اقسام و مراتب وجود از نظر توماس آکوئینی



 اقسام و مراتب وجود از نظر توماس آکوئینی

نویسنده: دکتر سید محمد اسماعیل سید هاشمی

یکی از مهم ترین تقسیمات وجود ( موجود ) که ابن سینا ارائه می کند، تقسیم موجود به ممکن الوجود و واجب الوجود است. این تقسیم ریشه در تمایز بین وجود و ماهیت دارد و دلیلی بر نیازمندی اشیا به فاعل ایجادی می باشد. این امر یکی از نقاط افتراق فلسفه توماس از فلسفه یونانی است، چرا که در فلسفه یونانی نیازی به فاعل ایجاد کننده نیست. همان طور که در مباحث مقدماتی اشاره شد خدای افلاطون یا خیرمحض است و یا صانع ( ناظم )، خدای ارسطو نیز فکر یا محرک نخستین است، اما خدای توماس و ابن سینا هستی بخش همه ی موجودات می باشد.
توماس آکوئینی در بخش اول جامع علم کلام در پاسخ به این سؤال که آیا خداوند وجود دارد، پنج برهان برای اثبات وجود خداوند ارائه می کند. برهان سوم او تحت تأثیر برهان امکان وجوب ابن سیناست. تقریر توماس به این صورت است که:
اشیای طبیعی نسبت به وجود و عدم حالت امکانی دارند. آن ها در قلمرو کون و فساد قرار دارند و ضرورتی نسبت به وجود و عدم ندارند، آن ها ممکن است در زمانی نباشند. اگر چیزی ممکن باشد که در زمانی نباشد اکنون نیز می تواند معدوم باشد. چیزی که معدوم بوده است، احتیاج به علتی دارد که به آن وجود بدهد، زیرا عدم نمی تواند به وجود تبدیل شود. پس تمام موجودات نمی توانند ممکن الوجود باشند و باید یک موجود واجب و ضروری وجود داشته باشد. اما این موجود ضروری یا ضرورتش را از غیر کسب کرده است یا خود، ضروری است، اگر از غیر کسب کرده باشد بالاخره باید به یک مبدأ ضروری برسد، زیرا تسلسل علل تا بی نهایت، محال است. (۱)
از این برهان به دست می آید که موجودات در یک تقسیم کلی یا ممکن الوجود هستند و یا واجب الوجود و ممکن الوجود در هستی اش محتاج به واجب الوجودی باشد. موجود واجب و ضروری نیز دو قسم است؛ یا ضرورت ذاتی دارد یا ضرورت غیری ( واجب بالغیر ). او در یک تقسیم دیگر موجودات را به مادی و مجرد تقسیم می کند و موجود مجرد را ضروری می داند، به این معنا که پس از وجود یافتن عدم در آن راه ندارد، زیرا فاقد قوه است، در نتیجه اقتضای بقا، و دوام دارد؛ بنابراین به نظر توماس موجودات مجرد ضرورت دارند، ولی نه ازلی هستند و نه ابدی، زیرا مخلوق خداوند هستند. چنان که در کتاب جامع در رد کافران، فصل ۳۰، تحت عنوان چگونه ضرورت مطلق در اشیای مخلوق ممکن است، اظهار می دارند که هر چند تمام اشیا وابسته به اراده خداوند به عنوان علت نخستین هستند، خدایی که افعالش تابع هیچ ضرورتی نیست، با این حال، ضرورت مطلق از اشیا برداشته نمی شود؛ در برخی اشیا امکان و قوه ی عدم، موجود نیست، ولی بعضی اشیا را خداوند به نحوی خلق کرده که در طبیعت آن ها قوه ی عدم، قرار دارد؛ آن ها دارای ماده هستند و قوه ی صورت دیگر را دارند؛ بنابراین اشیای بسیط ( عقول ) و اشیایی که ماده آن ها دریافت کننده ی صورت دیگری نیست ( مانند اجسام فلکی )، قوه عدم وجود را ندارند و در نتیجه ضرورت مطلق دارند. (۲)
به نظر توماس عقول و نفوس فاقد ماده و قوه ی کون و فساد می باشند، اما اجسام فلکی هر چند دارای ماده هستند، ولی ماده ی آن ها بالفعل و فاقد قوه ی عدم می باشد، در نتیجه به لحاظ ذاتشان ضروری هستند. از برهان امکان و وجوب و عبارت فوق معلوم می شود که منظور توماس از امکان، امکان زمانی است و ممکن الوجود موجودی است که قوه عدم در آن وجود دارد. ضرورت نیز بر شیء ای اطلاق می شود که قوه ی عدم ندارد، مانند مجردات و اجسام فلکی؛ البته این موجودات در ضرورت خود محتاج علت نخستین هستند. (۳)
لذا مفهوم امکان و ضرورت از نظر توماس و ابن سینا یکسان نیست، هم چنین معیار نیاز به علت، در برهان امکان و وجوب از نظر ابن سینا امکان ذاتی است و در نتیجه، برهان شامل مجردات هم می شود، ولی ملاک برهان توماس آکوئینی موجود زمانی و دارای کون و فساد است.
به نظر توماس عقول و نفوس و افلاک پس از ایجاد از ناحیه ی خداوند، ضرورت ابدی پیدا می کنند، ولی اجسام مادی و طبیعی امکان زمانی دارند، یعنی هر لحظه ممکن است صورت دیگری پیدا کنند یا معدوم شوند. بنا بر تقریری که توماس از برهان امکان و وجوب ارائه کرد، شی ء ممکن موجودی است که دارای کون و فساد است، یعنی حدوث زمانی دارد؛ بنابراین، ملاک نیازمندی اشیا به علت که در این برهان مطرح شده است شامل مجردات و حتی افلاک نمی شود برخلاف برهان ابن سینا که ملاک نیازمندی موجودات به واجب را امکان ذاتی می دانست و این ملاک شامل تمام موجودات اعم از مادی و مجرد می شد.
امکان از نظر توماس وصف موجود زمانی است که قوه ی عدم را دارد و در مقابل آن موجود واجب و ضروری آن است که قوه ی عدم ندارد، لذا عقول و افلاک پس از وجود ضروری محسوب می شوند. اما از نظر ابن سینا مفهوم امکان لازمه ی ماهیت است، به این معنا که ماهیت فی نفسه نه موجود است و نه معدوم و بنابراین وجوب و امکان با هم قابل جمع می باشند، به این معنا که همه موجودات اعم از مجرد و مادی هم امکان ذاتی و هم وجوب بالغیر دارند.
امکان به نظر او دو نوع است: ذاتی که شامل تمام موجودات می شود و امکان استعدادی که تنها در اشیای مادی وجود دارد. موجودات دارای امکان استعدادی علاوه بر امکان ذاتی مسبوق به ماده و زمان هستند. در نتیجه برهان امکان و وجوب، نیازمندی همه ی موجودات به واجب الوجود را اثبات می کند، ولی برخی اشیا قدیم و بعضی مسبوق به زمان می باشند.
به نظر ما بیانات توماس درباره ی ممکن الوجود مشوش است، زیرا در برهان امکان و وجوب، امکان را به معنای حدوث زمانی گرفت، ولی در عبارتی که از جامع در رد کافران نقل کردیم، دیدیم که وی عقول و اجسام فلکی را فاقد قوه ی عدم شمرد و به آن ها ضرورت ابدی را نسبت داد؛ البته ضرورت آن ها را ضرورت بالغیر می دانست. هم چنین عبارتی که از رساله در باب وجود و ماهیت نقل شد تصریح داشت به آن که عقول یا ملائکه صورت محض هستند، ولی چون ماهیت آن ها غیر از وجود آن ها می باشد، نیاز به فاعل هستی بخش دارند. در این جا به مفهوم امکان ذاتی نزدیک شده است، هر چند به طور مشخص به تحلیل امکان یا حدوث ذاتی و تفاوت آن با حدوث زمانی نپرداخته است. شاید علت این تردید در کلام توماس این باشد که او از سویی عقول یا فرشتگان را مجرد و فاقد زمان می دانست و از سوی دیگر کتاب مقدس ظهور بر حدوث زمانی عالم داشت و برای او دشوار بود که بین خلق از عدم و قدیم بودن عقول و مجردات جمع کند، ولی ابن سینا منافاتی بین قدم عالم و امکان ذاتی یا نیازمندی آن به مبدأ هستی نمی دید.
نکته ای که گفتنی است این که توماس آکوئینی در کتاب جامع در رد کافران به مراتب موجودات در نظام هستی می پردازد و اظهار می دارد که در نظام هستی مراتبی وجود دارد؛ برترین مخلوقات پس از خداوند تحت تدبیر او هستند و پایین ترین مخلوقات تحت تدبیر موجودات برترند؛ بالاترین مخلوقات، عقول هستند و طرح حکیمانه عنایت الهی اقتضا می کند که سایر مخلوقات به وسیله عقول اداره شوند. انواع مخلوق که در نظام هستی دخالت دارند، نیرو و مددشان برای انجام کار از طریق مشارکت و بهره وری از قدرت مبدأ نخستین است. (۴)
به نظر توماس، اشیای مادی و جسمانی به وسیله نفوس اداره می شوند و خود نفوس تحت تدبیر مرتبه بالاتر یعنی عقول هستند. (۵) البته از این مطلب نباید مراتب خلقت و وسائط فیض را که در ابن سینا مطرح شده برداشت نمود، زیرا از نظر ابن سینا هر مرتبه ی بالاتر در پیدایش مرتبه ی پایین تر نقش دارد، ولی از نظر توماس تمام مراتب بدون واسطه آفریده شده اند و مراتب بالاتر در تدبیر جهان ایفای نقش می کنند. به نظر توماس با توجه به متون مقدس، خلقت در زمان واقع شده است و بر این اساس خداوند در ابتدا چهار چیز را با هم آفرید: آسمان، ماده، زمان، و ذات فرشتگان. (۶)

اطلاق وجود بر اشیا ( ارزیابی نظریه ی تشابه و بهره مندی )

پرسشی که در این جا مطرح است، این است که مفهوم وجود چگونه بر اشیای مختلف اطلاق می شود؟ آیا بر همه ی اشیا به یک معنا اطلاق می شود ( مشترک معنوی ) یا در هر شیء به معنایی خاص اطلاق می شود ( مشترک لفظی )؟ هم چنین واقعیت وجود چگونه به خدا و سایر موجودات منسوب می شود؟
در رابطه با این سؤال ها دو نظریه به توماس نسبت داده شده است: نظریه تشابه (analogy) و نظریه بهره مندی ( participation) که در این جا به نحو مختصر توضیح داده می شود. نظریه تشابه بیشتر در باب اوصاف الهی مطرح شده است و نظریه بهره مندی در رابطه با وجود اشیا و توجیه کثرت در جهان هستی ارائه شده است. (۷)
توماس از طریق آلبرت کبیر و با خواندن آثار دیونیسیوس با بسیاری از مفاهیم نوافلاطونی آشنا شد و تحت تأثیر او، خداشناسی اش صبغه ی سلبی به خود گرفت، ولی برخلاف دیونیسیوس خدا را فراتر از وجود قرار نداد. او خدا را فعل وجود خطاب کرد. به نظر او خدا حقیقتی است که نمی توان آن را شناخت. هر چند از طریق معرفت حسی به خدا پی می بریم، ولی به شناخت موثقی از او نمی رسیم. وی معتقد است که نام و صفاتی که به خدا و مخلوق اطلاق می شود، نه به نحو مشترک معنوی است و نه مشترک لفظی که موجب تعطیل معرفت الهی می شود. او برای حل این مشکل نظریه ی تشابه را مطرح می کند (۸) و تومیست ها بر اساس مطالبی که توماس مطرح کرده است از دو نوع تشابه سخن گفته اند: تشابه بنا به مناسبت تناسب (analogia secundum co nvenientia proportionalis) و تشابه بنا به مناسبت نسبت (analogia secundum co nvenientia proportionis).
به نظر می رسد که نخستین بار افلاطون در رساله ی جمهوری (۹) در بیان نسبت بین مثال خیر و سایر مثل از تشابه تناسب بهره برده است، آن جا که اظهار داشته است که نسبت میان مثال خیر و دیگر مثل نسبت میان خورشید و دیگر موجودات است.
ارسطو نیز در نسبت بین نفس و بدن و همچنین مفهوم خیر از نوعی تشابه سخن گفته است. اسکندر افرودیسی و فرفریوس نیز اشاراتی به این مطلب دارند، ولی به نظر می رسد که هیچ کدام از آن ها تشابه را در رابطه وجودی بین خدا و مخلوقات مطرح نساخته اند. (۱۰) در جامع در رد کافران آمده است:
نام هایی که به خدا و مخلوقات اطلاق می شوند، به نحو تشابه (analogy) بر خداوند حمل می شود نه به نحو اشتراک لفظی ای معنوی. مشابهت به دو نحو قابل تصور است؛ در یک روش، تعدادی شیء با یک چیز مقایسه می شوند، برای مثال سلامت را محور قرار می دهیم و می گوییم یک حیوان سالم است از جهت این که موضوع برای سلامت است و می گوییم دارو نیز با سلامت نسبت دارد چون علت سلامت است؛ در روش دیگر چیزی را به چیز دیگر ارجاع می دهیم، مثلاً وجود را به جوهر و عرض اطلاق می کنیم. در این جا عرض تابع جوهر است، نه این که عرض و جوهر به شیء سومی ارجاع داده شوند. اکنون می گوییم نام هایی که به خدا و اشیا اطلاق می شود به نحو اول نمی باشد، چون در این صورت قبل از خدا باید چیزی فرض شود. (۱۱)
در توضیح مطلب گفته اند که دو نوع تشابه وجود دارد: تشابه به حسب نسبت، تشابه به حسب تناسب. در تشابه به حسب نسبت، دو واقعیت نسبت به یک مفهوم یا صفتی با هم مقایسه می شوند، ولی در تشابه به حسب تناسب، تشابه بین دو واقعیت نیست بلکه بین دو نسبت است، مانند نسبت بین نظر با چشم و نسبت بین نظر با عقل. در تشابه به حسب نسبت دو واقعیت مشترک در یک چیز، برای مقایسه لازم است، ولی در تناسب، مقایسه بین چهار واقعیت صورت می گیرد. (۱۲)
توماس دو نوع گزاره درباره ی خداوند بر می شمرد: گزاره های استعاره ای، گزاره های واقعی. در گزاره ی استعاره ای مانند خدا صخره ی من است واژه ی صخره، نخست در مورد صخره ی مادی به کار می رود و سپس درباره ی خداوند استعمال شود تا در مقایسه با استحکام صخره قابل اعتماد بودند خدا را نشان دهد، اما در گزاره هایی مانند خدا نیکو است، نیکویی خدا با نیکویی انسان مقایسه می شود. در این مورد زمینه ی مشترکی بین دو طرف مقایسه وجود دارد، هر چند واژه ی نیکویی به یک معنا به هر دو اطلاق نمی شود. البته در این جا اطلاق این واژه بر خدا حقیقی است نه استعاره ای. (۱۳)
خلاصه در نظریه اسناد به نحو تشابه، ما از طریق شباهت خدا به مخلوق در اصل وجود و کمالات وجودی، صفت کمالی را که در مخلوق می یابیم به خالق هم نسبت می دهیم، اما نه به معنای واحد، مثلاً علم و قدرت و هم چنین وجود را که در اشیا می یابیم بر خدا هم اطلاق می کنیم، با علم به این که بین اوصاف مخلوق و خالق تفاوت زیادی است ولی با فهم مرتبه ضعیفی از وجود مخلوقات که از جانب خداست توان مفهومی از وجود خدا پیدا کرد البته در واقع به عکس می باشد، یعنی وجود ابتدا بر خداوند به عنوان واجب الوجود و سپس بر مخلوقات اطلاق می شود، زیرا موجودات بر حسب بهره مندی از وجود الهی برخوردار می گردند (۱۴) و این همان مطلبی است که در جامع در رد کافران آمده است، یعنی همان طور که وصف وجود، نخست به جوهر و سپس به عرض حمل می شود، در حالی که ما ابتدا اعراض را مشاهده می کنیم، به همین نحو در مرحله ی شناخت و مقایسه از محسوسات آغاز کنیم، ولی در واقع آن صفت در خدا به نحو برتر وجود دارد و در حد ضعیف تری بر مخلوقات اطلاق می شود.
اما در نظریه ی بهره مندی (Participation)، که از افلاطون اخذ شده است هر موجودی به اندازه ظرفیت ذاتی اش از پرتو وجود خالق بهره مند می شود، بدون آن که چیزی از مبدأ هستی کم شود و چون در جریان خلقت، چیزی از ذات الهی صادر نمی شود خداوند به عنوان واحد بسیط می تواند منشأ کثرت ها باشد. توماس در جامع علم کلام در توضیح بهره مندی مخلوقات از وجود، اظهار می دارد همان طور که فرد انسان با طبیعت انسان ( ماهیت ) مشارکت دارد، یعنی هر فردی مصداقی از ماهیت کلی انسان است، هر مخلوقی با حقیقت وجود مشارکت دارد و از آنجایی که بین موجودات و خداوند تباین ذاتی وجود دارد، موجودات تنها با حقیقت وجود، مشارکت دارند، ولی خداوند عین حقیقت وجود است. (۱۵)
به نظر برخی شارحان، توماس تلاش می کند نشان دهد که خدا وجود عام برای سایر اشیا نیست، زیرا آنچه مشترک بین چند چیز باشد جدای از افراد وجود عینی نخواهد داشت، مگر در ذهن، مثلاً حیوان در خارج از ذهن، جدا از سقراط و افلاطون و دیگر حیوانات وجود ندارد. اگر خدا وجود مشترک و عام بود می بایست تنها در ذهن باشد. به نظر توماس موجودات به جز خدا، وجود مشترک دارند و این وجود مشترک وابسته به خداست. پس موجودات به نوعی در وجود با خداوند مشارکت دارند. (۱۶) البته به نظر ما بهره مندی مستلزم اشتراک معنوی وجود است نه تشابه.
به هر حال از نظر توماس در نظام هستی، خداوند در بالاترین مرحله قرار دارد و پس از آن عقول ( فرشتگان ) و سپس نفوس در رتبه های بعدی قرار می گیرند و در مرتبه ی بعد افلاک آسمانی واقع شده اند و ماده ( و جهان طبیعت ) در پایین ترین مرتبه وجودی قرار دارد، ولی تمام موجودات بدون واسطه از جانب خداوند آفریده شده اند، اما نه به نحو صدور، بلکه به نحو بهره مندی از وجود الهی. به نظر می رسد که بنا بر اصل بهره مندی بین خداوند و اشیا انقطاع وجودی برقرار است، ولی بر اساس نظریه ی فیض بین خدا و موجودات، اتصال وجودی محقق است.

پی‌نوشت‌ها:

۱- Thomas Aquinas S.Ttranslatedby DunieJ.Sullivan, vol.1, Q.2,Aer.9.
۲- Thomas Aquinas S.C.G, Translatedby james F.Anderson, vol.2, chater.30.
۳- Ibid, ch.31.
۴- ibid, vol. 3, ch. 76.
۵- Ibid, ch. 80.
۶- Thomas Aquinas S.T.translatedby Duniel.J.Sullivan, Q.46,Art.30.
۷- Norman Kretzman, Aquinas, p. 93.
۸- محمد ایلخانی، تاریخ فلسفه در قرون وسطی و رنسانس، ص ۴۲۲٫
۹- افلاطون، جمهوری، کتاب ششم، ۵۰۹-۵۱۰٫
۱۰- ر.ک: محمد ایلخانی، نظریه تشابه در یونان، مجله فلسفه، ش ۱۲، دانشگاه تهران، ۷۵ و ۸۴-۸۵٫
۱۱- Aqunas Thomas, S.C.G. translaced Jam sf, Andersan, Vol.1, ch.34.
۱۲- Fredrik Copleston A Historyo philosophy, Vol. 902.
۱۳- تونی لین، تاریخ تفکر مسیحی، ترجمه روبرت آسوریان، ص ۲۰۸٫
۱۴- Fredrick Copleston A Hitsory of Phisophy, Vol. p.2, p. 354.
۱۵- Thomas Aquinas S.Ttranslatedby DunielJ.Sullivan, Q.45,art5.5.
۱۶-J.F. Wippel, The metaphysical thougt of Thomas Aquinas, p. 20.

منبع مقاله :
سید هاشمی، سید محمد اسماعیل؛ (۱۳۹۰)، آفرینش و ابعاد فلسفی آن در الهیات اسلامی و مسیحی، قم: مؤسسه بوستان کتاب، چاپ اول



لینک منبع

اشتراک گذاری مطلب

انتشار مطالب با ذکر منبع مجاز می باشد.