سبق و لحوق و حدوث و قدم در حکمت متعالیه



سبق و لحوق و حدوث و قدم در حکمت متعالیه

 

نویسنده: حوریه عظیمی

 

 از دیدگاه امام خمینی (ره)
در این نوشته درباره‌ی دو مسأله‌ی مستقل فلسفی بحث می‌شود، که طرح بحث آن در دو فصل جداگانه هیچ اشکالی ندارد و بلکه بهتر است. ولی ما به تبعیت از سنت فلسفی کلاسیک این دو را در یک فصل بحث می‌کنیم؛ توضیح اینکه ملاصدرا(۱) و علامه طباطبایی(۲) و حکیم سبزواری،(۳) این دو را در یک فصل مطرح کرده‌اند با این تفاوت که ملاصدرا و حکیم سبزواری و محقق طوسی ابتدا بحث «حدوث و قدم» را مطرح می‌کنند و بعد به «سبق و لحوق» می‌پردازند. ولی در مورد علامه طباطبایی قضیه بر عکس است و مؤلف چون در فهرست بندی از بدایه الحکمه تبعیت کرده، و همچنین قول علامه طباطبایی را اقرب به صواب می‌داند، در اینجا نیز ابتدا سابق و لحوق را مطرح می‌کند.

سبق و لحوق

از عوارض و احکام موجود بما هو موجود، «سبق و لحوق» و یا «تقدم و تأخر است و چون از عوارض عام وجود است، از معقولات ثانیه فلسفی است. از این جهت قابل تعریف نیست هر چند که تعاریفی از آن ارائه شده است؛ مثلاً علامه طباطبایی در تعریف آن پس از اشاره به اینکه سابق و لحوق از عوارض وجود بما هو وجود است، می‌گوید که چه بسا دو موجود دارای نسبت مشترک به یک مبدأ وجودی باشد، اما برای یکی از آن دو، از آن نسبت بهره‌ای است که برای دیگری نیست؛ مانند نسبت دو و سه به یک که دو به یک نزدیک‌تر است. بنابراین دو، سابق و سه، لاحق است.(۴)
ولی این تعاریف تعریف حقیقی نبوده و صرفاً جنبه تنبه دارد. از این رو اکثر فلاسفه به تقسیمات آن پرداخته و آن را از طریق بیان اقسام معرفی کرده‌اند. ناگفته نماند که اقسام مذکور هم براساس تقسیم حصری نیست، بلکه استقرایی است، از این رو با گذر زمان به تعداد آنها افزوده شده، و شاید در آینده نیز افزوده شود.

اقسام سبق

ابتدا شیخ الرئیس و پیروانش به پنج مورد آنها اشاره کرده‌اند(۵) که عبارتند از:

۱-سبق زمانی:

سبق زمانی امر نسبتاً واضحی است که میان اجزاء زمان تقدم و تأخر است. به تبع زمان، زمانیات نیز تقدم و تأخر پیدا می‌کنند؛ مثلاً دیروز بر امروز تقدم دارد و به تبع آن حوادث دیروزی بر حوادث امروزی مقدم هستند که سابق و لاحق، قابل جمع نیستند.
حضرت امام (رحمه‌الله) در توضیح این سبق می‌فرمایند:
و آن انفکاک در وجود است؛ یعنی سابق در وجود منفک باشد، اعم از اینکه سابق و لاحق غیر مجتمعین در وجود باشند بالذات مانند ازمنه یا بالعرض مانند زمانیات مثل طوفان نوح(علیه‌السلام) و بعثت خاتم انبیاء(صلی‌الله علیه و آله وسلم).(۶)

۲- سبق بالرتبه یا سبق بالترتیب:

حضرت امام برای آن مثال می‌زنند به نقطه‌ای مانند کعبه که در ملاحظه با وضع و نسبت اشیاء با آن، امام نزدیک و مقدم بر وضع مأموم است.(۷) این ترتیب اعم از ترتیب به حسب طبع و یا به حسب وضع است. از این جهت، این قسم سبق، خود بر دو نوع است:
یکی طبیعی، که سبق بالرتبه عقلی است؛ مانند ترتیب بین انواع و اجناس مترتبه مثل جسم و حیوان؛ یعنی اگر مثلاً انسان را نوع قرار دهیم، حیوان به او نزدیک و سابق بر جسم است و بعد جسم نامی و پس از آن جسم مطلق.
دیگری وضعی، که سبق بالرتبه حسی است. ترتیب وضعی مانند ترتیب در مکان است و مثالی که در ابتدا برای سبق بالرتبه ذکر شد، در واقع به این قسم از سبق بالرتبه دلالت می‌کند.(۸)

۳- سبق بالشرف:

اگر دو شی، در یک فضیلت و شرافت و صفات کمال با هم مشترک باشند، اما یکی از آن دو شرافت بیشتری داشته باشد، مانند تقدم اعلم بر عالم یا تقدم حضرت پیامبراکرم(صلی‌الله علیه و آله وسلم) بر همه انبیای الهی، آن را سبق بالشرف گویند.
حضرت امام معتقدند که سبق بالشرف در مورد زمان نیز جاری است. یعنی زمان‌ها هم شرافت دارند اما شرافتشان به واسطه حوادثی است، که در آنها رخ می‌دهد. ایشان می‌فرمایند:
شرافت زمان‌ها یا نحوست زمان‌ها به واسطه قضایایی است که در آنها واقع می‌شود. اگر شرافت زمان به واسطه حادثه‌ای است که در آن زمان واقع می‌شود، باید عرض کنم که روز بعثت رسول اکرم در سرتاسر دهر «من الأزل إلى الأبد» روزی شریف‌تر از آن نیست؛ برای این‌که حادثه‌ای بزرگ‌تر از این حادثه اتفاق نیفتاده. حوادث بسیار بزرگ در دنیا اتفاق افتاده است… حادثه‌ای بزرگ‌تر از بعثت رسول اکرم نشده است و تصور هم ندارد که بشود؛ زیرا که بزرگ‌تر از رسول اکرم در عالم وجود نیست غیر از ذات مقدس حق تعالی و حادثه‌ای بزرگ‌تر از بعثت او هم نیست… در یک همچو روزی اتفاق افتاده است و این روز را بزرگ کرده است و شریف.(۹)
شاید بتوان از کلام حضرت امام این استفاده را کرد که مکان‌ها هم بر یکدیگر شرافت دارند؛ مثلاً زمینی که جسم مبارک حضرت پیامبر(صلی‌الله علیه و آله وسلم) را در خود جای داده با یک مکان معمولی متفاوت است و خود این می‌تواند علت استجابت دعا در مکان‌های مقدس باشد. نیز از همین جهت مساجد بر منازل شرافت دارند.

۴- سبق لطبع:

در این نوع سبق، سابق عقلاً بر لاحق مقدم است؛ مثل تقدم علت ناقصه و اجزاء علت بر معلول. که البته باید جزء اول علت در وجود مقدم باشد.(۱۰)

۵-سبق بالعلیه:

تقدم علت تامه بر معلول خویش را سبق بالعلیه می‌نامند. هر چند که تحقق علت تامه، در متن واقع و به ظاهر با معلول خویش تقارن زمانی دارد و همین که علت تامه محقق شد معلول نیز باید محقق شود، ولی عقل چون همیشه نظر به عمق دارد و از حجاب ظاهر نفوذ و به باطن راه پیدا می‌کند، می‌داند که علت تامه مقدم بر معلول خویش است.(۱۱) در مقابل این قسم سبق لحوق بالعلیه را مطرح می‌کنند که تأخر معلول از علت تامه خود است.
پنج مورد از سبقی که مطرح شد، مشترک بین حکمای مشاء، اشراق و حکمت متعالیه است و قدما تنها این پنج قسم را سبق می‌دانستند،(۱۲) اما مواردی که به مرور زمان بر آنها اضافه شده‌اند عبارتند از:

۶- سبق بالماهیه یا بالتجوهر:

همان‌گونه که در مرحله وجود، وجود کل متوقف بر وجود جزء است و با توجه به اینکه کلی، همیشه متوقف بر جزء است و بین جزء و کل هر جا که باشد، چنین رابطه‌ای بر قرار است؛ ذات و ماهیت کل نیز در مرحله ذات متوقف بر ذات جزء است. پس نوعی تقدم بالتجوهر میان اجزاء ماهیت و خود ماهیت وجود دارد؛ یعنی اجزاء ماهیت، در ماهیت بودن بر کل تقدم دارد. حضرت امام می‌فرمایند:
سبق بالتجوهر و آن تقدم علل قوام بر معلول در نفس شیئیت ماهیت و جوهر ذات است؛ یعنی اگر به تقرر ماهیات و اینکه ماهیات از تمام وجودات منفک می‌شود، قائل شویم، پس ملاک تقدم وجود نیست؛ زیرا در تقرر ماهیات فرض کردیم، ماهیت منفک از تمام وجودات است. بنابراین تقدم باید در نفس شیئیت ماهیت باشد. مانند تقدم جنسی و فصل بر نوع، و ماهیت بر لوازم آن، و ماهیت بر وجود عند بعضٍ، یعنی نزد اشخاصی که به اصالت ماهیت قائلند.(۱۳)
برای قائلین به اصالت وجود این قسم از سبق و لحوق تنها در عالم اعتبار معنی دارد. حضرت امام یادآور می‌شوند که ممکن است یک چیز به دو اعتبار، دو گونه سبق داشته باشد؛ مثلاً عدد دو و یک را به دو گونه می‌توان اعتبار کرد. به اعتبار اول عدد دو معلول دو واحد عددی، و هر واحد جزء علت وجود آن است از این رو سبق بالطبع است. به اعتبار دوم اگر نفسِ مفهوم واحد و مفهوم اثنین ملاحظه شود، سبق بالتجوهر است.(۱۴)
حکیم سبزواری، این قسم را از اقسام سبق ذکر کرده است.(۱۵) علامه طباطبایی نیز در بدایه الحکمه این قسم اخیر را سبق و لحوق بالذات نامیده است.(۱۶) ولى ملاصدرا در شواهد الربوبیه اصلاً بدان اشاره نکرده(۱۷) و دو قسم تقدم و تأخر دیگر ذکر کرده، که یکی سبق بالحقیقه و دیگری سبق بالحق است. وی معتقد است که به خاطر اینکه این دو مورد دقت زیادی می‌خواسته متقدمین متوجه اینها نشده‌اند.(۱۸)

۷-سبق بالحقیقه:

منظور از حقیقت در اینجا تحقق و واقعیت است، بنابراین تقدم وجود بر ماهیت موجود از این نوع سبق است؛ زیرا وجود اصل است و بودنش بالحقیقه و بالذات است و ماهیت موجود بالعرض و المجاز است.
به تعبیر حضرت امام(رحمه‌الله) ملاک تقدم دو چیزی که، برای یکی بالذات و برای دیگری بالمجاز و العنایه ثابت است. مثل حرکت که اولاً بالذات برای کشتی و ثانیاً و بالعرض برای سرنشین آن ثابت است و به عبارت دیگر سابق، بالذات به یک وصفی متصف می‌شود ولی لاحق بالعرض.(۱۹)
ممکن است سؤالی به ذهن برسد که چه فرقی بین سبق «بالحقیقه» و «بالعلیه» است؛ زیرا همان‌گونه که در سبق بالحقیقه تقدم سابق بر لاحق بالذات است، در سبق بالعلیه نیز چنین است که علت تقدم ذاتی بر معلول خود دارد.
حضرت امام به این سؤال چنین پاسخ می‌دهند که: فرق سبق «بالحقیقه» و «بالعلیه» در این است که مثلاً در «تحرک الید فتحرک المفتاح» حرکت برای لاحق هم ثابت است. یعنی «مفتاح» هم حرکت می‌کند منتها در مرتبه متأخر. ولی در سبق بالحقیقه، اصلاً لاحق حرکت نمی‌کند و حرکت نسبت به او مجازی و اعتباری است و ملاک سبق از لاحق صحت سلب دارد. به طور مثال: وجود، بالذات موجود است ولی ماهیت بالعرض و به تبعیت از وجود. با اینکه نمی‌توان وجود را از خودش (سابق) سلب کرد، ولی به سادگی قابل سلب از ماهیت است.

۸- سبق دهری:

همان‌گونه که در بحث «حدوث و قدم» نیز اشاره خواهد شد، این قسم از سبق و لحوق از نوآوری‌های میرداماد است.(۲۰) میرداماد هم در سبق و لحوق و هم در حدوث و قدم قسم دهری را بر انواع آن افزود.
منظور از سبق دهری این است که عالم دهر یک عالمی است و عالم طبیعت عالمی دیگر، که هر کدام مرتبه وجودی خاص خود را داراست ولی عالم طبیعت در مرتبه عالم دهر وجود ندارد. برخلاف سبق بالحقیقه که وجود لاحق مجازی است، در این قسم اخیر، هم سابق و هم لاحق، هر دو، وجود حقیقی دارند با این تفاوت که یکی در مرتبه دیگری نیست.
علی رغم اینکه میرداماد- استاد ملاصدرا- مبتکر این بحث است، اما صدرالمتألهین هیچ اشاره‌ای به این قسم از سبق و لحوق نکرده است. و حضرت امام (رحمه‌الله) در تقریر تنها با ذکر نامی از سبق دهری به پیروی از حکیم سبزواری از کنار آن گذشته و بحث آن را به آینده موکول کرده است.(۲۱) ولی این بدین معنا نیست که ایشان این نوع از سبق را نپذیرفته‌اند؛ زیرا در تقریرات، در بحث‌های آتی آن را توضیح داده و در آثار دیگرشان نیز از آن بهره کامل برده‌اند. ایشان در باب اینکه پیامبر و ائمه معصومین(علیهم‌السلام) بر فرشتگان در اصل وجود سبقت دارند، قائل به بر سبقى دهری بوده و معتقدند: در جهان عقل وجودهایی هستند که از نور، زنده و دانا، بدون اینکه میان اصیل وجود و کمالاتشان جعلی فاصله شده باشد، بلکه هر چیزی که برای آنان به امکان عام ممکن است، باید تحقق یابد. پس اینکه آنان در شناخت پروردگار و تسبیح و تجلیل خدای تعالی بر فرشتگان پیشی گرفتند. به خاطر آن بود که: در اصل وجود بر آنان سبقت داشتند و البته این سبق نه در رابطه با زمان و مکان است، بلکه سبق دهری است که با چنان مقام بالا و والا، این چنین سبقی تناسب دارد، و از زمان و مکان منزه است.
البته ایشان به اعتبار رابطه علیت بین پیامبر و ائمه(علیهم‌السلام) با فرشتگان قائل به سبق بالعلیه نیز هستند.(۲۲) و در بحث «علیت» معتقدند که عقل هر چند که حکم به عدم انفکاک وجود معلول از علت می‌کند، و به وجوب وجود علت در نزد معلول و بالعکس معتقد است، با این حال در عالم تحلیل علت یک مرتبه مقدمی نسبت به معلول دارد. پس می‌تواند به یک مرتبه انفکاکی که حاکی از رتبه آنهاست، حکم کند که آن انفکاک رتبی است و در عالم دهر است(۲۳) (تفصیل این مطلب در حدوث و قدم دهری خواهد آمد).

حادث و قدیم

بحث حدوث و قدم از دیرباز برای فلاسفه و متکلمین مطرح بوده است. حضرت امام(رحمه‌الله) آن را یکی از مباحث عمده فلسفه الهی و از عوارض وجود می‌دانند. تعریف حدوث را با سه تعبیر مختلف ذکر کرده، که از آن به تعریف شرح‌الاسمی تعبیر می‌کنند: «تعریف شرح‌الاسمی حدوث عبارت از مسبوقیت شیء به عدم آن و یا مسبوقیت شیء به غیر است.»(۲۴)
پس، حادث یعنی آنچه نیستی‌اش به هستی‌اش تقدم داشته باشد و قدیم یعنی موجودی که نیستی مقدم بر هستی ندارد و مسبوق به عدم خود و یا مسبوق به غیر خود نیست. پس قدیم یعنی آن چیزی که موجود است و همیشه موجود بوده و غیری قبل از آن نبوده، چه آن غیر علت و چه عدم باشد.(۲۵)
نکته‌ای که در اینجا لازم به ذکر است، این است که در ابتدای بحث گفتیم که طرح بحث حادث و قدیم، پس از بحث سابق و لحوق اقرب به صواب است. یکی از شواهدی که می‌توان بر آن ذکر کرد این است که در تعریف حدوث و قدم- هر چند که تعاریف، تعریف حقیقی نیستند- معنای سبق و لحوق به کار رفته است و بهتر است که ابتدا منظور از سبق را بدانیم و بعد آن را در تعریف چیز دیگر به کار ببریم.
در مصادیق حادث و قدیم بین فلاسفه و متکلمین اختلاف نظر است. متکلمین معتقدند که فقط خدا قدیم است و ماسوی الله اعم از مادی و مجرد، همه حادث‌اند. بنابراین طبیعت و مافوق طبیعت از نظر آنها در حدوث و قدم حکم واحد دارند. ولی فلاسفه اسلامی معتقدند که حدوث مختص عالم طبیعت است و عوالم مافوق طبیعت مجرد و قدیم هستند.
متکلمین پس از اشکالی که بر آنها به فرض پذیرفتن قول فلاسفه به وجود آمده، چنین نظریه‌ای را مطرح کردند و برای فرار از این مشکل که اگر چیزی قدیم باشد، همیشه وجود داشته و زمانی نبوده که این شیء نباشد، آن چیز دیگر نیازمند خالق و علت نیست. پس اگر فرض کنیم که غیر از ذات مقدس حق تعالی، قدیمی هست باید به تعدد واجب الوجود قائل شویم و این با توحید منافات دارد. در نتیجه قدیم را با واجب یکی دانسته و معتقد شده‌اند که تنها واجب الوجود قدیم است.(۲۶)
ولی همان‌گونه که قبلاً ذکر شد، از نظر فلاسفه نیازمندی و بی نیازی یک شی، به علت، به ذات شی، مربوط است که واجب باشد و یا ممکن،(۲۷) و ربطی به حدوث و قدم ندارد. آنها مدعی‌اند که نسبت جهان به خداوند، نسبت شعاع به خورشید است با این تفاوت که خورشید به کار خویش آگاه نیست و کار خود را از روی آگاهی انجام نمی‌دهد، ولی خدا به ذات خود و به تبع ذات، به آثار خویش آگاه است و این شعاع مستقل از خورشید نمی‌تواند باشد؛ چون وجودش وابسته به خورشید است و اگر بگوییم شعاع از ابتدا با خورشید بوده، بی نیازی آن از خورشید لازم نمی‌آید.

اقسام حدوث و قدم

حدوث و قدم را با توجه به جهات مختلف به اقسام متعددی تقسیم نموده‌اند:

۱-حدوث و قدم حقیقی و اضافی

حدوث و قدم حقیقی همان است که در تعریف حدوث و قدم ذکر شد؛ یعنی یک موجودی را با توجه به وجود خودش در نظر بگیریم و آنچه که به حساب ذات خویش مسبوق به عدم باشد، حادث و آنچه که عدم سابق نداشته باشد، قدیم است.
حدوث و قدم اضافی از مقایسه زمان دو شیء حاصل می‌شود. حدوث اضافی یعنی اینکه زمان وجود یک شیء، کمتر از زمان وجود دیگری است. به عبارت دیگر عمر این شیء کوتاه‌تر از شیء دیگری است. در مقابل آنچه که عمر طولانی داشته باشد، قدم اضافی است و این همان اصطلاح رایج عرفی از قدیم است. پس یک چیز می‌تواند نسبت به چیزی قدیم زمانی باشد، و همان چیز در مقایسه با چیز دیگر حادث زمانی باشد، حضرت امام (رحمه‌الله) نیز این بحث را موافق با دیگر فلاسفه مطرح کرده‌اند.(۲۸)

۲- حدوث و قدم ذاتی و زمانی

حدوث ذاتی در مقابل قدم ذاتی، یعنی مسبوقیت وجود شیء به عدم ذاتی و یا تقدم عدم مجامع بر وجود شیء است.(۲۹) حضرت امام (رحمه‌الله) معتقدند که این همان امکان ذاتی است که لازمه هر ماهیتی است؛ چون چیزی که حادث ذاتی است، ذاتش نسبت به وجود و عدم لا اقتضاست. ایشان به کلام شیخ الرئیس، استناد می‌کنند که ذات ممکن الوجود از ناحیه خودش لیس و عدم و از ناحیه علت، هستی و ایس است.(۳۰)
همچنین ناگفته نماند که هر حادث زمانی حادث ذاتی است، ولی هیچ ضرورتی ندارد که یک حادث ذاتی حادث زمانی هم باشد و بین این دو رابطه عموم و خصوص مطلق از نسب اربعه حاکم است.
حضرت امام حدوث زمانی ماسواء الله را با ذکر مقدماتی برهانی و آن را اثبات می‌کنند و خود متذکر می‌شوند که مقدمات ذکر شده را مرحوم حاجی تنها اشاره کرده، ولی ایشان به تفصیل مقدمات پرداخته‌اند. همچنین مرحوم حاجی حدوث زمانی عالم ماده را اثبات کرده و حضرت امام(رحمه‌الله) علاوه بر حدوث زمانی عالم ماده بر حدوث زمانی عالم مجردات و عقل نیز استدلال می‌کنند و حتی برای همه، غیر خدای تبارک و تعالی، حدوث زمانی و ذاتی و اسمی نیز ثابت می‌کنند.

۳- حدوث دهری

این قسم از حدوث را میرداماد مطرح کرده و از نظریات ابداعی(۳۱) و ابتکاری اوست. وی به قدری این نظریه را قبول داشت که برای به کرسی نشاندن نظرش در اکثر کتاب‌هایش آن را بحث و برهانی کرده است.(۳۳) ولی ملاصدرا، شاگرد میرداماد، که بسیاری از مباحث فلسفی را از ایشان آموخته، به خاطر علاقه و احترام فراوان به استاد، بحت حدوث دهری اصلاً مطرح نمی‌کند و با آن که این قسم حدوث را قبول ندارد، ولی حتی یک دلیل در رد آن نمی‌آورد. می‌توان گفت با بی تفاوتی از کنار آن می‌گذرد.(۳۴) ولى گویا حاجی سبزواری آن را قبول دارد، و به نظم کشیده است.
دهرى أبدا سیّد الأفاضل *** کذلک سبق العدم المقابل
بسابقیه له فکـیّه *** لکن فی سلسله الطولیه(۳۵)
اما این بحت به قدری مورد قبول حضرت امام بود که در تفسیر برخی از آیات قرآن از آن بهره برده، و آن را مایه افتخار میرداماد می‌داند و قبل از طرح این بحث می‌فرمایند:
محقق داماد در یکی از کتاب‌هایش کلامی فرموده و حق هم گفته است که چنان‌چه منطق قبل از ارسطو ناپخته بود و ارسطو آن را پخته و تکمیل کرد، حکمت هم قبل از سید ناپخته بود و ایشان آن را پخته کردند. لذا چنان‌که به ارسطو معلم اول گفته‌اند، به ایشان هم معلم ثالث می‌گویند.(۳۶)
برای اثبات قول میرداماد مقدماتی لازم است که آن را مرحوم سبزواری به طور خلاصه ذکر کرده و حضرت امام به توضیح و تبیین آن مقدمات پرداخته‌اند.(۳۷)

مقدمه اول:

برای هر چیزی وعایی و یا چیزی که جاری مجرای وعاء است لازم است. زمان وعاء موجودات عالم طبیعت است. زمان و زمانیات، محاط عالمی است که آن را عالم مفارقات نوریه می‌نامند، که به آن عالم دهر گویند. این عالم، ماده و مدت و صورت ندارد. خود این عالم نیز عالمی دارد، که وعاء آن عالم است و نسبت این عالم به طبیعت مثل نسبت روح به تن است، که دست به هر جایی از بدن بگذاری دارای روح است. برای غیر مفارقات نوریه یعنی اسماء و صفات خدا، عالمی محیط به عالم دهر است که عالم سرمد است.

مقدمه دوم:

موجودات دارای دو سلسله طولیه و عرضیه است. بین موجودات سلسله عرضیه رابطه علیت و معلولیت برقرار نیست، مثال موجودات عالم طبیعت نسبت به یکدیگر، اما در سلسله طولیه هر عالمی علت عوالم پایین‌تر از خود است که عبارتند از: اول مبدئی که اسم و رسم ندارد (و علت العلل است و هرگز نمی‌تواند معلول باشد) و عوالم پس از آن عبارتند از: لاهوت، جبروت، ملکوت و طبیعت.
لاهوت وجود جامع جمیع اسماء حسنی و صفات علیاست که منبع فیض مقدس است. تجلیات انوار از این عالم شروع شده است. موجودات این عالم نه ماده دارند و نه تعلق به ماده، بنابراین ماده موضوع آنها نیست و در تکوّن حالت انتظاری بر آنها نیست.
عالم بعد از این عالم را از آن جهت که نقایص بر موجودات این عالم جبران شده و یا این عالم نقایص مرتبه مادون را جبران می‌کند، عالم جبروت گویند.
بعد از این عالم، عالم ملکوت یا عالم نفوس است که عاری از ماده است، اما یک نحو تعلقی به ماده دارد. این عالم، عالم ملکوت یا نفوس کلیه بوده که به آن ملکوت اعلی گویند. و مثل معلقه‌ای است که ماده ندارند، اما شکل ماده را دارد.
بعد از عالم ملکوت، عالم شهود و حضور و طبیعت و ناسوت است که خود این عالم نیز دارای مراتبی است.

مقدمه سوم:

عدم در احکام خود از وجود تبعیت می‌کند. مثلاً در وحدت و کثرت و سیلان و ثبات و وعاء، عدم تابع احکام وجود است. همان‌طوری که در منطق عنوان حملیه و متصله در قضایای سالبه به سبب قیاس با قضایای موجبه به کار می‌رود و حال آن‌که در قضیه سلبیه سلب حمل و سلب اتصال است، همین‌طور عدم به واسطه قیاس با وجود دارای عدم زمانی و دهری و سرمدی است و راسم عدم در ذهن فقدانی است که در هر مرتبه از مراتب وجود است، نسبت به مرتبه دیگری که در موجودات سلسله عرضیه است؛ مثلاً زید، نبودِ وجود عمرو است و سیاهی فقد وجود سفیدی است. ولی این بدان معنا نیست که مصداق عدم عمرو و عدم سفیدی، زید و سیاهی است و گرنه لازمه وجود زید و سیاهی ترکیب از اعدام است. بلکه وجود زید خود زید است، نه عدم عمرو.
بنابراین عدم به واسطه فقدان وجود، در یک مرتبه وجود نسبت به مرتبه دیگر، در ذهن مرتسم است و این در سلسله عرضیه است. ولی در سلسله طولیه، راسم اعدام فقدان سلسله دانی نسبت به کمال سلسله وجودات عالی است. اما وجود عالی فاقد وجود دانی نیست چون وجود عالی معطی کمال است و معطی شیء فاقد شیء نیست، پس وجود دانی فاقد کمالات وجود عالی و وجود عالی جامع کمالات وجود دانی و فاقد فقدانات و نقایص اوست. پس اگر حدقه چشم را بزرگ نموده، از این عالم خارج شده، و از بیرون به این عالم نگاه کنی و مجموع زمان و زمانیات را زیر پا بگذاری می‌بینی که از عالم شهود و طبیعت، عدم و یا راسم عدم و فاقد کمالات عالم ملکوت که وعاء آن دهر است، می‌باشد. و آن تقدم بر عالم ملکوت و عالم ملکوت تقدم بر عالم طبیعت دارد. و وعاء عالم ملکوت، عالم دهر است. بنابراین وجود عالم ناسوت و ملکوت مسبوق به عدم دهری است.

۴-حدوث اسمی

این اصطلاح از اصطلاحاتی است که حکیم سبزواری آن را مصطلح کرده است:
و الحادث الاسمی الذی مصطلحی *** أن رسم اسم جا حدیث منمحی(۳۸)
البته ریشه این بحث را در کلام عرفا می‌بینیم؛ از نظر عرفا برای وجود اعتبارات مختلفی تصور می‌شود: (۳۹)

۱-مرتبه غیب الغیوب:

یعنی مرتبه‌ای که ذات باری تعالی بدون هیچ اسم و رسمی اعتبار شود و مرتبه مافوق اسماء و صفات است.

۲- مرتبه تعین اول:

تعین در مرتبه لحاظ می‌شود، یعنی اینکه صفتی را بتوان بر آن اعتبار کرد و آن مرتبه احدیت است.

۳- مرتبه تعین دوم:

مرتبه تمام اسماء و صفات است که در آن مرتبه برای خداوند اسماء و صفاتی مثل عالم و قادر اعتبار می‌شود.
عرفا معتقدند که آنچه را فلاسفه، ماهیت اشیاء و مخلوقات می‌نامند، آنها از لوازم اسماء و صفات هستند. هر ماهیتی از ماهیات را مظهر اسمی از اسماء و صفات می‌داند و وجود ماهیات را یک امر مستقلی می‌شمارند. پس اینکه ماهیات در مرحله اسماء ظهور می‌کند و در مرتبه ماقبل اسماء ظهور ندارد، نوعی حدوث است؛ زیرا حدوث یعنی نیستی سابق بر هستی و ظهور داشتن.
حضرت امام در توضیح کلام مرحوم سبزواری، حدوث اسلامی را به دو صورت- یعنی طریقه حکما و عرفا- بیان می‌کنند:

۱- طریقه حکما:

هر چیزی که در عالم از اهل صنایع بروز می‌کند، از حقیقت اسمی که در صانع است، نشأت می‌گیرد. مثلاً علمی که در ذهن دانشجو است، به قیومیت اسم «علیم» است، که در مدرس ظهور نموده است. ذات در مرتبه ذات، غیب الغیوب و بی تعین است و قابل اشاره نیست. و این چنین وجودی وجود صرف است و احدی را در آن راهی نیست حتی برای معرفت. مرتبه بعدی، مرتبه بروز اسماء و صفات است، بنابراین هستی در حقیقت یک اصل است که از حیث اصل ذات، غیب الغیوب و از حیث دیگر منبع فیوضات است. و در مرتبه دیگر و با نظر به اینکه منبع صفات است، صفات ذاتیه و با ملاحظه اینکه این موجودات، آیت اوست و به واسطه قیمومیت اسماء این نمونه‌های عالمیت و قادریت که از حیثیت اوصاف ترشح می‌کند، اوصاف فعلیه است، و این موجودات تجلی حق به جلوه اسماء است و کثرات حاصل خیرگی چشم است. چرا که او از شدت نور خفی است و همه عالم ظهور اسماء است. این است که حکیم سبزواری به حدوث اسمی قائل شده و صفحه وجود را وجه او دانسته: (فَأیتَمَا تُوَلوُا وَجهُ اللهِ)(۴۰) وجه، آیت ذی وجه است و نمونه و نشانه غیر از صاحب نمونه نیست، البته با یک تنزلی، ظل، حیثیتی غیر ذی ظل ندارد و در عین حال ذی ظل نیست. و در تأیید قول خویش به حدیثی از حضرت امیرالمؤمنین(علیه‌السلام) استناد مى‌کنند: «وله بینونه لا بینونه عزله، بل بینونه صفه» و «داخل فی الأشیاء لا بالممازجه وخارج عن الأشیاء لا بالمباینه».
عالم پرده‌ای است که تار و پود آن ظهور اسماء است و پشت پرده چیزی جز صاحب اسم نیست.(۴۱)

۲- طریقه عرفا:

منشأ این روش در ذوقیات و ریاضت‌های روحی است و از نظر حضرت امام ظاهراً خود مرحوم سبزواری آن را از عرفا اخذ کرده، توضیح اینکه؛ بر خلاف طریقه حکما که مربوط به قوس نزولی است یعنی شروع از ذات مقدس حق است، تا به آیات می‌رسد، که ظهور اسماء الهی است، در این روش شروع از طبیعت است؛ یعنی ما با چشم طبیعی خویش این جهان را می‌بینیم و این چشم کثرت بین که موجب شرک فعلی می‌شود و از این جهت است که «من» و «تو» می‌گوییم. ولی انسان می‌تواند این چشم را بسته و از دایره طبیعت خارج شود و نور بصر نفس را رو به عالم بالا گرداند و مرتبه بالاتر از عالم طبیعت یعنی عالم مثال را ببیند. اگر گامی فراتر بگذارد، عالم عقلی را مشاهده می‌نماید. این انسان اگر باز خود را بالاتر بکشد می‌تواند این مرتبه گرفتار نکرده و به اسم جامع الله برسد، همچنین از آن نیز بگذرد و به مرتبه‌ی می‌رسد که نه اسمی در آن است، و نه رسمی.
پس با غفلت از ظلّ به ذی ظلّ می‌رسد و موحد می‌شود، چون تا کثرات از میان برداشته می‌شود، عالم، عالم وحدت و یگانگی می‌شود و این است معنی فرمایش حضرت امیرالمؤمنین(علیه‌السلام) که «کمال توحیده الإخلاص له وکمال الإخلاص له نفى الصفات عنه».(۴۲) پسی حدوث اسمی، یعنی در عالم تکثراتی است و آن تکثرات جلوه اسماء است که اقرب به عالم غیب الغیوب است. خلاصه اولین مرحله تکثرنما تجلی اسماء است و حدوث اسمی بعد از آن است که «کان الله ولم یکن معه شیء» اشاره به مرتبه غیب الغیوب است. پس اسماء و صفات از مرتبه احدیت حادث گردید. حضرت امام معتقدند که مرحوم حاجی حدوث اسمی را از آیات قرآن استفاده کرده است و آیه شریفه (إِنْ هِی إِلَّا أَسْمَاءٌ سَمَّیتُمُوهَا أَنْتُمْ وَآبَاؤُکُمْ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ بِهَا مِنْ سُلْطَانٍ…)(۴۳) را به عنوان شاهد مثال بر کلام خویش بیان می‌کند.(۴۴) علاوه بر آنچه گفته شد، حضرت امام در تفسیر سوره حمد از بحث حدوث اسمی بهره برده‌اند:
بدان که برای هر یک از موجودات عوالم غیب و شهادت و دنیا و آخرت مبدأ و معادی است. گرچه مبدأ و مرجع کل هویت الهیه است، و لکن چون ذات مقدس حق جلی و علا را من حیث هو، بی حجاب اسماء تجلی بر موجودات عالیه یا سافله نیست؛ و به حسب این مقام که لامقامی است؛ بی اسم و رسم، و متصف به اسمای ذاتیه و صفاتیه و افعالیه نیست؛ و احدی از موجودات را با او تناسبی نیست و ارتباط و اختلاطی نمی‌باشد.(۴۵) أین التراب و ربّ الأرباب؟- چنان‎چه تفصیل این لطیفه را در مصباح الهدایه مستقصی دادم- پس مبدئیت و مصدریت ذات مقدسش در حجاب اسمائیه است و اسم در عین حال که عین مسمی است حجاب او نیز هست. پس تجلی در عوالم غیب و شهادت به حسب اسما و در حجاب آنهاست.(۴۶)

پی‌نوشت‌ها:

۱- رک: الحکمه المتعالیه، ج۳، ص ۲۴۴-۲۷۷٫
۲- ر.ک: بدایه الحکمه، ص ۱۶۱٫
۳- ر.ک: شرح منظومه، بخش حکمت، ص ۸۲-۹۰٫
۴- ر.ک: بدایه الحکمه، ص۱۴۳٫٫
۵- ر.ک: لاشارات و التنبیهات، ج۳، ص ۱۰۹-۱۱۴٫
۶- تقریرات فلسفه امام خمینی، ج۱، ص ۱۳۷٫
۷- ر.ک: همان.
۸- ر.ک: همان، ص۱۴۰٫
۹- صحیفه امام، ج ۱۲، ص ۴۱۹٫
۱۰- ر.ک: تقریرات فلسفه امام خمینی، ج ۱، ص ۱۳۷٫
۱۱- ر.ک: همان، ص ۱۴۶-۱۴۷٫
۱۲- ر.ک: التحصیل، ص ۳۵-۳۶ و ۳۶۷-۴۶۸؛ المشارع والمطارحات، ج ۱، ص ۳۰۱-۳۰۳؛ الحکمه المتعالیه، ج ۳، ص۲۴۴-۲۴۶٫
۱۳- تقریرات فلسفه امام خمینی، ج ۱، ص ۱۳۷-۱۳۸٫
۱۴- ر.ک: همان، ص۱۴۰-۱۴۱٫
۱۵- ر.ک: شرح منظومه، بخش حکمت، ص۸۸٫
۱۶- ر.ک: بدایه الحکمه، ۱۴۴٫ البته لازم به ذکر است که مرحوم حاجی در منشومه معتقد است که سبق بالذات را نمی‌توان به طور مستقل لحاظ کرد، بلکه آن قدر مشترک سه سبق اخیر یعنی بالطبع، بالعلیه و بالماهیه است. (ر.ک: شرح منظومه، بخش حکمت، ص۸۶).
۱۷- البته این بدین معنا نیست که ملاصدرا از چنین مطلبی بی اطلاع بوده، بلکه مشرب فلسفی وی اقتضا می‌کرد که از آن سخن به سخنی به میان نیاورد. او که قهرمان اصالت وجود است چنین سبقی در متن واقع از حقیقت برخوردار نیست با مبانی فکری وی ناسازگار است.
۱۸- ر.ک: الحکمه المتعالیه، ج۳، ص۲۵۷٫
۱۹- ر.ک: تقریرات فلسفه امام خمینی، ج۱، ص۱۳۸٫
۲۰- ر.ک: القبسات، ص ۳-۱۸ و ۸۷-۸۸٫
۲۱- حضرت امام در تقریری که بر شرح منظومه دارند قالب بحث مشخص و معین است و در چهارچوب معیار بحث‌های منظومه باید باشد و از این رو بحث را به آینده واگذار کرده‌اند.
۲۲- ر.ک: مصباح الهدایه إلى الخلافه و الولایه، ص ۷۸٫
۲۳- ر.ک: تقریرات فلسفه امام خمینی، ج ۱، ص۱۴۶-۱۴۷٫
۲۴- تقریرات فلسفه امام خمینی، ج ۱، ص ۶۶٫
۲۵- ر.ک: همان.
۲۶- این نظریه از این عقیده ناشی شده که متکلمین علت نیاز معلول به علت را حدوث آن می‌دانند. (ر.ک: کشف المراد، ص ۴۵)
۲۷- ر.ک: بخش اول، فصل چهارم.
۲۸- ر.ک: تقریرات فلسفه امام خمینی، ج ۱، ص ۶۶-۶۷٫ –
۲۹- ر.ک: شرح القبسات میرداماد، مقدمه، ص ۳۳٫
۳۰- ر.ک: تقریرات فلسفه امام خمینی، ج ۱، ص ۶۷٫
۳۱- ر.ک: همان، ص ۱۱۲-۱۲۰٫
۳۲- البته خود میرداماد قول ابوالبرکات بغدادی را در تحلیل حدوث، برهانی تلویحی بر حدوث دهری در کلام براهیم بن سیار نظام معتزلی را تصریح به حدوث دهری می‌داند (رک: القبسات، ص ۶ و ۱۱۸)
۳۳- رک: قیسات، ص۱۱۰-۱۱۲؛ شرح القیسات، مقدمه، ص ۳۵٫
۳۴- مرحله بیستم را که ملاصدرا به اقسام حدوث و قدم اختصاص داده یا هیچ نامی از حدوث دهری نیاورده است. (رک: الحکمه المتعالیه، ج۳)
۳۵- شرح منظومه، بخش حکمت، ص ۷۹٫
۳۶- تفریرات فلسفه امام خمینی، ج ۱، ص ۶۹٫
۳۷- البته ناگفته نماند که این مقدمات را گویا علامه سید ابوالحسن رفیعی قزوینی استاد حضرت امام در تحلیل حدوث دهری کافی نمی‌داند؛ زیرا در یادداشت‌هایی که از ایشان بر کتاب القبسات بر جای مانده چنین آمده است: «اعلم أرشدک الله تعالى، أن صاحب هذا الکتاب المستطاب، وهو السیّد المحقق الداماد- أعلى الله مقامه- ثبت فى هذا الکتاب الحدوث الدهرى بوجه لا مزید علیه، إلا أن الفضلاء الذین جاؤوا من بعده حتى النح زیر الاکابر منهم لم یطلع علی مغزی مرامه، کالعلامه الکاشانی والعلامه الخوانساری والمحقق اللاهیجی والفاضل السبزواری من المتأخرین». (ر.ک: القبسات، مقدمه؛ سه یادداشت بر القبسات، ص۱۵۹)
۳۸- شرح منظومه، بخش حکمت، ص۸۲٫
۳۹- ر.ک: مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج۱۰، ص ۳۹۴-۳۹۸٫
۴۰- بقره (۲): ۱۱۵٫
۴۱- ر.ک: تقریرات فلسفه امام خمینی، ج ۱، ص ۷۸-۹۰٫
۴۲- نهج البلاغه، ص۳۹، خ۱٫
۴۳- نجم (۵۳): ۲۳٫
۴۴- ر.ک: تقریرات فلسفه امام خمینی، ج ۱، ص۸۱-۸۸٫
۴۵- اشاره به مرتبه غیب الغیوب یا عماء است که قبلاً ذکر شد.
۴۶- تفسیر سوره حمد، ص ۷۷٫

منبع مقاله :
عظیمی، حوری؛ (۱۳۹۲)، حکمت متعالیه از دیدگاه امام خمینی(س)، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س)، چاپ اول.

 



لینک منبع

اشتراک گذاری مطلب

انتشار مطالب با ذکر منبع مجاز می باشد.