ارزیابی مقدّمه ی سهروردی بر حکمه الإشراق



 ارزیابی مقدّمه ی سهروردی بر حکمه الإشراق

نویسنده: دکتر سید یحیی یثربی

۱

به نام خداوند بخشنده ی مهربان

سهروردی در مقدمه ی کلمه الأشراق پس از حمد و ثنای متعارف، انگیزه ی نگارش این کتاب ( حکمه الاشراق ) را بیان می دارد. بیان او:
بار خدایا! بزرگی! نامت بزرگ و شأن و جایگاهت بسی والا و گرامی است.
بار خدایا! بر همه ی برگزیدگانت که بار رسالت بر دوش دارند، درود فرست؛ به ویژه بر محمد مصطفی، سرور آدمیان و شفیع روز رستاخیز.
بار خدایا! چنان کن که به روشنایی ات دست یافته، احسان تو را یاد داشته، سپاس گزار نعمت هایت باشیم.
باری ای برادران و دوستانم! اگرچه نمی خواستم چیزی از حکمت اشراقی بنویسم؛ اما پافشاری شما عزیزان، سرانجام بر عزم من چیره گشت! اکنون چنانم که گویی مرا بر کاری گمارده اند که اگر آن را نادیده گیرم، به خطا رفته ام. آری جز این، انگیزه ای برای دست زدن به چنین کاری که شما مشکلات آن را نیک می دانید، در کار نبود. آری این شما بودید که سرانجام مرا واداشتید که از دست آوردهای ذوقی خلوت و خلسه هایم، چیزی بنویسم.

۲

سپس سهروردی، به تبیین جرأت و جسارت خود پرداخته و مبنای اقدام خود را در جهت نظریه پردازی های نو – هر چند مخالف با دیدگاه رایج و آراء بزرگان – آن می داند که:
اولاً: دانش و معرفت در انحصار اشخاص نبوده و دست یابی به معرفت به دوران خاصی از تاریخ بشر تعلق ندارد.
ثانیاً: راه رسیدن به معرفت، در انحصار راه و روش مشائیان نیست. بیان سهروردی:
از آن جا که هر جوینده ای کمابیش از انوار الهی، بهره برده و هر کوشنده ای، به ذوق و چششی رسا، یا نارسا دست می یابد؛ دانش و معرفت در انحصار هیچ گروهی نخواهد ماند! به گونه ای که پس از ایشان، درهای آسمان را بسته، جهانیان را از هر معرفت جدیدی محروم سازند! نه، هرگز! چنین نبوده و نخواهد بود! بلکه بخشنده ی آگاهی و معرفت غیبی که همیشه بر افق روشن ایستاده است، در بخشش معارف غیبی بخل نمی ورزد. (۱) بنابراین، بدترین دوران ها دوره ای است که مردم دست از اجتهاد و تلاش کشیده، پیشرفت معرفت را متوقف سازند و راه و روزنه ی کشف و شهود را فروبسته پندارند.
من پیش از نوشتن این کتاب و نیز هنگامی که در ادامه ی این کار، مشکلی پیش می آمد، مطالبی به شیوه ی فیلسوفان مشائی، برای شما تنظیم کرده و دست به گزینش و تلخیص قواعد آنان زده ام. یکی از آنها نوشته ی کوتاهی است به نام التلویحات اللّوحیّه و العرشیّه. این کتاب با حجم کوچکش، بسیاری از قواعد مشائی را به طور خلاصه در بر دارد. از آن که بگذریم کتاب اللمحات است و کتاب های دیگر. و نیز کتاب ها و رسالاتی که در ایام نوجوانی ام نوشته ام.
اما این که می نویسم ( حکمه الاشراق ) بر شیوه ای دیگر بوده و راه و روشی دیگر است که در مقایسه با راه و رسم مشائیان، منسجم تر و از نظر دستیابی، نزدیک تر و کم دردسرتر است.
من این شیوه و روش را در نخستین مرحله نه با اندیشه، بلکه با چیز دیگری به دست آورده؛ سپس به دنبال استدلالی کردنش رفته ام. به گونه ای که اگر این دلایل و براهین را نیز به یک سونهم، هیچ عامل شک و شبهه، مرا در درستی آن چه یافته ام دچار تردید نمی کند.

۳

در این قسمت، به توضیح بیشتری درباره ی حکمت اشراق و سابقه ی آن پرداخته و می گوید:
آن چه در قلمرو دانش روشنایی ها گفته ام و هر اصلی که بر قاعده ی انوار استوار ساخته ام و مسائل دیگر این حکمت، همگی مورد تأیید همه ی کسانی است که به راه حق تعالی رفته اند. همین حکمت بوده که پیشوا و رئیس حکمت، افلاطون، آن مرد میدان کمال باطنی و روشنایی و نیز بزرگان پیش از وی تجربه کرده اند؛ از عصر هرمس، پدر فرزانگان تا عصر افلاطون، بزرگانی چون انباذقلس و فیثاغورس و دیگران.
سخنان پیشینیان رمزی و نمادین است. هر آن چه در ردّ آنها آمده، به ظاهر سخنانش مربوط است، نه به مقصود اصلی آنان. بنابراین رمز، قابل رد نیست! اصل نور و ظلمت شرق نیز، که راه و رسم فرزانگان پارس، مانند جاماسب، فرشاوشتر، بزرگمهر و پیشینیان آنان بود، بر این شیوه استوار است.
البته نباید غفلت کرد که راه و رسم این فرزانگان، از مبانی کفّار مجوس و تعالیم خدانشناسانه ی مانی و آموزه های شرک آور دیگر، جداست.
هان تا نپنداری که حکمت و فرزانگی، در انحصار چند قرن اخیر است که نزدیک به عصر زندگی ماست! نه! بلکه تا جهان بوده و زمین و آسمان باشد، همیشه حکمت و فرزانگی بوده و خواهد بود. همیشه کسی بوده و خواهد بود که با حجت و بیّنه، منادی راه معرفت و حکمت بوده و هم او خلیفه ی خدا در روی زمین باشد.
و اگر اختلافی میان فرزانگان دوران باستان و قرن های اخیر ملاحظه می شود، منشأ همه ی این دگرگونی ها، زبان این فرزانگان و تفاوت روش آنان در شیوه ی بیان است. که برخی به صراحت سخن گفته و بعضی دیگر از نماد و اشاره بهره گرفته اند؛ در حالی که آنان همگی درباره ی جهان های سه گانه ( عقل، نفس، طبیعت ) یکتایی مبدأ و مسائل بنیادی همسو و همراهند.
معلم اول ( ارسطو ) گرچه بسیار بزرگ مرتبه و درست اندیشه و باریک بین است، نباید او را بیش از حد بزرگ داشت، به گونه ای که به کاستن قدر استادانش انجامید. زمره ی بزرگانی که جمعی از آنان صاحبان شریعت و حاملان رسالت اند؛ همانند آغاثاذیمن، هرمس، اسقلینوس و دیگران.

۴

سهروردی در این قسمت به ذکر مراتب و درجات دانایان و جویندگان معرفت پرداخته و می گوید:
آگاهان و دانایان، از جهت مایه ی فرزانگی و پایه ی دانایی، مراتب و درجات زیادی دارند که به طور کلی می توان آنها را به صورت زیر دسته بندی کرد:
۱٫ فرزانه ی سرآمد در معارف کشفی، ناآشنا با علوم رسمی.
۲٫ فرزانه ی متخصص در علوم رسمی، ناآشنا با معارف کشفی و تجربه های شهودی.
۳٫ فرزانه ی سرآمد در علوم رسمی و معارف کشفی و تجارب شهودی.
۴٫ فرزانه ی سرآمد در معارف کشفی، متوسط یا ضعیف در علوم رسمی.
۵٫ فرزانه ی متخصص در علوم رسمی، متوسط یا ضعیف در معارف کشفی.
۶٫ جویای معارف کشفی و علوم رسمی هر دو.
۷٫ جویای معارف کشفی و تجارب شهودی فقط.
۸٫ جویای علوم رسمی فقط.
هرگاه که چنان پیش آید که فرزانه ای در علوم رسمی و معارف کشفی، هر دو، سرآمد باشد، ریاست و رهبری آن روزگار با اوست و همو خلیفه ی خداوند در روی زمین است. و اگر چنین کسی پیدا نباشد، باید در جای او کسی قرار گیرد که در علوم رسمی متوسط بوده، اما در معارف کشفی سرآمد باشد. و اگر چنین کسی هم نباشد، ریاست روزگار با آن کس است که در معارف شهودی سرآمد باشد، اگرچه از علوم رسمی چیزی نداند. و او خلیفه ی خدا در روی زمین خواهد بود.
البته هرگز روی زمین از کسی که در معارف کشفی سرآمد باشد، خالی نخواهد بود. کسی که در معارف کشفی سرآمد نباشد، شایسته ی ریاست و پیشوایی نخواهد بود، اگرچه در علوم رسمی سرآمد روزگار باشد. زیرا چنان که گفتیم، زمین هرگز از شخص سرآمد در معارف کشفی خالی نخواهد بود. با وجود چنین شخصی، کسی که تنها در علوم رسمی سرآمد است، شایستگی ریاست و رهبری نخواهد داشت، زیرا شرط اصلی و ناگزیر ریاست و رهبری همین ارتباط با عالم غیب است.
منظور من از این ریاست، سلطه ی ظاهری نیست، چون این پیشوای سرآمد در معارف کشفی، گاهی آشکارا فرمانروا و رئیس مردم است و گاهی چنین نبوده و پنهان است. منظور من از این رهبر و پیشوا، همان است که مردم او را قطب می نامند. ریاست و فرمانروایی از آن این قطب است، اگرچه در نهایت گوشه گیری و گمنامی هم بوده باشد.
اگر تدبیر جهان در دست چنین انسانی باشد، روزگارش روزگار روشنایی خواهد بود. و هر عصری که از تدبیر الهی بی بهره باشد، در تاریکی فروخواهد رفت.
از جویندگان دانش، آن که جویای علوم رسمی و معرفت کشفی، هر دو باشد، جلوتر و برتر از همه است. و جویای معارف کشفی تنها، در درجه ی دوم و جویای علوم رسمی تنها، در درجه ی سوم اهمیت است.

۵

در پایان مقدمه، سهروردی برای ورود به حوزه ی حکمت اشراق، شرایطی را با علاقه مندان در میان می گذارد:
کتاب ما، ویژه ی کسانی است که به دنبال معارف کشفی و علوم رسمی، هر دو می باشند. و اگر کسی تنها به دنبال علوم رسمی بوده و تجربه ی عرفانی نداشته و یا نخواهد که داشته باشد، این کتاب به کارش نمی آید. در مباحث و اشارات این نوشته، با کسی که کوشای سرآمد در معارف کشفی نبوده و به دنبال تجربه های شهودی نباشد، حرفی نداریم. کسی که می خواهد این کتاب را بخواند، دست کم باید به درجه ای از کمالات معنوی دست یافته باشد که بارقه ی الهی بر درونش تافته و پیدایش این بارقه ها حالت ثابتی پیدا کند؛ وگرنه از این دفتر طَرفی نخواهد بست.
کسی که هدفش فقط تحصیل علوم رسمی است، باید از راه و رسم مشائیان بهره گیرد که برای این گونه کسان راهی است نیکو و استوار. ما با چنین کسی در خصوص اصول اشراقی کاری نداریم، زیرا اصولاً کار اشراقیان بدون بهره مندی از تابش های انوار باطنی، سامان نمی پذیرد. بسیاری از مبانی اشراقی براساس همین تابش های درونی است. چنان که اگر در اصول این مکتب تردیدی پیش آید آن را با ارواحی که می توانند به اختیار خود، از تن جدا گردند، چاره می جویند.
درست مانند این که ما محسوسات را مشاهده کرده، با دست یافتن به گزاره های یقینی در عوارض و احوال این محسوسات، دانش های درستی را همچون هیئت و غیره بنیاد می کنیم؛ در عالم باطن نیز دست به مشاهداتی زده، معرفتی را بر پایه ی همین مشاهدات سامان می دهیم. و کسی که از این شیوه بهره نگیرد، گرفتار شک و تردید گشته، به حکمت دست نخواهد بافت.

شرح مقدمه

( تطبیق، نقد و نظر )

در مقدمه سهروردی سه مسئله ی اساسی وجود دارد: نبوت، سیاست و حکمت اشراق که آنها را بررسی می کنیم.

یک- نبوت

فارابی و ابن سینا بحث نبوت را در کنار سیاست قرار داده اند. سهروردی نیز سیاست را با بحث نبوت و خلافت آمیخته است. ما نیز نخست نگاهی داریم به دیدگاه ابن سینا، سپس نظر سهروردی را توضیح می دهیم.
ابن سینا برای اثبات نبوت چنین استدلال می کند:
۱٫ انسان به تنهایی قادر به رفع نیازهای زندگی اش نیست. در نتیجه، رفع این نیازها، تنها در اثر تعاون و تقسیم کار ممکن است. به همین دلیل است که گفته اند: انسان طبعاً مدنی است . به این معنا که طبیعت زندگی و نیازهایش او را وادار می کند که خواستار زندگی دسته جمعی، براساس تعاون و تقسیم کار باشد.
۲٫ در زندگی دسته جمعی، شهوت و غضب انسان، او را وادار به استخدام و استثمار می کند. در نتیجه، اجتماع بشری که به منظور تأمین رفاه و آسایش افراد تشکیل شده بود، تبدیل به عامل آزار دهنده ای می شود که زندگی عده ای را با دشواری و اشکال رو به رو می سازد. از این رو، جامعه به عدالت و قوانین عادلانه نیازمند می شود تا رفتار افراد را براساس حق و عدل تنظیم کند.
۳٫ این قوانین عادلانه، به قانون گذاری، نیازمند است. و برای این که بر سر وضع قوانین تنازع و ستیزی پیش نیاید، باید قانون گذار کسی باشد که از وی فرمان برند. شایستگی و استحقاق طاعت، وقتی تحقق می یابد که ثابت شود این قوانین از طرف خداوند است. دلایل و نشانه های اثبات این موضوع همان معجزات است، خواه معجزات کلامی باشند یا عملی. البته خواص، بیشتر به معجزات کلامی توجه می کنند و عوام به معجزات عملی. اگرچه معجزات عملی، بدون معجزات کلامی کافی نیست. بنابر مقدمات یاد شده، باید پیامبری باشد، صاحب معجزه.
۴٫ اما عامه ی مردم به خصوص کم خردان، منافع نوع و جامعه را فدای اغراض شخصی کرده، به سادگی، اصول عدالت اجتماعی را زیرپا می گذارند. به همین دلیل، اگر پاداش و کیفری در کار باشد، امید پاداش و بیم کیفر آنان را بر فرمان برداری واداشته، از نافرمانی باز می دارد. بر این اساس لازم است خداوند آگاه و توانا، در مقابل طاعت و گناه، پاداش و کیفری قرار دهد. شناختن این قانون گذار، که در عین حال عهده دار پاداش و کیفر هم هست، باید در شریعت واجب باشد.
از آن جا که معرفت عامه ی مردم بیشتر به مرحله ی یقین نمی رسد و از این رو، ثبات و دوامی ندارد، پس باید عامل نگه دارنده ای برای این معرفت وجود داشته باشد. و این عامل همان یادآوری و توجه توأم با تکرار است، که همان پرستش متکرر معبود است، همانند نماز و غیره. (۲)
سهروردی همین مبنا را در مورد ضرورت نبوت در کتاب اعتقاد الحکما ذکر کرده است. او در لزوم بعثت انبیاء علاوه بر نیاز زندگی دنیوی انسان، توجه به آخرت را نیز مطرح کرده است. (۳) اما در کتاب های دیگرش مخصوصاً در کتاب بزرگش حکمه الاشراق، مبنای مشائی اثبات نبوت را مطرح نکرده، تنها به ذکر اوصاف پیامبر و امکان آگاهی از معارف غیبی می پردازد. (۴) البته باید توجه داشت که نیاز جامعه، اساس تبیین لزوم و ضرورت نبوت است؛ در حالی که بحث از امکان یک آگاهی برتر و دانش غیبی به تبیین امکان تحقق عینی نبوت مربوط است.
در بحث نبوت، علاوه بر اثبات ضرورت و امکان آن که فلاسفه و متکلمان و عرفا، هر یک با مبانی خاص خود به آنها پرداخته اند، دو مسئله ی مهم دیگر نیز وجود دارد:
۱٫ ختم نبوت؛
۲٫ سهم دیگران از اوصاف انبیا.
ابن سینا به صورت جدی وارد بحث ختم نبوت نشده است، تنها در ضمن بحث از نبوت در دو کتابش، نجات و شفا، اشاره ای دارد به ندرت و کمیابی زمینه ی پیدایش انبیا. او این ندرت و کمیابی زمینه ی پیدایش انبیا را مبنا قرار می دهد بر لزوم تدبیر برای بقا و استمرار شریعت. (۵)
شیخ اشراق هم در هیچ یک از کتاب هایش وارد این بحث نشده است. شاید به این دلیل که موضوع ختم نبوت نیز مانند معاد جسمانی و نبوت خاصه، با مبانی فلسفی قابل اثبات نیست.
اما موضوع سهم دیگران از اوصاف انبیا. ظاهراً فلاسفه، عرفا و شیخ اشراق همگی به نوعی برای دیگران نیز درجه ای هر چند پایین از اوصاف انبیا را می پذیرند. ابن سینا در نمط دهم اشارات این موضوع را بیان داشته است. نیز در نمط سوم آن کتاب، وقتی نبوت را به عنوان بالاترین درجه ی قوه ی حدس از مراتب عقل نظری می داند، عملاً همه ی صاحبان حدس به نوعی به مقام انبیا نزدیک می شوند. و شیخ اشراق را به عنوان کسی که ختم نبوت را نمی پذیرد مطرح کرده است، علاوه بر کینه توزی و بهانه جویی مخالفان، اشاراتی است که در بعضی از نوشته هایش وجود دارد. شاید تنها جایی که بتوان در این خصوص انگشت بر آن نهاد، مقدمه حکمه الاشراق است. شیخ در این مقدمه مطالبی دارد که اگر قرار باشد سر به سرش بگذارند می توان بر پایه ی آنها پرونده سازی کرد. اینها به نظر من جز موارد زیر نیستند:
۱٫ او می گوید:
در این کتاب محصولات ذوق، خلوت و خلسه هایم را با شما در میان می گذارم. به هر حال هر جوینده ای کمابیش، بهره ای از نور حق را دارد و هر تلاش گری ذوقی دارد ناقص یا کامل. بنابراین هرگز علم و معرفت در انحصار گروه خاصی نیست که درهای آسمان را به روی دیگران بسته و جهانیان را از معرفت بیشتر محروم سازند؛ بلکه بخشنده ی علم و دانش که در افق مبین است هرگز به معارف غیبی بخل نمی ورزد. بدترین دوران، دوره ای است که در آن دوره، بساط اجتهاد و اظهارنظر برچیده شد، فکر از حرکت بازمانده، درهای مکاشفه و مشاهده بسته باشد.
سهروردی فیض معارف غیبی را در انحصار هیچ کس ندانسته،‌ضمن بیان خود به آیه های ۲۳ و ۲۴ سوره ی تکویر، اشاره می کند. متن این دو آیه چنین است ( وَلَقَدْ رَآهُ بِالأُفُقِ المُبِینِ * وَما هُوَ عَلَی الغَیْبِ بِضَنِینٍ ).
این دو آیه در راستای دفاع از حقانیت نبوت پیامبر اسلام است و این که آیاتی که آورده است سخن جن و شیطان نیست. او جبرئیل را آشکارا در افق دیده است و او در رساندن وحی غیبی، بخل نمی ورزد. یعنی سخن پیامبر اسلام محصول الهام و وحی است و نباید وحی و الهام را در انحصار انبیای گذشته دانست و جز آنان هر که چیزی آورد آن را سخن شیطان و یا القای اجنه شمرد. بدیهی است که چنین استشهادی از این آیه، آن هم درباره ی تعالیمی که نتیجه ی ذوق و مکاشفه ی خود اوست، خالی از نوعی ادعا نیست. گرچه چنین ادعایی در عالم عرفان، امر غریب و غیر عادی نمی باشد، اما برای فقها و مخالفان دست آویز مناسبی است.
۲٫ شیخ در همین مقدمه، علما را بر پنج قسم تقسیم کرده است:
الف) دانایان سرآمد و ممتاز در معارف ذوقی، بی اطلاع از علوم بحثی و ظاهری.
ب) دانایان سرآمد و ممتاز در علوم بحثی و ظاهری، بی اطلاع از معارف ذوقی.
ج) دانایان ممتاز و سرآمد در علوم و معارف بحثی و ذوقی هر دو.
د) دانایان سرآمد در معارف ذوقی، متوسط یا ضعیف در علوم بحثی.
ه‍) دانایان سرآمد در علوم ظاهری و بحثی، متوسط یا ضعیف در معارف ذوقی.
پس از این تقسیم، خلافت الهی را مخصوص کسی می داند که در معارف ذوقی و علوم ظاهری، هر دو سرآمد بوده باشد. اگر چنین کسی یافت نشود، خلافت از آن کسی است که در معارف ذوقی سرآمد بوده و در علوم بحثی و ظاهری متوسط بوده باشد. وگرنه نوبت به کسی می رسد که در معارف ذوقی سرآمد باشد اگرچه از علوم بحثی بهره ای نداشته باشد. سپس چنین ادامه می دهد که: و لا رئاسه فی ارض الله للباحث المتوغل فی البحث الذی لم یتوغل فی التأله. فان المتوغل فی التأله لا یخلوالعالم عنه. و هو احق من الباحث فحسب. اذ لابدّ للخلافه من التلقی. (۶)
در این اظهارات سهروردی دو اشاره ی قابل اعتراض علما و خلاف میل امرا وجود دارد:
یکی اختصاص خلافت به عرفا و سلب چنین حقی از فقهای غیر عارف، زیرا که عرفا سرآمد در معارف ذوقی بوده و فقها برجستگان علوم بحثی و ظاهری اند و امرا معمولاً بی بهره از هر دو! و لذا ابن سینا در سیاستِ سیاسی! خود، مبنای حکومت را نه علم ذوقی و نه معرفت بحثی، بلکه عاقل تر بودن! دانسته است (۷)، تا نه علما را برنجاند و نه امرا را به خشم آورد!
و دیگری استدلال سهروردی بر مدعای مذکور به این که: هرگز روی زمین از متبحر در معارف ذوقی خالی نخواهد بود و مردم باید به دنبال چنین کسی باشند، زیرا دریافت معارف از غیب، رکن ناگزیر خلافت و رهبری است . هر دو مورد یاد شده به مذاق علما و امرا خوش نمی آید!
۳٫ تعمیم نبوت به گونه ای که نمی تواند مورد قبول علمای دین باشد. او در همین مقدمه هشدار می دهد که حکمت در انحصار این مدت محدود و نزدیک از ما نیست. جهان هرگز از خلیفه و حکمت خالی نبوده است و خالی هم نخواهد بود. اختلاف پیشینیان و پسینیان تنها در الفاظ و چگونگی تعبیر است وگرنه همه اهل توحیدند و در مسائل اصلی اختلافی ندارند. از جمله ی اینان که دارای سفارت و شریعتند می توان از هرمس و اسقلینوس و اغاثاذیمن نام برد.
بدیهی است که عنوان سفارت و شریعت داشتن، از عناوین اختصاصی انبیا است و تعمیم آن به حکما و فرزانگان پیشین و پسین، خلاف نظر علمای دین است.

دو- سیاست

دیدگاه ابن سینا در قلمرو سیاست به این شرح است.
ابن سینا در اواخر هر سه کتاب معروف فلسفی خود ( شفا، نجات، اشارات ) بر آن است که همه ی مقبولات و مشهورات جامعه را توجیه کرده، معقول نشان دهد. از دعا و نماز گرفته تا حج و جهاد. به نظرم از لحاظ سیاست هم، خیلی سیاست مدارانه وارد بحث شده است که به مواردی از سیاست در سیاست! او اشاره می کنیم:
۱٫ موضوع حاکمیت را تنها در شفا مطرح کرده و در دو اثر مهم فلسفی دیگرش نیاورده است.
۲٫ در شفا و نجات، محور بحث را، در نبوت، قانون گذاری قرار داده، نه حکومت!
۳٫ در اشارات که آخرین تألیف مهم فلسفی اوست، بحث نبوت را حذف کرده، تنها به صورت ضمنی و بیشتر برای توجیه دعاوی عرفا، در نمط نهم از لزوم نبوت و در نمط دهم از امکان اعجاز و اخبار غیبی بحث کرده است. (۸)
۴٫ بحث خلافت را تا آن جا که توانسته در ابهام گذاشته است؛ مثلاً نخست این را مطرح می کند که باید پیامبر تبعیت خلیفه اش را بر مردم واجب کند. و این خلیفه می تواند به نصب او، یا به اجماع اهل سابقه باشد. با شرایط زیر:
– استقلال در سیاست؛
– اصالت در عقل؛
– شرافت در اخلاق؛
– آگاهی برتر در شریعت.
سپس ابن سینا لزوم تکفیر کسانی را که از این جماعت جدا شوند مطرح می کند و مبارزه با آنان را بر همه امت واجب می شمارد؛ به گونه ای که هر کس در این مبارزه شرکت نکند خونش را هدر می داند.
بسیار روشن است که این گونه بحث ها به جایی برنمی خورد. اگر نصب در کار باشد، درست است و اگر اجماع اهل حل و عقد باشد باز هم درست است. به هر حال کار هم عملاً از این دو صورت بیرون نخواهد بود!
۵٫ تعیین خلیفه را با نص و نصب، اولی و بهتر از انتخاب دانسته است.
ملاحظاتی در دو بند اخیر وجود دارد که می توان از آنها محافظه کاری ابن سینا را در برابر علمای دین از طرفی و فرمانروایان وقت از طرف دیگر آشکارا مشاهده کرد.
۶٫ ابن سینا سپس می گوید: اگر افراد مختلفی طرفدارانی پیدا کرده با خلیفه ی وقت درگیر شوند، در آن صورت باید مردم آن مخالف را با خلیفه مقایسه کرده، آن را که دارای شرایط خلافت باشد به قدرت رسانند. ابن سینا در این جا دو چیز را شرط اصلی شایستگی زمامداری می شمارد: عقل برتر و حسن تدبیر. و علم را برخلاف حکمای پیشین شرط اصلی نمی داند! او می گوید: بر داناترین واجب است که از عاقل ترین فرد حمایت کرده و با او همکاری کند. و بر عاقل ترین فرد واجب است که با دانایان به مشورت بنشیند. مانند رابطه ی علی و عمر، که عمر حاکم بود و با علی مشورت می کرد.
معلوم است که با مطرح کردن شرط عقل، خیال حاکمان وقت چقدر آسوده می شود! چون آنان همیشه خود را عاقل ترین فرد مردم زمان خود می دانستند. اما اگر ابن سینا علم را شرط حاکمیت اعلام می کرد، بسا که متهم به ادعای فرمانروایی و سلطنت می شد. و سرانجام در پایان الهیات شفا پس از بحث در مسائل اخلاق، می گوید: هرکه با داشتن این فضایل به زیور حکمت نظری و خواص نبوی نیز آراسته باشد، چنین کسی در واقع یک خدای انسانی است و بعید نیست که مورد پرستش قرار گیرد و کار بندگان را به او واگذارند و او پادشاه و خلیفه روی زمین باشد. (۹)
می بینید که ابن سینا هرگز به خود اجازه نمی دهد که صراحتاً چیزی بگوید که با سیاست حاکمان سازگار نباشد. او می گوید – و آشکارا هم می گوید – که شرط اصلی در حاکمیت خردمندی است. و معلوم است که هیچ حاکمی، از برتری خودش از لحاظ عقل و خرد نگران نیست. اما شرط اعلمیت را که حاکمان زمان نمی توانند مدعی آن باشند، آشکارا حذف می کند. در پایان کتاب هم با اگر و شاید اظهار می دارد که اگر کسی پیدا شود که هم حکیم باشد و هم خلیق و هم دارای اوصاف انبیا، چنین کسی دیگر خداست! معلوم است که از نظر متفکران اسلام، هیچ انسانی به حد خداوندی نمی رسد و مورد پرستش قرار نمی گیرد. نیز معلوم است که ابن سینا دیدگاه اسماعیلیه و صوفیه را نیز مطرح نمی کند. ظاهراً منظور او طرح یک فرض غیرممکن است؛ یعنی چنین شخص ایده آلی در این دنیای خاکی شاید پیدا نشود و لذا در حاکمیت نباید روی چنین کسی حساب باز کرد.
اما آن چه سهروردی را جوان مرگ می کند همین سیاست بی سیاست اوست! او برخلاف ابن سینا هیچ تردیدی به خود راه نمی دهد در این که آشکارا اعلام کند خلافت از آن کسی است که در معارف ذوقی سرآمد بوده و در حدّ امکان از دانش های ظاهری نیز بی بهره نباشد؛ چه مردم او را بشناسند و به قدرتش رسانند و یا نشناسند و در گوشه اش بنشانند! فرق نمی کند، او قطب زمان است و ریاست از آن اوست! با این تفاوت که اگر تدبیر جامعه در دست چنان کسی باشد دوران، دوران روشنایی خواهد بود وگرنه در ظلمت و تاریکی فروخواهد رفت. عین عبارت سهروردی این است:
و لستُ اعنی بهذه الرئاسه التغلّب، بل قد یکون الامام المتأله مستولیاً ظاهراً مکشوفاً، و قد یکون خفیّاً، و هو الذی سماه الکافّه القطب . فله الرئاسه و ان کان فی غایه الخمول. و اذا کانت السیاسه بیده، کان الزمان نوریّاً. و اذا خلا الزمان عن تدبیر الهی، کانت الظلمات غالبهً. (۱۰)
و سهروردی علاوه بر اظهار این مطلب آن قدر جرأت داشت که خود را نامزد این مقام نیز کرده و به قدرت رسیدنش را بعید نداند. چنان که از بعضی اظهاراتش به دوستانش بر می آید (۱۱) و نیز از این ابیات که سروده است.

و بی امل انی اسود و کیف لا
و آل بویهٍ بعد فقرهم سادوا

و احکم فی اهل الزّمان کما اشا
و املک ما صانوا و اهدم ماشادوا

و افعل ما اختار فی کل فاسق
من الصید حتی لاتراهم و قد با دوا (۱۲)

بحث سیاست سهروردی، اگرچه از لحاظ جرأت او قابل تحسین است، از نظر محتوا، بیان ناقصی از دیدگاه فارابی از طرفی و صوفیه از طرف دیگر است، زیرا در سیاست سهروردی نه سلسله مراتب رهبری صوفیه (۱۳) عنوان شده و نه شرح و تفصیل مدینه های فارابی. (۱۴) او تنها بر ارتباط قطب حاکم با عالم غیب تأکید می کند که این نکته را فارابی با تبیین مبانی و مقدمات و ذکر شرایط به طور مشروح مورد بحث قرار داده است. (۱۵)
و این نکته که قطب خانه نشین هم باشد، باز ریاست و امامت متعلق به اوست، هم در عرفان مطرح بوده است و هم در آثار فارابی. (۱۶) داشتن خرّه ی کیانی (۱۷) نیز تعبیر دیگری است از ولایت صوفیه و عقل مستفاد فلاسفه که سهروردی واژه ی آن را، از فرهنگ ایران باستان برگزیده است.
اما فارابی از اوصاف و شرایط حاکم و یارانش تبیین عقلانی و عینی دارد (۱۸)، در حالی که سهروردی تنها شرط حاکم را، همان تألّه و ارتباط با غیب می داند و بر نشانه های عرفانی، طی الأرض و راه رفتن بر روی آب و پرواز در هوا تأکید می کند. (۱۹) با این که در تعالیم ایران باستان، برای پادشاهان اوصاف و شرایطی ذکر شده که اخوان الصفا، سال ها پیش از سهروردی، آنها را در مورد امام عنوان کرده اند (۲۰) و پیش از آنان جاحظ (مرگ ۲۵۰ ه‍) آنها را در کتاب تاج آورده است.
سهروردی، زمانی را که قطب منزوی شده و عهده دار حکومت نباشد، زمانه ی سلطه ی تاریکی ها می داند. (۲۱) این نکته همان است که فارابی براساس آن، مدینه ای را که حاکم آن فیلسوف نباشد در معرض بدبختی می داند. (۲۲)
نکته ی دیگر این که، سهروردی، با این که سابقه بحث را در آثار فارابی و ابن سینا، دیده بود، از نظام و اقسام نظام های جامعه و نیز از خانواده چیزی نمی گوید.
نکته ی آخر آن که سهروردی، در تطبیق شرایط حاکم و خلیفه ( ارتباط با غیب ) و لزوم همراه بودن آنان با معجزه و اعمال غیر عادی، با آموزه های اسلام، چیزی نمی گوید.
باید توجه داشت که بحث از سیاست به معنای مصطلح غربی آن، خواه غرب قدیم مانند یونان یا غرب جدید مانند اروپا، در جهان اسلام اگرچه در آغاز تا حدودی مطرح بود، بعدها کلاً به فراموشی سپرده شد.
منظور من آن است که سؤال حکومت حق کیست؟ سؤالی بود که در صدر اسلام، به صورت جدی مطرح بود؛ مثلاً آیا فرد حاکم به این مقام نصب می شود، یا به وسیله ی شورای سران و اهل حل و عقد انتخاب می گردد؟ آیا وصیت و توارث در آن صحیح است، یا نه؟
از آن جا که عامل و انگیزه ی این بحث ها، جریان های سیاسی آن عصر و برخورداری صحابه از حق اظهارنظر بود، پس از تثبیت حاکمیت های استبدادی، در عصر خلفای اموی و عباسی، این گونه بحث ها به فراموشی سپرده شد. بار دیگر اصل همیشگی الحق لِمن غَلب (۲۳) به صورت یک اصل مورد قبول و عمل درآمده و سنت جاری حاکمان و حاکمیت ها شد.
شاید صریح ترین توجه و اقرار به این نکته در آن جا باشد که شایع شد مردم نیشابور می گویند که یعقوب لیث، حاکم آن منطقه، فرمان و جوازی از خلافت بغداد، ندارد! یعقوب سران شهر را جمع کرده به آنان گفت: مگر خلیفه در بغداد با این ( اشاره به شمشیر برهنه ای که در دست داشت ) حاکم نشده است؟ گفتند: چرا، همین طور است! گفت: من هم با همین حکومت می کنم و نیازی به فرمان و جوازی نیست!
همین غلبه و قدرت، هم اصل نصب را عملی می کرد، زیرا هر حاکمی فرزندش را نصب می کرد؛ و هم اصل اجماع اهل حل و عقد را فراهم می ساخت، چون کدام اهل حل و عقد می توانست، حق را متعلق به حاکم غالب نداند!

سه- حکمت اشراق

روی هم رفته، بزرگواری سهروردی و این که مردی است اهل فکر و ابداع، جای تردید نیست، اما آثارش در عین گران قدری، هرگز از لحاظ استحکام و انتظام، در حدی نیست که رقیب آثار ابن سینا بوده یا برتری داشته باشد. دیدگاه هایش غالباً جای بحث اند. به نظرم شور و شوق جوانی از طرفی، نداشتن فرصت کافی و جوانمرگی از طرف دیگر، آثار او را به نوعی رنگ جوانی بخشیده اند! همین صفت جوانی می تواند به دو ویژگی در آثار او ارتباط داشته باشد:
یکی نوعی استقلال جویی و ابداع و نوآوری. دیگری نیاز به فرصت کافی برای انسجام و پختگی بیشتر. متأسفانه این فرصت برای خودش تحقق نیافته و آیندگان نیز آن حال و هوا را نداشته اند و دنبال کارش را نگرفته اند.
اما نکته های ظریف و مهمی در شخصیت و کار این ماجراجوی جوان و جوان مرگ هست که مورد غفلت قرار گرفته اند. حق این است که به صورت جدی به آنها توجه شود. من در این جا به یک مورد از آنها اشاره می کنم که همان طرح مکتب اشراق است. گرچه تعالیم صوفیه، از حدود سه قرن پیش از سهروردی در جهان اسلام رواج یافته بود، اما بیشتر جنبه ی عملی داشت. حتی در آثار ابوحامد غزالی (مرگ ۵۰۵ ه‍) نیز، تصوف جنبه ی عملی دارد و به صورت یک نظام معرفتی مطرح نشده است. شیخ اشراق که به حق با این مکتب شهرت یافته است، نخستین کسی بود که آن را به صورت یک نظام معرفتی مطرح کرد. تصوف مادامی که به صورت عملی ترویج می شد، می توانست جلوه ای از زهد اسلامی باشد، اما وقتی که به صورت یک مکتب معرفتی عنوان شد دیگر چهره یا جلوه ای از اسلام به شمار نمی رود. سهروردی در جهت طرح حکمت اشراق به عنوان یک مکتب، بر دو نکته تکیه و تأکید دارد:
الف) استقلال حکمت اشراقی: در مکتب اشراق، سلوک است که انسان را به معرفت می رساند، نه آموزش و انتقال مفاهیم. بنابراین، در این مکتب، همیشه تعبیر از تجربه فاصله دارد. و به تعبیر سنائی نیست در سخن معنی و در معنی سخن . و از این روی، تعبیرها، بر پایه ی فکر و فرهنگ های گوناگون مختلف و متفاوتند و این مکتب هم در هر ملت و مذهبی، رنگ فکر و فرهنگ آن ملت و مذهب را به خود می گیرد.
همین رنگ تعبیر در تجربه، باعث می شود، که هر قوم و ملتی آن را دورنمایه ی دین و مذهب خود دانسته و این مکتب را دچار تفرقه و پراکندگی سازند.
یکی از دقت های قابل توجه سهروردی این است که:
اولاً: برخلاف ابن سینا، تعالیم اشراقی ( نوافلاطونی ) را از تعالیم مشایی تشخیص داده است. حکمت اشراق، سال ها پیش از سهروردی مطرح بوده است؛ تا جایی که ابن سینا درباره ی منطق و حکمت اشراق و به تعبیر وی مشرقیان کتاب نوشته است. ابن سینا با نوشتن این کتاب ها، نشان داده است که چیزی درباره ی حکمت اشراق نمی داند. منطق اشراقیان، همان منطق مشّاء است و حکمتش نیز همان حکمت مشاء است.
اما شیخ اشراق این کتاب را دیده و درباره ی آن گفته است که: در این کتاب چیزی از تعالیم اشراقیان نیامده، بلکه ابن سینا همان مطالب فلسفه ی مشاء را با اندک تغییری در بیان و ترتیب بحث آورده است. (۲۴)
ثانیاً: سهروردی این مکتب را، مکتبی مستقل می بیند که در انحصار هیچ قوم و ملت و دین و مذهبی نیست. اگرچه دقیقاً زمینه و دلایل دیدگاه او را در دست نداریم، اما میر سید شریف جرجانی، در تقسیم گروه های فکری، حکمت اشراق را مکتبی دانسته که بدون تعهد به ملت و مذهبی، بر مبنای سلوک و مجاهده، به دنبال کشف حقیقت می باشد. (۲۵)
به نظرم با تکیه بر شواهد و قراین زیادی از اظهارات شیخ در نوشته هایش، می توان به این نتیجه رسید که او به استقلال این مکتب تأکید ورزیده است. نفی انحصار اطلاع از غیب به دوره ی خاص و جماعتی معین که شاید مبنای اتهامش به انکار ختم نبوت نیز همین نکته بوده است، گواه روشن و آشکاری بر عقیده ی او به استقلال این مکتب می باشد.
اصولاً عنوان حکمت می تواند مبنایی باشد بر عدم التزام و تعهد این مکتب به ملت و مذهب خاص. شیخ اشراق، از طرفی مانند همه ی عرفا، این مکتب را، از فلسفه ی مشاء جدا کرده و استقلال می بخشد. از طرف دیگر، برخلاف امثال غزالی و سید حیدر آملی، آن را عین دیانت اسلام نمی داند!
گفتنی است این استقلال از دیانت به این معنا نیست که راه اشراق، بی راهه بوده و مکتب اشراق یک مکتب انحرافی باشد! نه، بلکه به این معنا است که این مکتب، مرامی بشری، همه جایی و همیشگی است؛ عین فلسفه و علوم بشری دیگر. حق هم همین است که ما سیر و سلوک را برای دست یافتن به حقایق شهودی، یک تکلیف دینی عام ندانیم. آن چه دین اسلام از انسان می خواهد در حد طاقت و امکان عموم مردم است. و اگر عده ای به دنبال معرفتی از نوع دیگر باشند، کاری است که خودشان خواسته اند.
اما آیا این اقدام، مشروع است یا نه؟ این هم سؤالی است که پاسخش، از نظر علمای دین متفاوت است: برخی آن را بدعتی خارج از تکلیف و سنت و نامشروع می دانند و گروهی آن را جایز می شمارند، چون هیچ تکلیف و سنتی را زیر پا نمی گذارد.
به هر حال شیخ اشراق، چنان که نهایت تلاش خود را برای جدا کردن حکمت اشراق، از فلسفه ی مشاء، به کار می برد، به حفظ استقلال این مکتب، در مقابل دیانت هم تأکید می ورزد، تکیه اش بر ایرانی بودن این تعلیم و نام بردنش از حکمای ایران باستان، گام بزرگی در جداسازی این راه و روش، از دیانت حاکم بر محیط، یعنی اسلام است. او در این کار به راهی می رود، درست برخلاف راه غزالی.
ب) ارجاع به منبعی جدید و ناشناخته: در جوامع سنتی و در سده های گذشته، ارج و منزلت یک دیدگاه در گرو آن بود که آن نظریه به یکی از شخصیت های سرشناس گذشته، از یونان نسبت یافته، یا با کتاب و سنت تطبیق گردد.
این موضوع را در آثار همه ی بزرگان گذشته می توان مشاهده کرد. سهروردی در این میان منبع جدیدی را مطرح می کند که نه آن است و نه این! و آن گذشته ی ایران و شخصیت ها و تعالیم بزرگان عهد باستان این سرزمین است. او حکمت خسروانی را در کنار دو منبع یاد شده قرار داده، حکمت ذوقی شرق را بر فلسفه و حکمت بحثی یونان ترجیح می دهد. اگر این جوان را قرن ها پس از مرگش دچار دردسر نکنیم، باید بگوییم که او کسی را که در حکمت بحثی و ذوقی هر دو، مهارت داشته باشد، بر همه ی کسانی که در یکی از این دو مهارت دارند برتر می نهد. و این موضوع اگر سر به سرش گذاشته شود، چنان که گذشت به جاهای باریک می کشد!
این ایرانیت و رنگ ایرانی داشتن مکتب شهود و اشراق، در مواردی از عقاید و رفتار صوفیان نیز نمایان بود. از قبیل: بهره گیری از رقص و سماع به عنوان یک عامل تربیتی و تصفیه ی درون و پرستش خدا؛ تسامح و خورشید نظری؛ توجه به باطن به جای ظاهر و ارج نهادن به صداقت و اخلاص؛ توجه به احساسات به جای عقل مصلحت اندیش و….
اما پیش از شیخ اشراق کسی به این مرجع تصریح نکرده بود؛ چنان که فاصله گرفتن تصوف از آموزه ها و دستورهای دینی، در مواردی روشن بود، اما پیش از سهروردی کسی به استقلال این مکتب تصریح نکرده بود.

پی‌نوشت‌ها:

۱٫ اشاره به مضمون آیه های ۲۳ و ۲۴ سوره ی ۸۱ ( تکویر ) قرآن کریم.
۲٫ اشارات و تنبیهات، نمط ۹ فصل ۴، و شرح اشارات، خواجه نصیر ج ۳، ص ۳۷۱-۳۷۳٫
۳٫ مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج ۲، ص ۲۷۰٫
۴٫ حکمه الاشراق، مجموعه پیشین، ص ۲۳۶ به بعد.
۵٫ شفا، فن ۱۳، مقاله ی ۱۰، فصل ۳ و نجات، الهیات، مقاله ی ۲، فصل ۴۰٫
۶٫ حکمه الاشراق، مقدمه.
۷٫ الهیات شفا، مقاله ی دهم، فصل ۵٫
۸٫ نمط نهم، فصل ۴ و نمط دهم فصل ۷-۱۲٫
۹٫ ر.ک: شفا، الهیات، فصل دوم تا پنجم، مقاله دهم.
۱۰٫ مقدمه حکمه الاشراق.
۱۱٫ از جمله به سیف آمدی.
۱۲٫ از دیوان خطی سهروردی. امیدوارم روزی همانند آل بویه، با این که فقیرم، به قدرت برسم. چنان که دل خواه من است فرمان رانم و اساس قدرت دیگران را درهم کوبم. تبهکاران را به کیفر کارشان رسانده. بنیادشان براندازم.
۱۳٫ برای نمونه، ر.ک: سید یحیی، یثربی، عرفان نظری، بخش ۲٫
۱۴٫ فارابی، آراء اهل المدینه الفاضله.
۱۵٫ فارابی، همان، ص ۱۲۲ به بعد.
۱۶٫ فارابی، تحصیل السعاده، ص ۹۶ به بعد.
۱۷٫ سهروردی، پرتونامه، مجموعه ی مصنفات، ج ۳ ص ۸۰-۸۱ و ۱۸۴ به بعد.
۱۸٫ فارابی، آراء اهل المدینه الفاضله، ص ۱۲۷ به بعد.
۱۹٫ سهروردی، مجموعه ی منصفات، ج ۱، ص ۵۰۵؛ و هیاکل النور، ص ۱۰۳ و ۱۵۵٫
۲۰٫ اخوان الصفا، رسائل، رساله چهل و هفتم، فصل اول و دوم. نیز ر.ک: محمد کریمی زنجانی اصل، فارابی و سهروردی، مجموعه مقالات کنگره ی سهروردی، زنجان ۱۳۸۰، ج ۳، ص ۲۳۱-۲۴۸٫
۲۱٫ سهروردی، حکمه الأشراق، مقدمه، (مجموعه ی مصنفات، ج ۲ ص ۱۲).
۲۲٫ فارابی، آراء اهل المدینه الفاضله، ص ۱۳۰٫
۲۳٫ هر که پیروز باشد، حق با اوست!
۲۴٫ سهروردی، المشارع و المطارحات، مجموعه ی مصنفات، ج ۱ ص ۱۹۵٫
۲۵٫ میر سید شریف جرجانی، حاشیه بر مطالع، چاپ سنگی، ص ۴٫

منبع مقاله :
یثربی، سید یحیی؛ (۱۳۸۵)، حکمت اشراق سهروردی، قم: مؤسسه بوستان کتاب، چاپ هفتم



لینک منبع

اشتراک گذاری مطلب

انتشار مطالب با ذکر منبع مجاز می باشد.