات یک پژوهش خاص و یا حداکثر پژوهش‌های کاملاً مشابه با پژوهش انجام شده خواهد بود.
بنابراین اگر مفهومی مانند دینداری را- به زعم رایج- مفهومی چند بعدی در نظر بگیریم، برای آنکه مشخص سازیم این مفهوم شامل چند بعد می‌شود و هر بعد چه معرف‌هایی را برای سنجش دربر می‌گیرد، باید مدلی نظری برای سنجش مفهوم موردنظر خود ترسیم کنیم. بر مبنای این مدل نظری می‌توانیم برای هریک از معرف‌های ابعاد گوناگون مفهوم مورد سنجش گویه‌های مناسب را در نظر گرفته و به این ترتیب پرسشنامه یا ابزار سنجش خود را بسازیم.
از آنجا که سنجش دینداری یک موضوع خاص در حوزه دین پژوهی محسوب می‌شود، بنابراین به مانند سنجش بسیاری دیگر از مفاهیم و سازه‌های اجتماعی، مستلزم اندازه گیری یک مفهوم در قالب اعداد و آمارهای مناسب است. بنابراین اگرچه برای پژوهش‌های حوزه دین و حتی گاه برای شناخت برخی ابعاد دینداری، روش‌های کیفی نیز کمک خوبی است. اما برای آنچه که در این مجال موردنظر ماست، یعنی سنجش دینداری، روش بهینه روش کمی است؛ چرا که هدف اصلی در این گونه از مطالعات، سنجش میزان دینداری افراد- به عنوان یک سازه اجتماعی- در کل جامعه است.
از اوایل دهه ۶۰ که گرهارد لنسکی نخستین مدل دینداری را پیشنهاد کرد تاکنون ابعاد و شاخص‌های دینداری تحولات بسیاری را به خود دیده است (شجاعی زند، ۱۳۸۴: ۳۴). در طول دو دهه ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ هیچ موضوعی در مطالعات تجربی دین به اندازه تعیین مشخصات مفهومی دینداری مورد توجه قرار نگرفته است. اگرچه مفهوم دینداری پیش از سال ۱۹۶۰ در پژوهش‌های علوم اجتماعی به کار رفت و تعریف عملیاتی شد، ولی چارچوب تحلیلی موردنیاز برای تعریف عملیاتی این مفهوم در طول دهه ۱۹۶۰ توسعه یافت. سپس در دهه ۱۹۷۰با پذیرش نگرش‌ها و تکنیک‌های جدید، پژوهش درباره این موضوع به سرعت رشد پیدا کرد. اکنون در پرتو مطالعات متعدد، پژوهشگران به موضعی نسبتاً مشترک رسیده‌اند و اظهار می‌دارند که دین و در نتیجه دینداری، پدیده‌هایی چند بعدی هستند.
با مقایسه دو رهیافت جامعه شناختی و روانشناختی در تعریف عملیاتی دینداری، به نظر می‌رسد رویکرد اول در پی عرضه نوعی سنخ شناسی توصیفی از پایبندی دینی باشد که بر ویژگی‌های تعامل اجتماعی فرد معتقد مبتنی است. در حالی که رویکرد دوم عمدتاً‌ به دنبال عرضه نوعی سنخ شناسی علّی است که در آن انگیزه فرد معتقد، در کنار گرایش او به نوعی باور دینی در نظر گرفته می‌شود. در هر حال این دو رویکرد دو سر یک طیف هستند؛ همچنان که بسیاری از دانشمندان این دو را در یک الگو قرار داده‌اند. باید اشاره داشت که اگرچه دورکیم دین را محصول وجدان اجتماعی جامعه در نظر می‌گیرد که به حفظ نظم اجتماعی در جوامع سنتی کمک می‌کند، اما مفهوم سازی و تعریف عملیاتی دینداری در ادبیات جامعه شناسی دین، ناظر به صفات افراد است، نه صفت گروه‌ها و جوامع. بنابراین، تعریف عملیاتی دینداری در ادبیات علوم اجتماعی بیشتر در حوزه روانشناسی اجتماعی دنبال می‌شود (سراج زاده، ۱۳۸۳: ۵۸-۶۲).

۴-مدل‌ها و سنجه‌های دینداری

۴-۱-سنجه‌های دینداری در غرب
به دلیل آن که زادگاه جامعه شناسی و نیز حوزه جامعه شناسی دین، در اروپا و آمریکا بوده است، نخستین تلاش‌ها در جهت عملیاتی کردن مفهوم دینداری و ساخت سنجه‌های دینداری نیز در غرب شکل گرفته است، از این روست که هنوز هم این سنجه‌ها با وجود آنکه در یک زمینه مسیحی- غربی ساخته و ارائه شده است، رواج و کاربرد زیادی دارد. به ویژه این که برخی از این سنجه‌ها با وجود ملاحظه خاص گرایی که گفته شد (یعنی این که بیشتر با نگاه به دین مسیحیت است) به صورت عام در مورد جوامع و پیروان ادیان گوناگون نیز به کار رفته است.
در این باره یکی از قدیمی‌ترین کارهای انجام شده در ساخت سنجه‌های دینداری مربوط به بروئن (۱۹۵۷) (۷) است که مقیاسی را با عنوان فهرست نگرش دینی RAI (8)تدوین کرد. این مقیاس، دین را به عنوان یک سازه چند بعدی مطالعه می‌کند و شامل ۵۸ گویه با دو گزینه A و D برای موافقت و عدم موافقت پاسخگو است.
پس از بروئن، یکی از آثار عمده در ساخت سنجه‌های دینداری مربوط به گرهارد لنسکی (۱۹۶۱) (۹) است. سنجه تهیه شده او مقیاس جهت گیری دین و مشارکت در امور دینی نام دارد. در اینجا برای دینداری، چهار بعد در دو بخش جهت گیری دینی و مشارکت در امور دینی در نظر گرفته شده است. (هیل و هود، ۱۳۸۲). اما شاید سنجه ساخته شده توسط گلاک و استارک مهم‌ترین کاری است که به نوعی بر تمام حوزه مطالعات سنجش دینداری اثر داشته است. مقیاس تعهد دینی گلاک و استارک (۱۰) (۱۹۶۶) به نوعی پرکاربردترین سنجه غربی در پژوهش‌های دینداری جامعه شناسان داخلی است. این سنجه پنج بعد باورها، مناسک، تجربه، دانش و پیامدها را برای دین در نظر می‌گیرد. در مجموع ۴۸ گویه در ۷ بخش تنظیم شده است (Hill and Houd,1998). یکی از نمودهای تأثیر کار گلاک و استارک در سنجش دینداری را می‌توان در سنج فالکنر و دی جانگ (۱۹۶۶) (۱۱) که یک مقیاس پنج بعدی دینداری با عنوان اختصاری (۱۲) FDSR است، مشاهده کرد. این سنجه، دینداری را با ابعاد اصلی که توسط گلاک مشخص شده می‌سنجد؛ یعنی ابعاد عقیدتی (باور)، عقلانی (دانش)، مناسکی (رفتاردینی)، تجربی (احساسات و هیجان) و پیامدی (آثار دینداری در زندگی فردی)، (Faulkner & De Jong,1966;Hill & Hood,1999).
کینگ وهانت (۱۳) نیز مقیاس متغیرهای دینی را در ۱۹۷۲ ارائه دادند. در این سنجه برای سنجش دینداری ۱۰ بعد در نظر گرفته شده که در قالب ۶ مقوله (اعتقادی، عبادت، مشارکت در جماعت مؤمنان، دانش دینی، جهت گیری به دین و چشمگیر بودن (رفتار و شناخت) و ۵۸ گویه به کار می‌رود. در سال ۱۹۷۶ نیز دی جانگ و همکارانش مقیاس ابعاد میان فرهنگی دینداری را تدوین کردند. این مقیاس در زمینه سنجش باورها، تجربه، اعمال و دانش دینی و پیامدهای اخلاقی فردی و اجتماعی دین، برحسب مقوله‌های پنج گانه گلاک و استارک ساخته شده است.
از میان مهم‌ترین تلاش‌های علمی چند قرن اخیر نیز می‌توان به کار کورنوال (۱۴) و همکارانش (۱۹۸۶) اشاره داشت که مقیاس دینداری DOR نام دارد. در این مقیاس، ابعاد شناختی (دانش) و عاطفی و رفتاری از هم متمایز شده‌اند (هیل و هود، ۱۳۸۲).
همچنین، با وجود مشابهت‌های فراوان در ساخت دینی جوامع اروپایی، برخی پژوهشگران به ساخت مقیاس‌های انطباق یافته با ویژگی‌های یک جامعه پرداخته‌اند. به عنوان نمونه، کالدستاد و استیفودهانسن به ساخت مقیاس سنجش دینداری برای نروژی‌ها پرداخته‌اند. آنها با بررسی برخی خصوصیات روانسنجی ۳۵۸ گویه را بر روی ۴۷۱ نمونه خود معرف مسیحی اجرا کرده‌اند. (Kaldestad & Stifoss-Hanssen,1993).

۴-۲- سنجه‌های دینداری مسلمانان:
بیشتر تلاش‌هایی که در غرب برای ساخت مقیاس‌های سنجش دینداری انجام گرفته، مبتنی بر یک زمینه یا سنت مسیحی است. از این رو بسیاری معتقدند که این مقیاس‌ها نمی‌توانند مبنای خوبی برای سنجش دینداری سایر ادیان، از جمله اسلام باشند. امروزه پژوهشگران مسلمان با علاقه و حساسیت قابل تقدیری به پژوهش در زمینه دین، دینداری و عملیاتی کردن مؤلفه‌های آن روی آورده‌اند. برای نمونه می‌توان به تلاش البلیخی (Albelaikhi,1997)، پژوهشگر عرب در ساخت سنجه دینداری برای سنجش دینداری مسلمانان اشاره کرد. او تلاش داشته تا مقیاسی جدید برای سنجش دینداری در میان مسلمانان ارائه کند. در این اثر، دو مقیاس موجود دیگر نیز مورد استفاده قرار گرفته است. سنجه ارایه شده از سوی الآنی نیز در زمره مقیاس‌های سنجش دینداری مسلمانان قرار دارد که از منظر روانشناختی تدوین شده است.
در ادامه تلاش‌های برخی از پژوهشگران در تدوین سنجه‌های ویژه مسلمانان، پژوهشگران ایرانی نیز، مدل‌هایی را برای سنجش دینداری به کار برده‌اند. در میان پژوهش‌های داخلی می‌توان مدل‌های ارائه شده در تعریف عملیاتی دینداری را به طور کلی به دو حوزه مدل‌های روانشناختی و جامعه شناختی تفکیک کرد. تمایز دیگری که باید قایل شویم، تفکیک پژوهش‌هایی که در آن محقق دست به ساخت سنجه‌ای جدید بر مبنای مدل نظری خود می‌زند، از پژوهش‌هایی است که محقق صرفاً سنجه خود را از یک مدل دیگر استخراج و ویرایش کرده و آن را به کار می‌برد. صرف نظر از مقیاس‌هایی که برای استفاده در پژوهش‌های خاص و مقطعی از سوی پژوهشگران ساخته و ارائه شده است، دو مقیاس روانشناختی خدایاری فرد و گلزاری مهم‌ترین و معتبرترین مقیاس‌های روانشناختی هستند که در داخل کشور بر مبنای یک طرح مطالعاتی ویژه برای سنجش دینداری تدوین شده‌اند. مدل جامعه شناختی شجاعی زند نیز که مبنای ساخت ابزار سنجش دینداری در این مطالعه است، پیش از این به طور جداگانه تشریح شده است.
گلزاری (۱۳۸۴) مقیاسی را با عنوان مقیاس معبد ۲ ارائه داده است. آزمون معبد با ۲۵ سؤال در سال ۱۳۷۹ ساخته شد و در اولین همایش بین المللی نقش دین در بهداشت روان (۱۳۸۰) ارایه شده و به عنوان یک وسیله معتبر و کارآمد تاکنون در ده‌ها پژوهش علمی مورد استفاده قرار گرفته است.
پس از بررسی پژوهشگرانی که از آزمون معبد استفاده کرده بودند و اظهار نظر صاحب نظران در این مورد، مقیاس معبد ۲ در نهایت با ۸۱ پرسش که ۶ زمینه عمل به واجبات، دوری از محرمات، عمل به مستحبات، دوری از مکروهات، انجام فعالیت‌های مذهبی و تصمیم‌ها و انتخاب‌های مبتنی بر دین را با در نظر گرفتن اعمال رایج در میان مسلمانان معاصر می‌سنجد، ساخته شد. نکته مهم در مورد کار گلزاری این است که او اساساً به سنجش عمل و رفتار دینی متمرکز می‌شود و معتقد است که سنجش اعتقادات و باورهای دینی واریانس قابل توجهی نخواهد داشت.
سنجه ارائه شده از سوی خدایاری فرد مبتنی بر مطالعه تجربی در میان جمعیت دانشجویان است. به عبارت دیگر، او مقیاس سنجش دینداری خود را پس از ساخت به آزمون تجربی نهاده است. نخستین تلاش او در این باب به سال ۱۳۷۸ در پژوهشی با عنوان تهیه مقیاس اندازه گیری اعتقادات و نگرش مذهبی دانشجویان بوده است. در آخرین تلاش خدایاری فرد در اصلاحات نهایی مقیاس سنجش دینداری، پژوهشی با عنوان آماده سازی و هنجاریابی مقیاس سنجش دینداری دانشجویان در سال ۱۳۸۵ با همراهی یک گروه علمی از پژوهشگران روانشناس و همکاری انستیتو روانپزشکی و مرکز تحقیقات بهداشت روان انجام شده است.
تعریف عملیاتی دینداری در پژوهش خدایاری فرد: تعریف دینداری در این مدل سنجش مبتنی به سه بعد شناخت و باور دینی، علایق و عواطف دینی و التزام و عمل به وظایف دینی است.
الف) شناخت و باور دینی: الف-۱) شناخت: به معنای دانش اصول دین یعنی یقین به خدا، آخرت، پیامبران و آگاهی از فروع دین است. الف-۲) باور: باور به معنای پذیرش، اقرار و تصدیق قلبی نسبت به اصول و شرایع دین است.
ب)علایق و عواطف دینی: شامل کلیه احساسات و عواطف مثبت و منفی است. عواطف مثبت در راستای شناخت و پذیرش قلبی نسبت به پروردگار یکتا و اولیای او، مؤمنان و تمامی دینداران، احکام دین، جهان هستی و جهان پس از مرگ در فرد دیندار به وجود می‌آید. عواطف منفی تحت تأثیر محبت به خدا و دین خدا، نسبت به دشمنان دین الهی و پیامبران و اولیای آن مطرح می‌شود.
ج) التزام و عمل به وظایف دینی: یعنی فرد دیندار در پی به وجود آمدن معرفت و احساس عاطفی نسبت به پروردگار، انبیاء و اولیای دین، انجام تکالیف و احکام دینی را در حیطه شخصی، اجتماعی و اقتصادی بر خود بایسته بداند (خدایاری فرد،، ۱۳۸۵).
ج- مدل سنجش دینداری شجاعی زند
از آنجا که مدل‌های غربی موجود برای دینداری، عموماً تفاوت‌های میان ادیان و پیروان آنها را در جوامع مختلف نادیده انگاشته و برحسب دین مسیحیت طراحی و تدوین شده‌اند، شجاعی زند در پی آن برآمده تا بر مبنای اصول دین اسلام، شرایط اجتماعی ایران و در نظر گرفتن اصول لازم برای یک مدل جامعه سنجش دینداری، ابعاد مختلف دین را از دیدگاه جامعه شناختی متمایز و تبیین کند. از آنجا که به اعتقاد این جامعه شناس، دینداری دارای ابعاد و اجزایی منبعث از وجوه مختلف دین است که به نوبه خود در تناسب با ابعاد وجودی انسان است، لذا او تلاش دارد تا مدل پیشنهادی‌اش از یک سو بیانگر نسبت‌های منطقی میان این مقولات باشد و از سوی دیگر علاوه بر ابعاد، تجلیات دینداری مانند آثار و پیامدهای عمیق آن را که در سنجش به کار می‌آیند، نمایان سازد.
از این نظر، از آنجا که دین برای انسان است، نمی‌تواند ناظر به جنبه‌ها و ابعادی فراتر از ابعاد وجود انسان باشد. بنابراین، برای آن که ابعاد دین و دینداری را به ابعاد وجودی انسان مرتبط کرده و مدلی برای سنجش دینداری در ایران بسازیم، اکتفا به آرای اجتماعی فلاسفه و متکلمان مسلمان در این باره می‌تواند ما را در جهت رسیدن به هدف کمک کند. این از آن روست که اختلاف نظر در چیستی دینداری یک دعوای کلامی است که تنها با مراجعه به متن مقدس یک آیین یا بررسی تجربه و تعالیم نخستین آن قابل رفع است (شجاعی زند، ۱۳۸۴: ۳۷ و ۳۸).
درباره ابعاد دین در اسلام نیز تعابیر در برخی موارد متفاوتی وجود دارد که از سه بعد اعتقادات، احکام و اخلاق تا پنج بعد عقیده،‌ ایمان، عبادیات، اخلاق و شریعت (فقه) گفته شده است. بر این اساس، پژوهشگر با تلقی دین به عنوان تأثیر و تجلی کم یا زیاد دین در ذهن، روان و رفتار فرد و پیگیری آن از طریق ابعاد تفصیل یافته‌اش، یعنی عقیده، ایمان، عبادت، اخلاق و شریعت، پنج بعد را برای دینداری در نظر می‌گیرد که شامل معتقد بودن، مؤمن بودن، اهل عبادت بودن، اخلاقی عمل کردن و متشرع بودن است.
شجاعی زند، بعد معتقد بودن (اعتقادیات) را از مؤمن بودن (ایمانیات) متمایز می‌کند. او معتقد است عقیده محتوای نظری یک آیین است که ناظر به موضوعات بنیادین هستی شناختی و مسایل غایی حیات است. اما ایمان شدت تعلق و عمق دلبستگی و میزان اعتماد و اتکای به آن محتوا را می‌رساند. با این که درهم تنیدگی و تلازم این ابعاد امکان دستیابی به صورت خالص و ناب آنها را دشوار ساخته و تعریف یکی را بدون استناد و اتکای به دیگری ناممکن نموده است، اما با تأمل در وجه اصلی هریک از این دو مفهوم نزدیک، آشکار می‌شود که عقیده از بعد ذهنی وجود انسان و ایمان از بعد روانی- عاطفی آن ناشی شده است. به همین شکل، نخستین مفهوم به وجه معرفتی و دومی به وجه عاطفی دین نزدیک‌تر است. (همان: ۵۸)
طبیعی است که برای ساخت سنجه یا سنجه‌های معیاری که بتوانند تجلیات دین را در تمامی ابعاد وجودی فرد و عرصه‌های مختلف زندگی اندازه گیری کنند، علاوه بر ابعاد و وجوه تصریح شده دینداری که حکم حداقل‌های دینداری را دارند، می‌توان آن را از طریق آثار و نشانه‌ها و همچنین پیامدهای عمیق‌تر آن نیز سنجید. از آثار و نشانه‌های دینداری می‌توان به اهتمام فرد در بالا بردن دانش و معلومات دینی خود، در داشتن ظاهر دینی، در اقامه و برپایی شعایر و داشتن اهتمام مشارکتی و پیوندهای معاشرتی اشاره کرد. پیامدهای عمیق دینداری را که همانا هدف غایی ادیان در متحول ساختن انسان است، باید در کسب بینش الهی، در تعمیق ایمان و تجلیاتش در نیل به قدرت کشف و شهود (صورت فخیم همان چیزی است که در نوشته‌های امروزه به تجربه دینی مشهور است)، در به چنگ آوردن ملکه تقوی و در ملکات اخلاقی که به ترتیب به روابط فرد با خدا، با خود و با دیگران مربوط است، جست. این مجموعه به طور خلاصه در مدل زیر، به شکلی که یک دستگاه منسجم مفهومی را پدید آورد و مراتب و پیوند میان اجزای آن را نیز نشان دهد، آورده شده است. (۱۵)

جدول ۱-مدل سنجش دینداری در سنجه شجاعی زند

پیامدهای دینداری

نشانه‌های دینداری

ابعاد دینداری

ابعاد دین

وجوه ترکیبی دین

ابعاد وجودی انسان

واجد بینش الاهی

داشتن معلومات دینی

معتقد بودن

اعتقادات

معرفتی

ذهن

اهل معنا

مؤمن بودن

ایمانیات

معرفتی/عاطفی

عابد

انجام عبادت

انجام فردی عبادت

عبادت کردن

عبادیات

عاطفی/عملی

روان

انجام جمعی عبادت

متخلق

اخلاقی عمل کردن

اخلاقیات

ارادی

متقی

داشتن ظاهر دینی

عمل به تکالیف فردی

متشرع بودن

شرعیات

عملی

تن

ابراز هویت دینی

داشتن اهتمام شعایری

داشتن مشارکت دینی

داشتن معاشرت دینی

عمل به تکالیف جمعی

اهتمام دینی در خانواده

در تعاملات اجتماعی

در معاملات اقتصادی

براساس الگوی بالا سه دسته شاخص به هم مرتبط و در عین حال متفاوت وجود دارد که می‌توان به کمک آنها دینداری فرد را سنجید. در عین حال، به زعم شجاعی زند، تشخیص میزان دینداری به روش پیمایش و با استفاده از ابزار پرسشنامه به عنوان یک شیوه رایج، حداکثر امکان سنجش دو دسته نخست، یعنی ابعاد تصریح شده و آثار و نشانه‌های دینداری (ستون‌های ۴ و۵ جدول)‌ را به ما می‌دهد؛ آن هم نه در همه موارد. بررسی و سنجش پیامدهای عمیق دینداری (ستون۶) به دلیل بلاوصف بودن و یا امتناع فرد از ابراز- به سبب فروتنی و یا رازداری- عملاً از این طریق ناممکن است. ناتوانی پیمایش و پرسشنامه از کشف و دریافت حالات و صفات مؤمن البته مانع از آن نبوده تا پژوهشگران به سراغ سنجش برخی از وجوه دسته اخیر نروند. این کار که بیشتر بر روی تجربه دینی صورت گرفته با تقلیل آن به یکی از ابعاد دینداری انجام شده است؛ آن هم به این شکل که گزارش مؤمن از حالات و صفات خود در پاسخ به سؤالاتی چون احساس حضور خداوند و نزدیکی به او معتبر و کافی دانسته شده است (شجاعی زند، ۱۳۸۴: ۵۲-۵۴). از آنجا که مدل پیشنهادی شجاعی زند بسیار کمتر از سنجه‌های دیگر به محک تجربه درآمده است، باید در توانایی یا عدم توانایی آن در سنجش دینداری پژوهش‌های تجربی بیشتری انجام گیرد. ضمن این که در این مدل، برخی از ابعاد دینداری در این تعریف عملیاتی غیرقابل سنجش معرفی شده‌اند. گویه‌های سنجه نهایی مورد استفاده به تفکیک ابعاد دینداری و مؤلفه‌های این ابعاد در این پژوهش در جدول انتهایی متن آمده است. این سنجه شامل ۲۹ گویه است که از این میان دو گویه اختصاصی یکی برای زنان و دیگری برای مردان وجود دارد. بنابراین، هر پاسخگو به ۲۸ سؤال پرسشنامه نهایی پاسخ داده است. دو سؤال نیز به سنجش معلومات دینی پاسخگویان اختصاص دارد. به جز این سؤالات، سایر سؤالات پرسشنامه با طیف ۵ درجه‌ای لیکرت که در برخی موارد چهار گزینه‌ای شده است، سنجیده شده‌اند. در نهایت با ارتقای سطح سنجش گویه‌های این سنجه از رتبه‌ای به فاصله‌ای نمره کل دینداری و نیز ابعاد آن بین ۱ تا ۵ محاسبه شده است.

۵-روش شناسی پژوهش

۵-۱- نوع مطالعه
به اقتضای موضوع مورد پژوهش و اهداف آن- که بررسی میزان دینداری یک نمونه مشخص است- نوع مطالعه ما لاجرم یک مطالعه کمّی خواهد بود. علاوه بر این، از آنجا که ابزار گردآوری داده‌ها براساس این سنجه، پرسشنامه است، نوع مطالعه ما در مقام گردآوری اطلاعات، پیمایش است. ابزار جمع آوری اطلاعات نیز متناسب با نوع مطالعه پیمایشی، پرسشنامه است. از جهت زمانی نیز با توجه به آنکه کار بررسی علمی ما مبتنی بر مطالعه تجربی در یک زمان خاص است، یک مطالعه مقطعی محسوب می‌شود. علاوه بر این، از آنجا که ما در پی تعیین شاخص یک متغیر- و نه علت کاوی رابطه میان متغیرها- هستیم، مطالعه ما در زمره مطالعات اکتشافی قرار می‌گیرد.

۵-۲- جمعیت و نمونه آماری
در این مطالعه، جمعیت آماری، کلیه دانشجویان خوابگاهی دانشگاه سمنان است. در زمان اجرای پژوهش حاضر، این دانشگاه دارای ۱۹۲۸ دانشجوی خوابگاهی (تا پایان سال تحصیلی ۸۵-۸۶) بوده است. از آنجا که دانشجویان دانشگاه سمنان از شهرهای مختلف کشور هستند، بنابراین جمعیت آماری در این مطالعه تجربی، به میزان مناسبی از گوناگونی برخوردار است.
از آنجا که متداول‌ترین فرمول برای محاسبه حجم نمونه، فرمول اصلاح شده کوکران بوده و برای این مطالعه نیز مناسب است، از این فرمول استفاده می‌کنیم.
n=(Nt^2 pq )/(Nd^2+t^2 pq)
با توجه به آنکه در این مطالعه برآوردی از واریانس جمعیت نمونه در دست نداریم، براساس بیشترین پراکندگی صفات موردمطالعه، p=0/5 و q=0/5 خواهد بود. همچنین با در نظر گرفتن احتمال خطای نمونه گیری کمتر از ۵ درصد، مقدار t برابر با ۱/۹۶ خواهد بود. علاوه بر این، برای آنکه میزان دقت ما در این پژوهش به اندازه کافی باشد و در عین حال دچار سخت گیری بیش از اندازه و صرف هزینه غیرلازم برای نمونه آماری بزرگ‌تر از حد نیاز نشویم، دقت احتمالی (d) را ۵ درصد در نظر می‌گیریم. از این رو، مقدار d برابر با ۰/۰۵ خواهد شد. با در نظر گرفتن ملاحظات یاد شده و نیز حجم جمعیت آماری (N=1928) حجم نمونه محاسبه خواهد شد.
n=(19281.96〖۰٫۵〗^۲)/(۱۹۲۸〖۰٫۰۵〗^۲+۱٫۹۶〖۰٫۵〗^۲ )=۳۲۰
با توجه به محاسبات بالا، حجم نمونه برابر با ۳۲۰ نفر به دست می‌آید. با پیش بینی ریزش احتمالی نمونه- که در این مطالعه به دلیل شکل اجرای پرسشنامه ممکن بوده بیش از پژوهش‌های مشابه باشد- حدود ۱۰ درصد به حجم نمونه افزوده می‌شود. در نهایت ۳۵۲ نفر به عنوان نمونه اصلی پژوهش تعیین می‌شود.
از آنجا که جمعیت مورد بررسی ما در این پژوهش شامل دانشجویان خوابگاهی است، از میان روش‌های نمونه گیری احتمالی، روش خوشه‌ای مناسب‌ترین روش است. در این مطالعه، نمونه موردنظر برای گردآوری اطلاعات، از میان همه خوشه‌های جمعیت آماری به طور تصادفی انتخاب می‌شود.
دانشگاه سمنان دارای ۷ خوابگاه دانشجویی است. از این تعداد سه خوابگاه در شهر سمنان، دو خوابگاه در شهمیرزاد و دو خوابگاه نیز در مهدی شهر واقع شده‌اند. از نظر جنسیت چهار خوابگاه متعلق به دختران و سه خوابگاه نیز متعلق به پسران است. این خوابگاه‌ها از حداقل ۲۵ تا حداکثر ۸۹۴ دانشجو را در خود جای داده‌اند که از میان آنان، ۳۵۲ دانشجو با استفاده از روش نمونه گیری خوشه‌ای، به طور تصادفی انتخاب می‌شوند. به رغم تفاوت در جمعیت دختران و پسران خوابگاه‌های دانشگاه سمنان، میان کل جمعیت دانشجویان خوابگاهی دختر و پسر این دانشگاه یک توازن نسبی برقرار است. از کل ۱۹۲۸ نفر جمعیت آماری ۹۴۴ نفر پسر (۴۸/۹۶ درصد جمعیت مطالعه) و ۹۸۴ نفر دختر (۵۱/۰۴ درصد جمعیت مطالعه) هستند. سهم نمونه هر خوابگاه با توجه به سهم آن خوابگاه در کل جمعیت آماری محاسبه شده است. جهت انتخاب نمونه‌ها در درون هر خوابگاه از روش نمونه گیری سیستماتیک استفاده شده است.

۵-۳- اعتبار و پایایی

۵-۳-۱-آزمون اعتبار معیار
برای آزمون اعتبار سنجه‌های مورد بررسی در این پژوهش، از روش مراجعه به گروه‌های معیار استفاده کرده‌ایم. برای این کار، دو گروه نمونه اتفاقی، یکی از جوانانی که عرفاً به عنوان کمتر دیندار در جامعه شناخته شدند و دیگری از جوانانی که به عنوان گروه دیندار در جامعه مشهورند انتخاب شدند. پس از گردآوری داده‌های این آزمون از دو گروه معیار و حذف داده‌های ناقص، در نهایت میانگین نمرات دینداری در کل و در هریک از ابعاد دینداری در هریک از این دو گروه محاسبه شده است. براساس یافته‌های تحقیق، میانگین دینداری کل برای گروه بیشتر دیندار ۴/۱۲ و برای گروه کمتر دیندار ۲/۸۷ است. این دو میزان با اختلافی معادل ۱/۲۵ نشان دهنده تفاوت معنادار و کاملاً محسوس بین میزان دینداری دو گروه معیار مورد بررسی هستند. ضریب همبستگی افتراقی Eta در تحلیل تفاوت بین نمرات دینداری این دو گروه ۰/۷۷ است. همچنین آماره F نیز که نشان دهنده تفاوت میان دو گروه معیار است، برای سنجه شجاعی زند ۹۷/۶۸ در سطح معناداری ۰/۰۰۰ است. این آماره نیز نشان دهنده تفاوت معنادار بین دو گروه است. بنابراین، به اعتبار نتایج آزمون اعتبار معیار، اعتبار مقیاس مورد استفاده در این پژوهش تأیید می‌شود.

۵-۳-۲- آزمون پایایی
برای آزمون پایایی مقیاس در این مطالعه از دو آزمون آلفای کرونباخ و دونیمه سازی استفاده شده است. براساس همسازی درونی، ضریب آلفای کرونباخ برای کل سنجه برابر با ۰/۹۰ است.
براساس نتایج به دست آمده از آزمون پایایی دونیمه سازی (۱۶)، ضریب همبستگی میان دو نیمه مقیاس برابر با ۰/۷۵ به دست آمده است. بنابراین، مشاهده می‌شود که پایایی مقیاس به روش دونیمه سازی نیز به مانند روش محاسبه همسازی درونی، مورد تأیید قرار می‌گیرد.

۶-یافته‌های تحقیق

۶-۱-ویژگی‌های جمعیتی نمونه
از نمونه مورد مطالعه که شامل ۳۲۶ نفر بوده است، ۱۶۰ نفر مرد و ۱۶۶ نفر زن بوده‌اند. بنابراین، از این نمونه ۴۹/۱ درصد را مردان و ۵۰/۹درصد را زنان تشکیل می‌دهند. این نسبت جنسیتی در نمونه مطالعه با نسبت جنسیتی جمعیت آماری پژوهش نیز که شامل ۹۴۴ نفر پسر (۴۸/۹۶ درصد جمعیت مطالعه) و ۹۸۴ نفر دختر (۵۱/۰۴ درصد جمعیت مطالعه) بود نیز تقریباً برابر است.
از نظر توزیع سنی، بیشترین فراوانی نمونه مورد مطالعه متعلق به گروه سنی ۱۸ تا ۲۰ سال است که ۵۲/۱ درصد از نمونه را به خود اختصاص داده‌اند. در مقابل، تنها ۶/۹ درصد آنان ۲۵ سال و بالاتر هستند.
همچنین از لحاظ وضعیت تأهل، ۹۵/۷ درصد نمونه مورد بررسی مجرد و ۳/۱ نیز متأهل بوده‌اند. در نهایت در مورد توزیع جمعیتی نمونه نسبت به مقطع تحصیلی نیز باید گفت: ۸۹ درصد از آنان در مقطع کارشناسی بوده و تنها ۲/۸ درصد در مقطع کاردانی در حال تحصیل بوده‌اند. علاوه بر این، ۷/۴ درصد نیز در مقطع کارشناسی ارشد تحصیل می‌کرده‌اند.

۶-۲-میانگین دینداری جمعیت نمونه
برای نشان دادن میانگین دینداری جمعیت نمونه، شاخص دینداری کل محاسبه شده است. برای آن که یک نوع همسانی و هماهنگی منطقی بین نمرات دینداری در کل و در ابعاد آن با طیف به کار رفته در گویه‌های پرسشنامه برقرار شود، نمرات دینداری در تمامی موارد در محدوده ۱ تا ۵ محاسبه شده است. بر این اساس، میانگین نمرات کل دینداری دانشجویان مورد مطالعه ۳/۷۹ است. این میزان در سطحی بالاتر از متوسط و نزدیک به بالا قرار دارد (با در نظر گرفتن میانگین ۳ متناظر با سطح متوسط و ۴ متناظر با سطح بالا). این یافته نشان می‌دهد که شاخص دینداری کل جمعیت نمونه در سطح نسبتاً بالایی قرار دارد.

جدول۲-میانگین نمرات دینداری کل و ابعاد آن

انحراف معیار

میانگین

بعد دینداری

۰/۵۳

۳/۷۹

دینداری کل

۰/۵۶

۴/۴۷

اعتقادات

۰/۷۵

۳/۱۸

عبادیات

۰/۵۷

۳/۷۷

اخلاقیات

۰/۷۰

۳/۸۰

شرعیات

در میان ابعاد مختلف نمرات دینداری نیز بیشترین میانگین نمره با ۴/۴۷ مربوط به بعد اعتقادات است. در اینجا باید یادآور شد که بعد اعتقادات دینداری هم شامل باورهای دینی و هم داشتن معلومات دینی می‌شود. این دو مؤلفه در مدلی همچون مدل گلاک و استارک، دو بعد متمایز دینداری را تشکیل می‌دهند. اما در مدل شجاعی زند در کل یک بعد را تشکیل می‌دهند؛ چرا که شجاعی زند به عنوان طراح این مدل معتقد است، داشتن معلومات دینی از نشانه‌های دینداری و تعمیق باورهای دینی است.
از مجموع دو گویه مربوط به سنجش معلومات دینی جمعیت نمونه، ۳۵/۳ درصد، یعنی بیش از یک سوم نمونه به هر دو پرسش در این باره پاسخ نادرست داده‌اند و یا پاسخ آنها را نمی‌دانسته‌اند. در مقابل، ۴۲/۳ درصد نیز حداقل پاسخ یکی از دو پرسش مربوط به معلومات دینی را نادرست داده‌اند و یا نمی‌دانسته‌اند. در این مورد تنها ۲۲/۴درصد از پاسخگویان پاسخ هر دو سؤال را به درستی می‌دانسته‌اند. اگر به حالت‌های مختلف طیف پاسخ نادرست به هر دو پرسش تا پاسخ درست به هر دو پرسش به ترتیب نمرات ۱ تا ۳ اختصاص دهیم، میانگین نمرات معلومات دینی جمعیت نمونه برابر با ۱/۸۷ خواهد شد که زیر نمره سطح متوسط، یعنی میانگین ۲ است. با وجود آن که میانگین معلومات دینی جمعیت نمونه زیر حد متوسط است، نمره کل بعد اعتقادات در سطحی بالا و حتی بالاتر از سایر ابعاد دینداری است. این، نشان می‌دهد که سطح بسیار بالای میانگین اعتقادات و باورهای دینی جمعیت نمونه که برابر با ۴/۷۵ در محدوده ۱ تا ۵ است، تا حد زیادی روی بالا رفتن میانگین نمرات بعد اعتقادات اثر گذارده است.
همچنین با توجه به یافته‌های تحقیق، بعد عبادیات با میانگین ۳/۱۸ کمترین شاخص را در میان ابعاد دیگر دینداری دارد. با توجه به این یافته‌ها نیز باید گفت: انجام عبادت‌های فردی و جمعی، در مجموع کمترین شاخص را در میان ابعاد دیگر دینداری دانشجویان داشته است. این نتیجه به نوعی با شهود تجربی ما نیز همخوانی دارد؛ چرا که در عمل نیز براساس شهود تجربی مبتنی بر زندگی روزمره خود نیز مشاهده می‌کنیم که میزان تقید در بجا آوردن واجبات دینی عبادی مانند نماز خواندن و روزه گرفتن در مقایسه با مواردی مانند اعتقاد به وجود خدا و روز قیامت پایین‌تر است. از میان دو مؤلفه بعد عبادیات، یعنی انجام فردی عبادت و انجام جمعی عبادت، شاخص مؤلفه فردی انجام فردی عبادت با میانگین ۳/۵۴ بالاتر از شاخص مؤلفه جمعی این بعد است که میانگین ۲/۸۳ را نشان می‌دهد. همان طور که مشاهده می‌شود، مؤلفه جمعی انجام عبادت زیر حد متوسط، یعنی میانگین نمرات۳ است.
در مقابل، دو بعد شرعیات و اخلاقیات به ترتیب با میانگین ۳/۸۰ و ۳/۷۷ میانگین نمره بالاتری را نشان می‌دهند. این دو بعد به نوعی نشان دهنده پیامدهای اعتقادات و باورهای دینی در عمل و زندگی فرد هستند. بعد اخلاقیات دانشجویان که مبتنی بر رعایت و تقید به اصول اخلاق اسلامی در زندگی است میانگینی نزدیک به سطح بالا (میانگین نمرات۴) را نشان می‌دهد.
بعد شرعیات نیز که بیشتر معطوف به رعایت حدود الهی، دوری از محرمات و در نظر داشتن ضوابط و ملاک‌های دینی در زندگی روزمره است، میانگین نسبتاً بالایی دارد (۳/۷۷). این بعد از دینداری دانشجویان، دو مؤلفه عمل به تکالیف فردی و عمل به تکالیف جمعی دارد. از میان این دو بعد، بعد عمل به تکالیف فردی با میانگین ۳/۹۹، شاخص بالاتری نسبت به مؤلفه دیگر این بعد، یعنی عمل به تکالیف جمعی با میانگین ۳/۵۳ دارد.

جدول۳- سطح بندی دینداری کل و ابعاد آن برحسب سه سنجه مورد مطالعه

سطوح دینداری

بعد دینداری

سنجه

بالا

متوسط

پایین

۶۹/۶

۲۷/۶

۲/۸

دینداری کل

شجاعی زند

۹۶/۶

۲/۵

۰/۹

اعتقادات

۳۳/۱

۵۱/۸

۱۵/۰

عبادیات

۷۶/۱

۲۰/۹

۳/۱

اخلاقیات

۶۸/۱

۲۶/۴

۵/۵

شرعیات

برای آنکه شناخت بهتری از سیمای نمرات دینداری نمونه مورد مطالعه داشته باشیم، باید نمرات کل دینداری را در سه سطح پایین، متوسط و بالا طبقه بندی کنیم. برای سطح بندی دینداری در هریک از سنجه‌ها و ابعاد دینداری در آنها، میانگین نمرات بین ۱ تا ۲/۴۹ را در سطح پایین، از ۲/۵ تا ۳/۵ را در سطح متوسط و از ۳/۵۱ تا ۵ را در سطح بالای دینداری طبقه بندی کرده‌ایم. بر این اساس، ۶۹/۶ دارای دینداری سطح بالا تشخیص داده شده‌اند. در مقابل تنها ۲/۸ درصد دینداری سطح پایین داشته‌اند.
در مقایسه سطوح مختلف دینداری در هریک از ابعاد آن، باز هم یافته‌های به دست آمده از مقایسه میانگین نمرات ابعاد مختلف دینداری تأیید می‌شود. ۱۵/۰ درصد از دانشجویان نمونه در بعد عبادیات دارای دینداری سطح پایین هستند که این میزان، بیشترین فراوانی سطح پایین در میان تقاطع‌های دیگر جدول دوبعدی سطوح دینداری و ابعاد مختلف آن است. این یافته تأیید کننده نتیجه حاصل از مقایسه میانگین نمرات ابعاد دینداری است که براساس آن میانگین دینداری بعد عبادیات کمتر از سایر ابعاد دینداری بوده است. در این بعد، کمتر از یک سوم جمعیت نمونه دارای سطح بالای دینداری هستند. همچنین، ۹۶/۶ درصد از نمونه مورد مطالعه دارای سطح بالایی از دینداری در بعد اعتقادات هستند. این میزان نشان می‌دهد که بعد اعتقادات، بیشترین فراوانی افراد نمونه را در سطح بالای دینداری به خود اختصاص می‌دهد. به عبارت دیگر، باز هم یافته به دست آمده از میانگین نمرات ابعاد دینداری به نوعی دیگر در اینجا تأیید و نشان داده می‌شود که سطح دینداری جمعیت نمونه در بعد اعتقادات بیشتر از سایر ابعاد دینداری است.

۶-۳-وضعیت چند معرف مهم دینداری در جمعیت نمونه
برای آنکه تصویر دقیق‌تر و عینی‌تری از وضعیت دینداری جمعیت نمونه ارایه کنیم، چند معرف مهم شامل داشتن معلومات دینی، نماز خواندن، روزه گرفتن، ادای نماز به جماعت و قرآن خواندن را در مورد جمعیت نمونه بررسی و مقایسه می‌کنیم.
داشتن معلومات دینی که به عنوان یک مؤلفه ذیل بعد اعتقادات دینی تعریف می‌شود، از این جهت در مدل سنجش دینداری شجاعی زند اهمیت دارد که یکی از نشانه‌های دینداری در بعد اعتقادات تلقی می‌شود. این تلقی در مقابل تلقی گلاک و استارک از دانش یا معلومات دینی قرار می‌گیرد؛ چرا که در مدل گلاک و استارک، معلومات دینی، خود بعدی مستقل از دینداری را تشکیل می‌دهند. درواقع، اهمیت این مؤلفه دینداری از نقد شجاعی زند به گلاک و استارک در مورد خلط ابعاد دینداری با نشانه‌های آن ناشی می‌شود. از سوی دیگر، برخی از پژوهشگران داخلی (Serajzadeh,1998؛ طالبان، ۱۳۷۸) بعد دانش دینی را از ابعاد پنج گانه مدل گلاک و استارک حذف کرده و با چهار بعد این مدل، دینداری را تعریف عملیاتی می‌کنند. آنها معتقدند در جوامعی مانند ایران که آموزش‌های رسمی دینداری وجود دارد، سنجش دانش دینی افراد واریانس قابل توجهی ندارد. همین مسأله به نوبه خود بر اهمیت بررسی فراوانی پاسخ‌های مختلف به سؤالات مربوط به معلومات دینی در سنجه شجاعی زند می‌افزاید.
در پرسشنامه پژوهش حاضر دو پرسش برای سنجش معلومات دینی دانشجویان مورد مطالعه گنجانده شده است. در نخستین سؤال از افراد پرسیده شده که کدام یک از گزینه‌های مطرح شده (سلام نماز، تکبیره الاحرام، قیام متصل به رکوع) جزو ارکان نماز نیست. در دومین سؤال نیز پرسیده شد که پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) در چه ماهی به پیامبری مبعوث شد؟ در پاسخ به سؤال نخست ۶۲/۶ درصد افراد پاسخ نادرست داده‌اند و یا پاسخ صحیح را نمی‌دانسته‌اند. در مورد سؤال دوم نیز ۵۰/۳ درصد پاسخ نادرست داده‌اند و یا پاسخ صحیح را نمی‌دانسته‌اند. این یافته‌ها نشان می‌دهد که برخلاف نظر برخی پژوهشگران مؤلفه یا بعد دانش دینی دارای واریانس قابل توجهی است.
برای مقایسه بهتر وضعیت سایر معرف‌ها، درصد فراوانی پاسخ‌های مربوط به گزینه‌های انجام هریک از مناسک یا عبادت‌های موردنظر (از هیچ گاه تا همیشه) در یک نمودار واحد به تصویر درآمده‌اند.

سنجش دینداری با استفاده از رهیافت بومی

نمودار شماره ۱- منحنی توزیع فراوانی در مورد چهار معرف مهم عملی دینداری (۱- هیچگاه، ۲- به ندرت، ۳- گاهی، ۴- اغلب، ۵- همیشه)
همان طور که در نمودار نشان داده می‌شود، نقطه اوج توزیع فراوانی جمعیت نمونه در نماز خواندن به سمت گزینه اغلب اوقات گرایش دارد. این در حالی است که در مورد ادای نماز به جماعت، برعکس این روند، نقطه اوج توزیع فراوانی در سطح به ندرت مشاهده می‌شود. در مورد انجام امر به معروف و نهی از منکر، این توزیع فراوانی به شکل به توزیع نرمال نزدیکتر است و فراوانی سطح میانی، یعنی گزینه گاهی اوقات بیشتر است. در این مورد، فراوانی گزینه‌های اغلب و همیشه بیشتر از گزینه‌های به ندرت و یا هیچگاه است و در نهایت این که در مورد روزه گرفتن در ماه رمضان، نمودار توزیع فراوانی به شدت به سمت گزینه‌های همیشه و اغلب اوقات گرایش دارد.
روند منحنی‌های توزیع فراوانی در مورد چهار معرف یاد شده نشان می‌دهد که دو معرف روزه گرفتن و نماز خواندن به سمت راست گرایش دارند که به معنای تقید زیاد و یا حداقل بالاتر از حد متوسط افراد مورد مطالعه به این عبادت‌هاست. در مقابل، منحنی توزیع فراوانی ادای نماز به جماعت در این مورد گرایش به سمت چپ و تقید کم و خیلی کم در بجای آوردن این عبادت دارد. در عین حال، توزیع فراوانی در مورد فریضه امر به معروف و نهی از منکر، بیشتر از سه مورد دیگر به یک توزیع نرمال نزدیک است.
در تبیین شکل منحنی‌های توزیع فراوانی در مورد چهار معرف مورد بررسی باید به عوامل فزاینده یا کاهنده احتمالی در هر مورد توجه داشت. به عنوان نمونه در مورد انجام امر به معروف و نهی از منکر که از معرف‌های مؤلفه جمعی بعد شرعیات به حساب می‌آید، وجوب آن در دین اسلام را می‌توان افزاینده دانست. اما در مقابل، عواملی مانند عملی بودن و سختی آن به دلیل لزوم عمل و درواقع ترس از برخوردهای متعاقب طرف مقابل در امر به معروف و نهی از منکر را می‌توان از عوامل کاهنده در این مورد دانست.
همچنین، در مورد نماز خواندن باید گفت که وجوب آن و عدم نیاز به رفتن در مکانی خاص برای ادای این فریضه را می‌توان افزاینده نرخ این معرف دانست، در مقابل، وقت نماز (مثلاً واقع شدن وقت نماز صبح در ابتدای روز و یا نماز ظهر و عصر در میانه زمان کاری) تکرّر آن در پنج نوبت روز و نیز مواردی مانند لزوم وضو ساختن پیش از نماز خواندن، حتی در شرایط سختی مانند سرمای زمستان و نیز شرایط صحت وضو و نماز را می‌توان از عوامل کاهنده آن دانست. در مورد نماز جماعت، به این عوامل کاهنده، مواردی مانند لزوم بجا آوردن در جمع و در مکانی خاص و تعیین شده، آن هم در اوقاتی مانند ساعت اوج کار را باید افزود. همین عوامل کاهنده می‌تواند موجب پایین‌تر آمدن نرخ ادای نماز به جماعت در مقایسه با نماز خواندن به صورت فردی شود.
در مورد روزه گرفتن، علاوه بر عواملی افزاینده‌ای مانند وجوب آن، می‌توان عوامل دیگری را مانند عدم تکرّر و واقع شدن زمان ادای آن تنها در یک ماه از سال و نیز به تبع این شرایط، ایجاد تنوع در شرایط زندگی فرد و نیز جنبه‌های ملموس و مثبت بهداشتی مانند کمک به سلامت جسمانی فرد به عوامل افزاینده آن افزود. در عین حال، عملی بودن به نوبه خود می‌تواند عاملی کاهنده باشد. اما در عین حال، مشاهده می‌شود که مجموعه عوامل افزاینده این معرف، منحنی توزیع فراوانی آن را به شدت به سمت راست (سطح بالای دینداری)‌ گرایش داده است.
اگر به پاسخ‌های طیف پنج گزینه‌ای چهار مؤلفه مورد بررسی به ترتیب از جهت پایین دینداری (بجا نیاوردن یک یک فریضه یا عبادت به هیچ وجه) تا سمت بالای دینداری (یعنی ادای همیشگی و مرتب یک فریضه)، به ترتیب نمرات ۱ تا ۵ اختصاص دهیم، مقایسه میانگین نمرات این مؤلفه‌ها می‌تواند تصویر بهتری از وضع آنها در مقایسه با هم به دست دهد.
بر این اساس، روزه گرفتن با ۴/۲۲ بیشترین میانگین را در بین چهار مؤلفه مورد بررسی دارد و در مقابل، نماز جماعت با ۲/۳۹ از کمترین میانگین برخوردار است. در عین حال نماز خواندن در سطحی نزدیک به بالا (با در نظر گرفتن میانگین ۴ برای سطح بالا) قرار دارد و میانگین ۳/۸۱ را نشان می‌دهد. میانگین مؤلفه امر به معروف و نهی از منکر نیز ۳/۴۹ است. این یافته‌ها نشان می‌دهد که علاوه بر شکل منحنی توزیع فراوانی، میانگین مؤلفه‌های مورد بررسی نیز حکایت از آن دارد که شاخص ادای نماز به جماعت در کمترین سطح در میان ۴ مؤلفه عملی موردنظر دارد. در این مورد روزه گرفتن در ماه رمضان، همان طور که از یک منحنی توزیع فراوانی به شدت چوله به سمت راست برخوردار است، بالاترین سطح میانگین را نیز در میان این چهار مؤلفه به خود اختصاص داده است. این یافته نشان می‌دهد که میانگین تقید به روزه در ماه‌های رمضان از میانگین تقید به نماز نیز بیشتر است که می‌تواند در نوع خود جالب توجه بوده و احتمالاً تحت تأثیر عوامل فزاینده‌ای باشد که در بالا به آنها اشاره شد.

۷-بحث و نتیجه گیری
مهم‌ترین یافته این پژوهش این است که میانگین دینداری کل جمعیت نمونه بالاتر از سطح متوسط و نزدیک به بالا است. این یافته نشان می‌دهد که میزان دینداری دانشجویان مورد مطالعه بالاتر از سطح متوسط است. در عین حال، میانگین دینداری ابعاد مختلف دینداری تا حدودی با هم متفاوت است. میزان دینداری بعد اعتقادات بالاتر از سایر ابعاد است. در مقابل، میزان دینداری بعد عبادیات در سطحی نزدیک به متوسط است. در این میان، معرف دینداری در مؤلفه فردی بعد عبادیات در سطحی بالاتر از متوسط است (میانگین ۳/۵۴). اما در مقابل، معرف دینداری در مؤلفه جمعی بعد عبادیات در سطح زیر متوسط است (۲/۸۳). پایین‌تر بودن سطح دینداری در مؤلفه جمعی بعد عبادیات نسبت به مؤلفه جمعی این بعد می‌تواند نشانه‌ای از عرفی شدن نسل سوم در جامعه ایران باشد. درواقع اگر قایل به تعریف عرفی شدن به مثابه فرایندی اجتماعی باشیم که در آن دین از حوزه عمومی به حوزه خصوصی افراد کشانده می‌شود، پایین‌تر بودن مؤلفه‌های جمعی دینداری را نسبت به مؤلفه‌های فردی آن باید نشانه‌ای از وجود چنین روندی در میان جمعیت جوان ایران بدانیم. چنین استنباطی با توجه به مقایسه میانگین دو مؤلفه عمل به تکالیف فردی و عمل به تکالیف جمعی در بعد شرعیات دینداری نیز مشاهده می‌شود. در این موارد نیز میانگین دینداری در مؤلفه جمعی بعد شرعیات از مؤلفه فردی آن کمتر است (میانگین ۳/۵۳ در مقابل ۳/۹۹). سطح دینداری دانشجویان مورد مطالعه در بعد اخلاقیات دینداری نیز در سطحی نزدیک به بالا قرار دارد.
در مجموع نتایج این مطالعه نشان می‌دهد که میانگین دینداری کل جمعیت نمونه در سطح بالایی قرار دارد. با این وجود، بعد اعتقادات دینداری دانشجویان مورد مطالعه در سطحی بالاتر از ابعاد عملی دینداری آنان قرار دارد. در عین حال، با وجود حکومت دینی در جامعه ایران، فرضیه‌ای مهم برای بررسی در جامعه ایران پیش رو قرار می‌گیرد و آن، این که جامعه ایران به طور عام و جوانان، به طور خاص در مسیر عرفی شدن قرار دارند. پیشرفت این روند با وجود حکومت دینی می‌تواند قابل ملاحظه و محل تأمل جدی باشد. این مسأله به نوبه خود می‌تواند موجد پژوهشی جداگانه باشد.
پی‌نوشت‌ها:
۱٫کارشناس ارشد پژوهش علوم اجتماعی و عضو هیئت علمی مرکز افکارسنجی دانشجویان ایران (جهاد دانشگاهی).
۲٫Religion:The Social Context
۳٫منظور از لاادری گران، کسانی است که معتقدند مقولات و گزاره‌های دینی را نمی‌توان با تور معرفت عقلانی شکار کرد، چرا که این مقولات از تن سپردن به اثبات و ابطال علمی شانه خالی می‌کنند. لذا نباید لاادری گران را با منکران و ملحدان که اساس دین را موهوم و عبث می‌شمارند و یا با لاادری گران فلسفی که در امکان حصول هر نوع شناختی تردید روا می‌دارند اشتباه گرفت.
۴٫Ninian Smart فیلسوف و پدیدارشناس دین.
۵٫Religiousness
۶٫Religious Commitment
۷٫Broen.W.E
۸٫Religious Atitude Inventory
۹٫Lenski,G
۱۰٫Glock,C.& Stark,R
۱۱٫Fulkner G.E. & Dejong,G
۱۲٫Five-Dimension Scale of Religiosity
۱۳٫King,M.B & Hunt,R.A
۱۴٫Cornwall
۱۵٫نقل از شجاعی زند، ۱۳۸۴: ۵۴٫
۱۶٫Split Half Test
*** منبع مقاله :
فهرست منابع
الف) منابع فارسی
۱٫ پالس، دانیل؛ هفت نظریه در باب دین، ترجمه محمد عزیز بختیاری، تهران: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ۱۳۸۲٫
۲٫پویافر، محمدرضا، بررسی مقایسه‌ای سنجه‌های دینداری؛ پایان نامه کارشناسی ارشد پژوهش علوم اجتماعی؛ دانشگاه تربیت معلم تهران: ۱۳۸۶٫
۳٫خدایاری فرد، محمد، آماده سازی و هنجاریابی مقیاس سنجش دینداری دانشجویان، دانشگاه تهران: ۱۳۸۵٫
۴٫دورکیم، امیل، صور بنیانی حیات دینی، ترجمه باقر پرهام، تهران: انتشارات علمی، چاپ اول، ۱۳۸۳٫
۵٫سراج زاده، سیدحسین، بررسی تعریف عملیاتی دینداری در پژوهش‌های اجتماعی، چالش‌های دین و مدرنیته، تهران: انتشارات طرح نو، ۱۳۸۳٫
۶٫شجاعی زند، علیرضا، دین، جامعه و عرفی شدن، تهران: نشر مرکز، چاپ اول، ۱۳۸۰٫
۷٫شجاعی زند، علیرضا، مدلی برای سنجش دینداری در ایران، مجله جامعه شناسی ایران، دوره ششم، شماره۱، ۱۳۸۴٫
۸٫طالبان، محمدرضا، سنجش دینداری و ارزیابی مدل اندازه گیری آن، گزیده مقالات همایش مبانی نظری و روان سنجی مقیاس‌های دینی، ۱۳۸۴٫
۹٫فرّو، چارلز تالیا، فلسفه دین در قرن بیستم، ترجمه انشاءالله رحمتی، دفتر نشر و پژوهش سهروردی، ۱۳۸۲٫
۱۰٫کوزر، لوئیس، زندگی و اندیشه بزرگان جامعه شناسی، ترجمه محسن ثلاثی، تهران: انتشارات علمی، ۱۳۸۰٫
۱۱٫گلزاری، محمود، فرم تجدیدنظر شده مقیاس عمل به باورهای دینی، چکیده مقالات همایش مبانی نظری و روانسنجی مقیاس‌های دینی، مؤسسه پژوهشی حوزه و دانشگاه، ۱۳۸۴٫
۱۲٫همیلتون، ملکلم، جامعه شناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی، مؤسسه فرهنگی انتشاراتی تبیان، ۱۳۸۱٫
۱۳٫هیل، پیتر و والف هود، معرفی مقیاس‌های دینی، ترجمه مسعود آذربایجانی و سیدمهدی موسوی اصل، مؤسسه پژوهشی حوزه و دانشگاه، زمستان ۱۳۸۲٫
ب) منابع لاتین
Albelaikhi,Abdulaziz Abdurahman.”Development of Muslim Religiosity Scale”.1997.PhD.Dissertation.University of Rhode ISLAND
Faulkner,Joseph E.and Gordon F.De Jong.”religiosity in 5-d:an empirical analysis”,Social Forces,Vol 45.No.2(Dec.,1966),PP.246-254
Hill.Peter and Houd.Ralf,”Measures of Religiosity”,1998,Religious Education Press
Kaldestad.Eystein and Hans Stifoss-Hanssen.”Standardizing Measures of Religiosity for Norwegains”,International Journal for Psychology of Religion.Vol.3,No.2,1993,pp.111-124
منبع: حاجیانی، ابراهیم، (۱۳۸۷)، مجموعه مقالات مسائل اجتماعی دین در ایران، تهران، مجمع تشخیص مصلحت نظام، مرکز تحقیقات استراتژیک، چاپ اول.
گویه‌های پرسشنامه نهایی براساس مدل شجاعی زند

گویه

مؤلفه‌‌ی بعد

بعد دینداری

تمام هستی مخلوق خداوندی است که شریکی ندارد.

اعتقادات و باورها

اعتقادات

محمد(ص) از جانب خدا به پیامبری مبعوث شده است

قرآن کتاب الهی و کلام خداست و هر آنچه می گوید حقیقت محض است

در روز قیامت به اعمال و رفتار ما دقیقاً رسیدگی می شود. نیکوکاران به بهشت و بدکاران به جهنم خواهند رفت.

کدامیک از موارد زیر جزو ارکان نماز نیست؟
۱-سلام نماز ۲-تکبیره الاحرام ۳-قیام متصل به رکوع

داشتن معلومات دینی

پیامبر اسلام در چه ماهی به پیامبری مبعوث شدند؟
۱-رجب ۲-شعبان ۳-ربیع الاول

آیا نماز می‌خوانید

انجام فردی عبادت

عبادیات

چقدر پیش می‌آید که بدون هرگونه عذر شرعی روزه‌های ماه رمضان خود را نگیرید

تا چه حد قرآن می خوانید

تا چه حد اهل شرکت در مراسم شب‌های احیا در ماه رمضان هستید

انجام جمعی عبادت

هرچند وقت یک بار برای ادای نماز جماعت به مسجد می‌روید

تا چه حد در مجالس دعا در مساجد، هیأت‌ها و اماکن مذهبی شرکت می کنید

وقتی با کسی قرار می گذارم یا قولی به کسی می دهم، سعی می کنم تا حد امکان به موقع به قولم عمل کنم

اخلاقیات

در هیچ شرایطی حاضر به دروغ گفتن نیستم

در کمک به دیگران انتظار جبران متقابل ندارم

آزار و اذیت دیگران را فراموش نمی کنم، اما آنها را می بخشم

در حد توان اهل امور خیر هستم

عمل به تکالیف جمعی

شرعیات

در صورت اقتضای شرایط اهل امر به معروف و نهی از منکر هستم

با آن دسته از دوستان یا فامیل که پایبندی دینی چندانی ندارند، کمتر رفت و آمد می کنم

در انتخاب همسر به ملاک‌های دینی اهمیت زیادی می‌دهم

آیا اهل شرکت در مراسم اعیاد مذهبی و عزاداری‌ها هستید

از نظر من آرایش غلیظ زن در مقابل مردان نامحرم هیچ اشکالی ندارد

تکالیف فردی

تکالیف فردی

از نظر من پوشیدن لباس‌های تنگ و چسبان چه برای مردان و چه زن، اشکالی ندارد

از نظر من استفاده از دستبند، انگشتر و زنجیر طلا برای مردان اشکالی ندارد (ویژه مردان)

وقتی دستم به چیز نجسی آلوده می شود در اولین فرصت آن را می شویم

دینداری تنها به قلب پاک است، نه عمل به دستورات دینی

از نظر من نگاه همراه با لذت به نامحرم حرام است

از نظر من خوردن شراب ( نوشیدنی الکلی) حرام است

در مقابل مردان نامحرم موهایم را کاملاً می پوشانم (ویژه زنان)



لینک منبع

اشتراک گذاری مطلب

انتشار مطالب با ذکر منبع مجاز می باشد.