پیشگامان حوزه ی علمیه ی شیعه در مواجهه با فلسفه ی غرب



پیشگامان حوزه ی علمیه ی شیعه در مواجهه با فلسفه ی غرب
پیشگامان حوزه ی علمیه ی شیعه در مواجهه با فلسفه ی غرب

نویسنده: دکتر محمد فنائی اشکوری (عضو هیأت علمی مؤسسه ی امام خمینی)

این نوشتار در پی نشان دادن نحوه ی مواجهه ی عالمان شیعی معاصر با فلسفه ی غرب است.
منظور از عالمان شیعی عالمانی هستند که از حوزه های علمیه ی شیعه برخاسته اند. غرض، نشان دادن نقش حوزه های علمیه در برخورد با فلسفه ی غرب است. بنابراین از دانشمندان و نویسندگان دانشگاهی و به طور کلی غیر حوزوی در این مقاله جز به طور گذرا بحثی نخواهد شد. عالمان دینی مورد بحث در این مقاله نیز عالمانی هستند که پیش از انقلاب اسلامی نشو و نما کردند و در این بحث پیشگام شمرده می شوند. بنابراین درباره ی نسل پس از انقلاب اسلامی حوزه ی علمیه فقط به اشاراتی بسنده خواهد شد.
بنابراین غرض از این نوشتار طرح کلی، بحث نشان دادن توجه عالمانی دینی به فلسفه غرب، ترسیم جغرافیای مسئله و ذکر برخی از نمونه مباحث طرح شده، ادبیات مورد استفاده و نحوه ی مواجهه و موضع گیری آنان در قبال فلسفه ی غرب راه یافت.
اما قبل از ورود به بحث اصلی ذکر نکاتی چند لازم به نظر می رسد. (۱)
واژه های کلیدی: فلسفه ی غرب، فلسفه ی تطبیقی، فلسفه ی اسلامی، مارکسیسم، نقد، فلسفه های مضاف.

مقدمه

نخستین بار در حدود سده های دوم و سوم هجری ایرانیان و دیگر مسلمانان با فلسفه ی یونانی آشنا شدند و به فهم، نقد و بسط آن پرداختند و با استفاده از آن و آموزه های اسلامی، فلسفه ی اسلامی را تأسیس کردند. مرحله ی دوم آشنایی ایرانیان مسلمان با اندیشه و فلسفه ی غرب به دوره ی مشروطیت می رسد. سید جمال الدین اسد آبادی شاید نخستین عالم شیعی ایرانی بود که با فلسفه ی غرب تا حدودی آشنا شد و رساله ی نیچریه یا ناتورالیسم را در رد طبیعیان نوشت. اولین عالم دینی ایرانی که آثار فلسفی غرب را به زبان های فرانسوی و انگلیسی مطالعه کرد و گزارشی از فلسفه ی غرب همراه با نقد و مقایسه ی اجمالی آن با فلسفه ی اسلامی ارائه داد، علامه سید محمد حسین طباطبایی و شهید مرتضی مطهری با تألیف کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم به طور جدی با وجهی از تفکر فلسفی غرب وارد گفت و گو شدند. این دو متفکر در دیگر آثارشان نیز نظریات فلسفی غربیان را در موضوعات مختلف همچون معرفت شناسی، انسان شناسی، فلسفه ی تاریخ و فلسفه ی اخلاق مورد بررسی قرار دادند. شهید سید محمد باقر صدر در حوزه ی علمیه ی نجف با تألیف کتاب فلسفتنا و الاسس المنطقیه للاستقراء برخی از نظریات فلسفی در غرب را تحلیل و نقادی کرد. آیت الله محمد تقی مصباح یزدی در حوزه ی علمیه ی قم و استاد محمد تقی جعفری در تهران هر یک وجوه دیگری از فلسفه ی غرب را مورد کاوش قرار دادند. دکتر مهدی حائری یزدی، نخستین عالم دینی بود که فلسفه ی غرب را به صورت آکادمیک در غرب آموخت و تحقیقات تطبیقی و انتقادی را در این زمینه ارائه داد.
نکته ی قابل توجه در این جا مواجهه ی منطقی و عقلانی شیعی با فلسفه ی غرب است. آن ها نه مجذوب فلسفه ی غرب شدند نه یکسره آن را انکار کردند و نه نادیده اش گرفتند. کوشش برای فهم، اهتمام به نقد و مقایسه و سرانجام تلاش بر ارائه ی نظریات بدیل اسلامی، گام هایی است که آن ها کوشیدند در این راه بردارند. در مواجهه با فلسفه و تفکر غربی ما همچنان در آغاز راه هستیم. اندیشه ها و نظریات غربی به صورت فزاینده ای در حال ورود به جامعه ی ماست و بسیاری از این اندیشه ها، باور های متا فیزیکی و دینی ما را به چالش می کشند. نسل جدید عالمان و پژوهشگران دینی می توانند با مواجهه ی خردمندانه با فلسفه و تفکر غربی این چالش را به فرصت تبدیل کنند و با فهم و نقد آن و بهره گیری از آن همراه با استفاده از سنت فلسفی خود به توسعه ی خود به توسعه ی تعمیق و معرفی فلسفه و تفکر اسلامی همت کنند.

۱- جهان اسلام و فلسفه ی غرب

آشنایی مسلمانان با فلسفه ی غرب پیشینه ای دراز دارد. نخستین بار در حدود سده های دوم و سوم هجری مسلمانان با فلسفه ی یونانی و هلنی آشنا شدند و به فهم و نقد و بسط آن پرداختند و با استفاده از آن و آموزه های اسلامی، فلسفه ی اسلامی را تأسیس کردند.
فارابی و ابن سینا از مؤسسان اصلی فلسفه ی اسلامی هستند. در قرون وسطا برخی آثار فلاسفه ی اسلامی همچون ابن سینا، ابن رشد و غزالی به زبان های غربی ترجمه شد و غربیان از این اندیشه ها بهره بردند، اما ارتباط مسلمانان با غرب پس از دوران ترجمه در قرون نخستین قطع شد و مسلمانان به مدت حدود هزار سال، خبری از آن چه در تفکر فلسفی غرب می گذشت، نداشتند. اطلاع غربیان نیز از فلسفه ی اسلامی به دوره قرون وسطا محدود شد، اما در دوره ی جدید، این ارتباط قطع گردید و تحولات فلسفه اسلامی پس از ابن رشد به غرب راه نیافت و این دو جریان فلسفی غرب و جهان اسلام تقریباً بی خبر از یکدیگر به راه خود ادامه دادند.
مرحله ی دوم آشنایی مسلمانان با فلسفه ی غرب، سابقه ای طولانی ندارد و به دو قرن نمی رسد. سید جمال الدین اسد آبادی (۱۲۵۴-۱۳۱۴ه‍ ق) شاید نخستین عالم شیعی ایرانی بود که با فلسفه ی غرب تا حدودی آشنا شد و رساله نیچریه یا ناتورالیسم در رد طبیعیان و ماده گرایان را نوشت. البته در شبه قاره ی هند بودند مسلمانانی که با ورود استعمار انگلیس به این منطقه با وجوهی از فلسفه و تفکر غربی آشنا و از آن متأثر شده بودند. برجسته ترین متفکر از میان اینان اقبال لاهوری (۷۷/۱۸۷۰-۱۹۳۸) است که هم متأثر از تفکر غربی است و هم منتقد آن.
اما آشنایی جدی تر با فلسفه ی غرب در ایران، از ترجمه ی رساله ی گفتار در روش دکارت (۱۳۱۰ه‍. ش) آغاز شد. با این کتاب بود که خوانندگان ایرانی برای نخستین بار با یک دوره تاریخ فلسفه ی غرب به زبان فارسی آشنا شدند و از آن پس رفته رفته مفاهیم، اصطلاحات و نظریات فلاسفه ی غرب وارد ادبیات فلسفی ایران شد. (۲)
با تأسیس دانشکده ی ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران و تدریس فلسفه ی غرب در آن و همزمان ترجمه ی برخی از کتب فلسفی غرب به زبان فارسی توجه جمع بیشتری از ایرانیان به فلسفه ی غرب جلب شد. غلامحسین مصاحب، یحیی مهدوی، سید احمد فردید، منوچهر بزرگمهر و حمید عنایت، برخی از پیشروان در معرفی و ترجمه ی فلسفه ی غرب در ایران هستند. آشنایی با برخی از ابعاد تفکر غربی، بویژه فلسفه ی سیاسی آن البته پیشینه ای بیشتر از این دارد و به دوره ی مشروطیت باز می گردد. اندیشه های مارکسیستی نیز از طریق اتحاد جماهیر شوروی سابق، زودتر از سایر کشور های خاورمیانه به ایران آمد اما فعالیت رسمی و جدی آن با تأسیس حزب توده ایران شدت گرفت و آثار بسیاری از مارکسیسم به زبان فارسی ترجمه شد و آثار فراوانی نیز توسط مارکسیست های ایرانی تألیف شد. کتاب اصول مقدماتی فلسفه ژرژیولیتزر، کتابی نسبتاً پر خواننده در ایران شده بود. آثار فلسفی تقی ارانی و پس از او احسان طبری نیز از ‌آثار طراز اول فلسفه ی مارکسی در ایران بود.
در زمان حاضر فلسفه ی غرب از موضوعات مورد توجه در دانشگاه های ایران است و تدریس و تحقیق در فلسفه های مختلف غربی بویژه فلسفه ی تحلیلی به طور جدی تعقیب می شود. آثار بسیاری از فلسفه ی غرب به زبان فارسی ترجمه گردیده و آثاری نیز در این زمینه تألیف شده است. پایان نامه های فراوانی درباره ی فلسفه ی غرب و همچنین مقایسه ی فلسفه ی غرب با فلسفه ی اسلامی تهیه شده است.

۲- علمای اسلامی معاصر و فلسفه ی غرب

شماری از عالمان دینی از پیشگامان مطالعه ی فلسفه ی غرب محسوب می شوند. برخی از اینان فلسفه ی غرب را بدون واسطه و مستقیم از متون غربی مورد مطالعه قرار داده اند. رویکرد این عالمان به فلسفه ی غرب، انفعالی نبود بلکه اینان رویکردی نقادانه و تطبیقی را در پیش گرفتند. در این جا به نحو اجمال به برخی از عالمان دینی که به فلسفه ی غرب توجه کرده، با آن مواجهه فعال داشته اند، اشاره می کنیم.

۱-۲٫ ابوالحسن شعرانی

نخستین عالم دینی که آثار فلسفی غرب را به زبان های اصلی فرانسوی و انگلیسی مطالعه کرد و آشنایی عمیق با آن پیدا کرد، علامه ابوالحسن شعرانی (۱۳۲۰-۱۳۹۳ه‍ ق)
است. او همچنین نخستین ایرانی بود که گزارشی جامع از فلسفه ی غرب همراه با نقد و مقایسه ی آن با فلسفه ی اسلامی در رساله ی فلسفه ی اولی (چاپ ۱۳۱۶) ارائه داد.
وی در این رساله به طور گذرا از ادوار تاریخ فلسفه ی غرب سخن می گوید و سپس در چهار شعبه ی فلسفه یعنی امور عامه، سمع الکیان، تجرید و الهی وارد بحث می شود و مهمترین موضوعات و آرا در زمینه های هستی شناسی، فلسفه طبیعت، علم النفس و الهیات را بررسی می کند. شعرانی با رویکردی منطقی و حقیقت جویانه به فهم، تفسیر و نقد فلسفه ی غرب و مقایسه ی آن با آرای فلاسفه ی اسلامی می پردازد. او همچنین در این رساله با استفاده از فرهنگ واژگان فلسفه ی اسلامی می کوشد برای مصطلحات فلسفی غرب، معادل هایی مناسب از فلسفه ی اسلامی ارائه دهد. بنابراین می توان علامه شعرانی را پیشگام و بنیان گذار در مواجهه ی عالمانه و منطقی با فلسفه ی غرب دانست.
از نظر شعرانی «مبدأ فلسفه در یونان از مشرق بوده و آن ها تکمیل کرده اند». (۳) به نظر او «پیش از قرن ششم قبل از میلاد در یونان فلسفه نبوده است». (۴) اما در شرق فلسفه وجود داشته است. پس یونانیان آغز گران فلسفه نبودند.
پس از این مرور تاریخی، شعرانی از چند مکتب فلسفی جدید نام می برد: شکاکان، تجربیین، فلسفه ی وضعیه، فلسفه ی مادی و مثالیین. شکاکان هر نوع علم به واقع را فوق قدرت انسانی می دانند. تجربیین تنها به حس ظاهر و باطن تکیه می کنند و استدلال عقلی را معتبر نمی دانند. فلسفه ی وضعیه یا پوزیتیویسم فقط به حس ظاهر اعتماد می کند. مادیون، امور غیر محسوس را معدوم می پندارند. مثالیین یا ایدآلیست ها در مطابقت صور ذهنی با موجودات خارجی شک دارند و برخی از آن ها اصل وجود عالم خارجی تردید دارند. به نظر او منشأ مذهب مثالی، سخن لوک (جان رد) است که تصورات اشیا را یافتن اشباح آن ها تفسیر می کند.
از نظر شعرانی، کانت از مثالیین معتدل است و اصل وجود عالم را مسلم اما کیفیت و احوال آن را نامعلوم می داند، کانت بر آن است که حتی علم ما به نفس خود حضوری نیست بلکه حصولی و از طریق مفهوم است. در فلسفه ی کانت، قضایای حمل اولی ذاتی یقینی هستند اما قضایای حمل شایع صناعی نیاز به بررسی و تحقیق دارند. کانت حکمت نظری را بی اعتبار و حکمت عملی را معتبر می داند و خدا و تجرد نفس را بر مبنای آن اثبات می کند. (۵)
گروهی دیگر از فلاسفه ی اروپا عقل گرایان هستند که استدلال عقلی را معتبر می دانند و شکوک و اغلاط را قابل رفع می شمارند. اکثر حکما از این دسته اند؛ مانند دکارت، لایب نیتز و مالبرانش.
شعرانی در موارد متعددی آرای فلاسفه ی اروپا را با فلاسفه ی اسلامی مقایسه می کند و به این ترتیب، فلسفه ی مقایسه ای با تطبیقی را پیش از همه پی می ریزد؛ مانند مقایسه ی نظریه ی لاک در ادراک با قول به اشباح در فلسفه ی اسلامی، مقایسه ی نظر دکارت در باب مکان با نظر ابن سینا در این باب، مقایسه ی پنج نظریه ی فلاسفه ی غربی در باب جسم با پنج نظریه در بین فلاسفه و متکلمان اسلامی، تطبیق نظریه ی انکار جوهر جسمانی هیوم و استوارت میل با نظریه ی نظام معتزلی، تطبیق دو نظریه ی ترکیب اتحادی و انضمامی نفس و بدن در غرب با دو نظریه در فلسفه ی اسلامی، مقایسه ی تقارن اتفاقی (هم آهنگی پیشین بنیاد) لایب نیتز با سخن ابوالهذیل علاف، مقایسه ی برهان صدیقین دکارت و لایب نیتز با سخن قیصری در این باره، مقایسه ی بیان دکارت در برهان از طریق معرفت نفس بر وجود خدا با بیان ملاصدرا در این زمینه، مقایسه ی مضمون شعر ابوالعتاهیه با مضمون شعر ولتر در برهان اتقان صنع، مقایسه ی نظر دئیست ها با نظر بعضی از متکلمین مانند جاحظ در عدم نیاز جهان به خدا پس از خلقت و مقایسه ی نظر بعضی از فلاسفه ی اروپا درباره شمول علم واجب به ذات خود نسبت به علم تفصیلی او به جزئیات عالم با نظر ملاصدرا در همین باب.
یکی دیگر از وجوه اثر شعرانی، نقد آرای فلاسفه ی غرب است؛ مانند نظریه ی ارگانیسم در بحث از مبدأ حیات، نقد نسبتاً تفصیلی نظریه ی انواع داروین و اشکال به استنتاج هایی که از یافته هایی که از بقایای حیوانات داشته اند، رد نظر منسوب به ذیمقراطیس در بحث بخت و اتفاق به وجوه مختلف و تفسیر نظریه ی حلول و وحدت وجود پنتئیستی و نقد آن ها.
شعرانی در رساله ی دیگری که در باب فلسفه نگاشته است، نگاه جدیدی به فلسفه نموده است که حاصل استفاده ی او از تجارب فلسفی شرق و غرب است. شیوه ی تبویب و تبیین مباحث فلسفی در این رساله بسیار متفاوت از شیوه ی رایج در بین حکمای اسلامی است. او فلسفه را به هشت قسم تقسیم می کند و در باب برخی از اقسام آن توضیحاتی مقدماتی با استفاده فیلسوفان مختلف می دهد. این اقسام عبارتند از: ۱٫ مابعدالطبیعه یا علم الهی ۲٫ حکمت طبیعی ۳٫ علم النفس ۴٫ منطق ۵٫ علم جمال ۶٫ علم اخلاق ۷٫ علم اجتماع ۸٫ فلسفه ی قانون. (۶)
چنان که دیدیم، مواجهه ی شعرانی با فلسفه ی غرب نه بی اعتنایی و گریز است، نه انفعال و دنباله روی؛ بلکه فعال، خلاق و اجتهادی است. او نخست می کوشد به فهم عمیق آن برسد و به زبانی در خور آن دست یابد، سپس به نقد منطقی و منصفانه ی آن و مقایسه اش با فلسفه ی اسلامی دست می یازد. آن گاه می کوشد از ظرفیت های فلسفه ی غرب و تجارب فیلسوفان غربی برای رشد و پویایی فلسفه ی اسلامی بهره گیرد. و البته این همه را در مقیاسی کوچک و نمونه وار ارائه می دهد و گام هایی نخستین را در این راه بر می دارد. (۷)

۲-۲٫ علامه طباطبایی

سید محمدحسین طباطبایی (۱۲۸۱-۱۳۶۰ ه‍ ش) پس از طی مراحلی از تعلیم و علوم اسلامی به یادگیری ریاضیات و فلسفه روی آورد. استاد فلسفه ی او، سید حسین بادکوبه ای بود. وی همچنین از اندیشه های فلسفی استادش در اصول و فقه آیت الله محمد حسین اصفهانی بهره برد و در عرفان و سلوک معنوی از میرزا علی قاضی استفاده کرد.

۱-۲-۴٫ نقد مارکسسیم و ایدآلیسم

علامه طباطبایی از طریق آثار و ترجمه های فارسی و عربی، مارکسیسم و برخی دیگر از فلسفه های جدید غربی را مطالعه کرده بود. او با تشکیل جلسات نقد و بررسی فلسفه ی ماکرسیسم و دیگر فلسفه های غربی مطرح در دهه ی ۱۳۳۰ شمسی و تشکیل حلقه ای از شاگردان خاصش، مرحله ی جدیدی از مواجهه با برخی فلسفه های غربی را آغاز کرد. وی به دنبال این جلسات، کتاب بلند آوازه ی اصول فلسفه و روش رئالیسم را تألیف کرد.
علامه طباطبایی در این کتاب ضمن نقدی قوی بر فلسفه ی مارکسیسم تقریری نو از فلسفه ی اسلامی ارائه داد. این اثر هم از جهت اشتمال بر آرای نو، هم از حیث روش طرح بحث و تبویب مباحث فلسفی و هم از نظر ادبیات فلسفی بدیع و بی سابقه بود. این نخستین بار بود که یک فیلسوف اسلامی از نظریه ی معرفت به صورتی جدید و ابتکاری سخن می گوید و مباحث مابعدالطبیعی در باب هستی حرکت زمان و الهایت فلسفی را نیز در قالبی نو و تا حدودی ناظر به پرسش های فلسفی معاصر طرح می کند. اما با همه ی این مزایا، کتاب به جهت فشردگی و سنگینی قلم برای بسیاری از علاقه مندان اندیشه های فلسفی، دشواریاب بود اما شرح و بسط مطالب کتاب به قلم مرتضی مطهری، برجسته ترین شاگرد علامه، موجب گردید که کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم به پرخواننده ترین و تأثیر گذارترین کتاب فلسفی در طول دست کم چهار دهه در ایران تبدیل شود.
مواجهه ی علامه با ایده آلیست هایی چون برکلی موجب شده است که ایشان در این کتاب فلسفه را نظمی دیگر داده و از نقطه ای متفاوت با آن در گذشته بوده است شروع کند. به نظر ایشان، آغاز فلسفه، تفکیک فلسفه از سفسطه و کارکرد آن، تفکیک بین واقعیت و پندار است.
از نظر او، برخلاف ادعای ایدآلیست ها اصل واقعیت، غیر قابل انکار است و انکار واقعیت خود متضمن و مستلزم اقرار به واقعیت است. بنابراین، ایدآلیسم، که همه یا بخشی از واقعیت را به پندار بر می گرداند باطل است.
پس از آن جا که واقعیت هست و شناخت آن نیز میسر است، کار فلسفه شناخت واقعیت است. اما از سوی دیگر، این نیز یک واقعیت است که ذهن آدمی خطا پذیر است و ممکن است غیر واقع را به جای واقع بپندارد. از این رو، فیلسوف برای شناخت واقع می کوشد حقیقت را از پندار و واقعیت را از اعتبار متمایز کند.
وقوع خطا در ادراک حسی، مستلزم انکار واقعیت نیست. این خطا اولا در مقایسه با خارج است، ثانیا در مورد هر خطایی، ادراک صوابی هست، ثالثا نوعی از ادراک به نام علم حضوری داریم که اساساً خطا ناپذیر است. با استفاده از بدیهیات، یافته های حضوری و قواعد منطق می توان مجهولات را معلوم کرد و به حقیقت اشیاء فی الجمله نائل گردید و در مسائل بنیادین اعتقادی از شکاکیت و ایدآلیسم، دوری جست.
علامه در رد معرفت شناسی مادی، تجرد ادراک را مطرح و اثبات می کند و در رد حس گرایی افراطی، مراتب مختلف ادراک حسی، خیالی و عقلی را تبیین می کند.
سپس علامه وارد مبحث جدیدی می شود و اثبات می کند که علاوه بر علومی که کاشف از واقع هستند، علومی هم هست که فقط در محدوده ی ذهن، اعتبار دارند و به جهان خارج، ناظر نیستند. این نوع ادراکات اعتباریات به معنی الاخص می باشند که انسان برای رفع نیاز های حیاتی فردی و اجتماعی خود وضع می کند؛ مانند مفاهیم ملکیت و ریاست و دیگر مفاهیم حقوقی. در جعل مفاهیم اعتباری، انسان تحت تأثیر نیاز هایش از طریق عوامل احساسی، حد چیزی را به چیز دیگر می دهد … این معانی بر خلاف ادراکات حقیقی، قراردادی هستند و حکایت از نفس الامر نمی کنند. چون اعتباریات، تابع نیاز های حیاتی انسان هستند با تغییر وضعیت و نیاز دگرگونی می پذیرند و از همین جهت از اطلاق و ضرورت قضایای حقیقی برخوردار نیستند. (۸)
این مباحث از یک سو ناظر به رد آرای برخی از فیلسوفان و مکتب های فلسفی غربی است و از طرف دیگر، بازسازی نظام فلسفی اسلامی است.
طرح مباحث الهیات و کلام اسلامی در صیاغتی نو و ناظر به فضای فکری و پرسش های نو، از دیگر آثار مواجهه ی علامه با دنیای جدید است. وی در آثار مختلفش، به ویژه در تفسیر المیزان به مباحث نو در موضوعات مختلف فلسفی، کلامی، اخلاقی، اجتماعی و علمی به مناسبت متعرض شده و کوشیده است در زمینه های مختلف، نظریات تازه ای را ارائه دهد.

۳-۴٫ مرتضی مطهری

مرتضی مطهری (۱۲۹۸-۱۳۸۵ ه‍ . ش) فلسفه را از علامه سید محمد حسین طباطبایی و امام خمینی آموخت.
یکی از ویژگی های شهید مطهری، طرح تطبیقی مباحث فلسفی است. او به جهت آشنایی با فلسفه های غربی از کسانی است که بیشترین سهم را در طرح تطبیقی مباحث فلسفی دارد. مطهری به نحو مبسوطی، ابعاد مختلف مکتب مارکسیسم از ماتریالیسم دیالیکتیک و ماتریالیسم تاریخی تا اقتصاد و سیاست مارکسی را تجزیه و تحلیل و نقادی کرده و مسائل مختلف آن را با دیدگاه های اسلامی مقایسه کرده است. کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم علامه طباطبایی با شرح گویا، دلکش و دقیق مطهری، تأثیری شگرف و بی سابقه در بسط و تعمیق تفکر فلسفی، نقد مارکسیسم و جذب روشنفکران و تحصیلکردگان به فلسفه ی اسلامی گذاشت. شرح مطهری بر کتاب اصول فلسفه (۹) در عین عمیق بودن، جذاب و روان بود؛ به طوری که هم برای متخصصان و هم برای نوآموزان، سودمند بود.
آشنایی مطهری با فلسفه ی غرب، محدود به مارکسیسم نیست، بلکه او به تدریج با فلسفه های دیگر غرب نیز آشنا شد و درباره ی بسیاری از آن ها به تجزیه و تحلیل، مقایسه و نقد دست یازید. وی در شرح اصول فلسفه به ویژه در مباحث مربوط به معرفت، آرای برخی فلاسفه ی غربی و مکتب های عقلی و تجربی غرب را متعرض شده است. همچنین مطهری در دروسی که برای برخی اساتید و مترجمان فلسفه ی غرب القا نمود و تحت عنوان شرح مبسوطه ی منظومه پس از شهادت وی انتشار یافت، به بررسی آرای برخی از فلاسفه ی غربی همچون هیوم، کانت و هگل پرداخته است.
یکی از مباحثی که وی در آثار مختلفش به طور مبسوط به آن پرداخته، بحث حرکت است. وی در این بحث، آرای هگل و مارکسیست ها را به دقت و تفصیل، تجزیه و تحلیل و نقادی کرده است. این موشکافی ها موجب شده است که وی بحث حرکت در فلسفه ی اسلامی را با عمق و دقت ویژه ای طرح و تقریر کند و به نکاتی نابی در این زمینه دست یابد. (۱۰)
او در آثار مختلفش، اندیشه های فیلسوفان غربی از یونان باستان تا فیلسوفان دوره ی جدید همچون دکارت، کانت، هیوم، هگل و راسل را مورد بحث و بررسی قرار داده است. او حتی درباره ی اندیشه های جامعه شناسانی همچون دورکهیم و ماکس وبر و روانشناسانی چون ویلیام جیمز و فروید اظهار نظر کرده است. (۱۱) از جهت وسعت مباحث تطبیقی و گستردگی نقد فلسفه ی غرب در موضوعات مختلف، کسی با مطهری مقاسه پذیر نیست.
مطهری در ریشه یابی علل گرایش به مادی گری در غرب، ابعاد مختلف کلامی، فلسفی و اجتماعی تفکر غربی را مورد بررسی قرار می دهند. به نظر وی، یکی از علل گرایش به مادی گری، نارسایی مفاهیم دینی غرب است که تحت عنوان نقش کلیسا در گرایش های مادی از آن بحث می کند. (۱۲) او بحث مبسوطی را تحت عنوان نارسایی مفاهیم فلسفی غرب به عنوان برخی از علل گرایش به مادی گری طرح می کند و در آن مباحثی چون مشکل علت نخستین، مسئله ی تکامل، تصادف، خدا و علیت، مفهوم آفرینش، و انتقادات هیوم بر برهان نظم را به نحو تحلیلی و انتقادی بررسی می کند. (۱۳)
درست است که او فلسفه ی غرب را به نحو آکادمیک، آموزش ندیده بود، اما اولاً از ترجمه های فارسی و عربی فلسفه ی غرب به خوبی استفاده می کرد و ثانیاً مباحثات مستقیم و زنده با برخی از نمایندگان ایرانی این فلسفه ها و مدافعان فعال و پرشور آن ها داشت و توانست از این طریق با فلسفه های غربی آشنا شود.
شهید مطهری در مواجهه با فلسفه ی غرب، سه کار می کند: تفسیر و تحلیل، مقایسه با فلسفه ی اسلامی، و سرانجام نقد دیدگاه های غربی، افزون بر این او قدم چهارمی را نیز در این راه بر می دارد و آن، این است که در بسیاری از موارد به نحو ابتکاری برای نخستین بار نظریه ی بدیل اسلامی را در حوزه هایی چون معرفت شناسی، انسان شناسی، فلسفه ی تاریخ، فلسفه ی اخلاق، فلسفه ی سیاسی، فلسفه ی اجتماع فلسفه ی اقتصاد، فلسفه ی دین و کلام جدید طرح کرده و با استفاده از تجربه ی غربی، شعب جدیدی را در فلسفه ی اسلامی تأسیس می کند.

۱-۳-۴٫ فلسفه ی کانت

یکی از فلاسفه ی غربی که به طور ویژه مورد توجه شهید مطهری واقع شده، ایمانوئل کانت است. از نظر شهید مطهری، کانت فیلسوف مهم و تأثیر گذاری است که نمی توان نادیده اش گرفت. او در مباحث مختلف به ویژه در معرفت شناسی، نظریات کانت را تجزیه و تحلیل و نقادی کرده است.
از نظر کانت، معرفت حاصل ترکیب دو دسته از امور است: صور و مفاهیمی که مستقیماً از خارج از راه حواس وارد ذهن می شوند و معانی و مفاهیمی که ذهن به طور فطری واجد آن هاست. این مفاهیم، همان مقولات کانت است. از تألیف این دو دسته شناخت حاصل می شود. آن چه که از خارج به ذهن می آید، ماده ی شناخت و آن چه ذهن از خود دارد، صورت شناخت است.
از این جا معلوم می شود که کانت دریافته است که به صرف ادراکات حسی نمی توان به شناخت رسید؛ بلکه برای حصول شناخت به مفاهیم ذهنی نیز نیازمندیم. به عبارت دیگر بر خلاف نظر حس گرایان افراطی همچون دیوید هیوم، تنها با معقولات اولی معرفت حاصل نمی شود، بلکه به معقولات ثانیه نیز نیازمندیم اما مشکل کانت در این است که او این مقولات را ذهنی محض می داند.
از نظر شهید مطهری، نخستین اشکالی که به نظریه ی کانت وارد است، این است که چگونه از ترکیب پیش ساخته های ذهنی با داده های خارجی شناخت پدید می آید؟ شناخت باید واقع خارجی را نشان دهد در حالی که مقولات ذهنی کانت ارتباطی با خارج ندارند؛ مثلاً از نظر کانت، رابطه ی علت و معلول، ساخته ی ذهن ماست، نه حقیقتی خارجی. از نظر کانت شناخت، کشف ماهیت اساس آن چنان که در خارج هستند نیست بلکه شناخت به نحوی است که ذهن ما اقتضا دارد. بدین ترتیب کانت به رغم خواسته اش نمی تواند از شکاکیت رهایی یابد.
کانت با تحلیل خود از شناخت، فلسفه ی اولی یا مابعد الطبیعه را بی اعتبار و لفاظی و خیالبافی می داند. او ریاضیات را معتبر می داند؛ زیرا از نظر او ریاضیات مربوط به فرضیات خود ذهن است. ریاضیات نیز در تحلیل کانت ذهنی است و در نهایت او از اثبات یقینی بودن ریاضیات ناتوان است. کانت علوم طبیعی را محصول همکاری حس و عقل می داند. اما این علوم نیز تنها به ظواهر طبیعت (فنومن ها) راه دارند و ادراک جواهر و کشف ذوات (نومن ها) اشیا ممکن نیست. (۱۴)
کانت، مقولات را فطری و ماقبل حس می داند. درست است که بسیاری از مفاهیم عقلی از راه حس درک نشده اند، اما فطری دانستن آن ها نیز خطاست. نفس در ابتدای تکونش، هیچ یک از این مفاهیم را ندارد و اساساً فاقد ذهن است اما دارای علم حضوری است و از واقعیات درونی خود آگاه است و تدریجاً به آن ها علم حصولی پیدا می کند. پس اساساً چیزی به نام مفاهیم یا مقولات فطری امکان پذیر نمی باشد. خطای دیگر کانت این است که وی بدون توجه به تفاوت هایی که در میان مقولات دوازده گانه او هست همه را ذهنی می داند؛ در حالی که این مقولات از یک سنخ نیستند. برخی از آن ها از معقولات ثانیه ی فلسفی هستند که منشا انتزاع خارجی دارند و برخی از آن ها معقولات ثانیه منطقی هستند که ذهنی محض می باشند. معقولات ثانیه منطقی نیز با این که ذهنی هستند، اما فطری و ذاتی نیستند، بلکه ذهن تدریجاً آن ها را از اموری ذهنی انتزاع می کند. (۱۵)
شهید مطهری همچنین نظریات کانت در زمینه ی فلسفه ی اخلاق را به تفصیل تجزیه و تحلیل و نقادی کرده است. (۱۶)

۲-۳-۴٫ فلسفه ی هگل

شهید مطهری برای فلسفه ی هگل نیز اهمیت قائل است و بسیاری از فلسفه های جدید را متأثر از اندیشه های هگل می داند. وی در مواضع مختلف از آثارش آرای هگل را طرح و نقد کرده است. مطهری ابتدا نظریات هگل را تقریر و سپس با فلسفه ی اسلامی مقایسه و سرانجام نقد می کند. او در توضیح آرای فلاسفه ی غرب از جمله هگل از مقولات و مفاهیم فلسفه ی اسلامی استفاده می کند و از این طریق، آن نظریات را برای فیلسوفان مسلمان، قابل فهم می‌سازد.
از نظر هگل، برترین مقوله، هستی است. هستی برای هر چیزی به منزله ی جنس است و دیگر امور به منزله ی فصل اشیا به شمار می آیند. مثلا هر یک از خصوصیات میز را اگر از آن بگیریم، آن میز باقی است، ولی اگر هستی را از آن بگیریم، چیزی باقی نمی ماند.
شهید مطهری در این باره می گوید که اولاً این صفت، اختصاصی به هستی ندارد. در فلسفه ی اسلامی گفته می شود که شیئیت شیئ به صورت آن است. اگر صورت شیئی را از آن شیئ بگیریم آن شیئ دیگر آن شیئ نیست. ثانیاً وجود نمی تواند جنس باشد. جنس و فصل خارج از یکدیگر و متحد با هم هستند و با ترکیب شان ماهیتی حاصل می شود. اگر وجود را جنس بدانیم و امور دیگر را فصل، می توان پرسید که آیا آن فصل ها وجود دارند یا ندارند. اگر موجود نباشند با ضمیمه شدن معدوم به وجود چیز جدیدی حاصل نمی شود و جنس و فصلی پیدا نمی شود. اگر آن فصل ها موجود باشند، پس دارای هستی هستند و جنس آن هاست و در ازای این جنس باید فصل باشد و پرسش درباره وجود آن فصل دوباره طرح می شود و این تسلسل در جایی متوقف نمی شود. پس نمی توان هستی را جنس فرض نمود. اساساً چون هستی عام ترین اشیا است، سایه اش بر سر همه چیز به نحو یکسان گسترده است، اجناس، انواع و فصول یکسان در زیر هستی هستند. از همین جهت، هستی نمی تواند جزء چیزی قرار گیرد. برترین مفهوم بودن هستی با جنس بودن آن ناسازگار است. (۱۷)
از نظر شهید مطهری، مبنای هگل در وحدت ذهن و عین از دیدگاه فلسفه ی اسلامی پذیرفته نیست. ذهن و عین دو چیزند و عملکرد آن ها نیز متفاوت است. در ذهن چیز هایی هست که در خارج نیست. ذهن امر واحد عینی را به امور متکثر تحلیل می کند و بین آن ها رابطه ی ضروری برقرار می کند. مثلاً وقتی می گوییم انسان حیوان است، در خارج یک چیز بیشتر نیست؛ این ذهن است که آن را به موضوع محمول و رابطه تجزیه می کند. در ذهن، بین این سه چیز تمایز هست، در حالی که در خارج، چنین تمایز و تکثری وجود ندارد. اشکال دیگر سخن هگل این است که اگر ذهن و عین یکی باشند، خطا معنا نخواهد داشت؛ آن چه در ذهن هست، در خارج هم خواهد بود. دیگر این که ذهن مربوط به انسان است؛ طبق سخن هگل اگر انسان نباشد، نباید واقعیتی در عالم باشد. (۱۸)

۴-۴٫ سید محمد باقر صدر

آیت الله سید محمد باقر صدر (۱۳۵۳-۱۴۰۰ ه‍ ق) در حوزه ی علمیه ی نجف نیز به مقابله با تفکر مارکسی برخاست و ابعاد مختلف این مکتب از فلسفه و اقتصاد و تاریخ را تجزیه و تحلیل و نقادی کرد. نقد صدر نیز بنیادی، نیرومند و ابتکاری بود. کتاب فلسفتنا از حیث محتوا بسیار شبیه به کتاب اصول فلسفه ی علامه طباطبایی بود. این کتاب، خوانندگان بسیاری در جهان عرب و اسلام و حتی بیرون از جهان اسلام یافت و بسیار تأثیر گذار گردید. در برخی از مدارس علوم دینی از جمله در حوزه ی علمیه ی قم از این کتاب به عنوان متن درسی برای نقد مارکسیسم و فلسفه های جدید استفاده می شد. وی همچنین در کتاب اقتصادنا نظام اقتصادی مارکسیسم و کاپیتالیسم را به نحو نیرومندی نقد کرد و نظام اقتصادی اسلام را برای نخستین بار بازسازی کرد.

۱-۴-۴٫ مبانی منطقی استقراء

یکی از کوشش های فلسفی بسیار مهم شهید صدر، ارائه ی نظریه ای نو درباره ی استقراء است که در کتاب مهم مبانی منطقی استقراء (۱۹) آن را عرضه کرده است. در این کتاب، وی نظریه ی احتمالات و مباحث منطقی و معرفت شناختی مربوط به آن را طرح و نظریات فلاسفه ی غربی را در این زمینه تحلیل و نقادی می کند و خود نظام منطقی و معرفت شناختی جدیدی را عرضه می کند که از آن نه تنها در معرفت به طور عام بلکه در الهیات و حتی فقه نیز استفاده می کند.
استقراء به معنای جست و جو در بین جزئیات یک کلی برای رسیدن به حکمی کلی است. استقراء بر دو قسم ناقص و تام تقسیم می شود. استقراء تام، مشاهده تمام موارد یک حکم است، مانند این که ببینیم تک تک دانش آموزان مدرسه ی الف، فارسی زبان هستند. در این صورت به آسانی حکم می کنیم که همه ی دانش آموزان مدرسه ی الف، فارسی زبان هستند روشن است که این نتیجه در حکم یک قضیه ی شخصیه است، نه یک حکم کلی قابل تعمیم به موارد بی شمار. آن چه معمولاً در علوم در پی آن هستیم رسیدن به احکام و قوانین کلی است که بتواند شامل افراد بی شمار بشود. بدیهی است که افراد بی شمار یک کلی، قابل مشاهده و جست و جو نیستند بلکه معمولاً مصادیق متعددی از یک کلی مشاهده می شود و آنگاه حکم کلی صادر می گردد، مانند این که با دیدن موارد زیادی از این که هر آهنی در پی حرارت یافتن انبساط پیدا می کند و ندیدن مورد خلافی حکم می کنیم که هر آهنی در پی حرارت انبساط می یابد. این استقراء را استقراء ناقص می گویند؛ به این جهت که فقط برخی از افراد یک کلی، مشاهده شده اند، نه همه ی افراد.
نخستین پرسش درباره ی استقراء ناقص، این است که آیا به صرف مشاهده ی موارد متعدد تقارن دو پدیده می توان تلازم آن ها را استنتاج نمود و علیت یکی را برای دیگری اثبات نمود و به قانونی کلی دست یافت؟
پرسش دیگر این است که آیا راهی وجود دارد که با طی آن بتوان از طریق مشاهده ی تقارن به علیت رسید؟
سرنوشت علم، وابسته به پاسخی است که به این پرسش ها می دهیم. به صرف مشاهده هرگز علم نخواهیم داشت. علوم وقتی شکل می گیرند که از بررسی جزئیات به قوانین کلی دست یابیم و بتوانیم در پرتو مشاهدات گذشته آینده را پیش بینی کنیم.
شهید صدر پس از بررسی دیدگاه های دو مکتب عقلی و تجربی در حل مسئله ی استقراء، مکتب جدیدی را تحت عنوان مکتب ذاتی در حل مسئله ی استقراء طرح می کند. مکتب ذاتی با مکتب عقلی در این عقیده موافق است که اساس معرفت بشری یک دسته فضایای بدیهی و پیش از تجربه است؛ اما در این که چگونه می توان با استفاده از این قضایای نخستین، قضایای دیگری را استتاج و استخراج کرد و معرفت بشری را افزایش و گسترش داد، با مکتب عقلی اختلاف دارد.
مکتب عقلی، تنها راه رشد معرفت بشری را توالد موضوعی می داند، اما دیدگاه جدید شهید صدر علاوه بر توالد موضوعی به توالد ذاتی نیز معتقد است و بیشتر معرفت های بشری را محصول توالد ذاتی می داند. از نظر شهید صدر، هر شناختی دو جنبه دارد: جنبه ی ذاتی و جنبه ی موضوعی. جنبه ی ذاتی، همان ادارک ماست و جنبه ی موضوعی، فضیه ای است که ادارک شده است و واقعیتی مستقل دارد.
مراد از توالد موضوعی، افزایش معرفت از راه ارتباطات منطقی است که بین قضایا برقرار است. شناخت یک قضیه یا چند قضیه می تواند منشأ شناخت قضیه ی دیگری باشد که ملازم با آن هاست. مثلاً اگر بدانیم سقراط، انسان است و انسان، فانی است، خواهیم دانست که سقراط، فانی است. مقدمات قیاس به طور ضروری، مستلزم نتیجه هستند و احوال روحی و روانی شخص تأثیری در این امر ندارد.
مراد از توالد ذاتی، این است که معرفتی از معرفتی دیگر به دست آید بدون این که بین موضع های آن دو، یعنی بین قضایای آن ملازمه ای باشد، بلکه این نوع معرفت از راه ملازمه بین جنبه های ذاتی آن دو معرفت بدست می آید.
از نظر شهید صدر شناخت استقرایی، دو مرحله دارد: مرحله ی اول، توالد موضوعی است. در این مرحله، شناخت ما در آغاز و مشاهدات اولیه به صورت احتمال است، اما با مشاهده ی موارد بیشتر، این احتمال تدریجاً تقویت می شود تا این که به بالاترین درجه ی احتمال می رسد. منطق حاکم در این مرحله، منطق استنباطی ارسطویی است. اما رشد درجه ی احتمال هیچ گاه ما را به یقین نمی رساند و بر طبق منطق استنباطی ارسطوئی است. اما رشد درجه ی احتمال هیچ گاه ما را به یقین نمی رساند و بر طبق منطق ارسطویی، رسیدن به یقین از این راه میسر نیست. اما مرحله ی دوم، مرحله ی توالد ذاتی است که ما را از احتمال به یقین
می رساند. بنابراین، برای تفسیر دلیل استقرایی لازم است دو مرحله ی توالد موضوعی و ذاتی را تبیین کنیم. در مرحله ی توالد موضوعی باید نشان دهیم که چگونه استقرا به رشد احتمال می انجامد و در مرحله ی توالد جهش از احتمال به یقین را باید توضیح دهیم.
چون تبیین رشد احتمال مبتنی بر حساب احتمالات است، شهید صدر برخی از مهمترین نظریات مربوط به احتمالات را بررسی می کند و سرانجام، خود تعریف جدیدی از احتمال بر اساس علم اجمالی می دهد و بر پایه ی آن رشد احتمال در دلیل استقرایی را بر حسب اصول اولیه ی حساب احتمالات محاسبه می کند.
در مرحله ی توالد ذاتی برای تبیین چگونگی وصول به یقین از راه استقراء، نخست یقین را به سه نوع: منطقی، موضوعی و ذاتی تقسیم می کند.
یقین منطقی عبارت است از علم به قضیه ای همراه با علم به محال بودن خلاف آن؛ مانند یقین به تلازم منطقی بین «سقراط مرد دانشمندی است» با «سقراط مرد است» که اولی متضمن دومی است، یا یقین در قضایای ضروری، مانند «خط مستقیم کوتاهترین فاصله میان دو نقطه است» که خلاف آن محال است. این یقینی است که در منطق ارسطو مراد است. یقین ریاضی نیز از همین نوع است.
یقین ذاتی عبارت است از جزم انسان به یک قضیه بدون هیچ گونه شک یا احتمال خلاف آن، با این که خلاف آن را محال نمی داند، مانند این که کسی با دیدن نامه ای یقین کند که از دوست اوست، چون خط آن شبیه به خط دوست اوست، با این که معمولاً برای دیگر افراد در این مورد ممکن است یقینی حاصل نشود. یقین ذاتی به حالت روانی شخص بستگی دارد.
یقین موضوعی، یعنی یقینی که حاصل قرائن و شواهدی است که آن را برای هر انسان متعارفی موجه می نمایند. این یقین، امری عینی و مستقل از حالت روانی افراد است.
احتمال نیز به ذاتی و موضوعی تقسیم می شود. احتمال ذاتی، احتمالی است که شخصی بالفعل دارد و به ادله و شواهد وابسته نیست. احتمال موضوعی درجه ی تصدیقی است که ادله و شواهد ایجاب می کنند.
یقینی که از راه دلیل استقرایی حاصل می شود، یقین منطقی نیست. از همین جهت با منطق استنباطی ارسطویی این یقین توجیه پذیر نیست. یقین استقرایی یقین موضوعی است. در این جا می خواهیم از تصدیق احتمالی به تعمیم استقرایی به یقین به آن دست یابیم. برای جهش از ظن به یقین به اصل معرفت شناختی زیر نیازمندیم.
هرگاه مقدار فراوانی از ارزش های احتمالی در یک محور جمع شوند و آن محور با گرد آمدن آن مقدارها دارای ارزش احتمالی بزرگی شود، این ارزش احتمالی بزرگ در شرایط خاصی به یقین تبدیل می شود. گویی ساختمان معرفت بشری به گونه ای است که نمی تواند ارزش های احتمالی بسیار ناچیز را حفظ کند، بلکه در چنین موردی ارزش احتمالی کوچک به سود ارزش احتمالی بزرگ از بین می رود؛ به این معنا که ارزش احتمالی بزرگ به یقین تبدیل می شود. در چنین موردی از بین رفتن آن ارزش احتمالی کوچک در نتیجه ی عواملی نیست که بتوان بر ‌آن ها چیره شد و از آن ها گریخت، بلکه نابودی احتمال کوچک و تحول ارزش احتمالی بزرگ به یقین، لازمه ی حرکت طبیعی شناخت بشری است و در نتیجه ی انباشته شدن ارزش های احتمالی در یک محور است؛ یه گونه ای که گریز از آن ممکن نیست. چنان که گریز از هیچ یک از درجه های بدیهی تصدیقی که بدون واسطه به دست می آید، ممکن نیست؛ مگر در حالاتی که شخص، دچار انحرافی در فکر باشد. (۲۰)
پس از تبیین چگونگی تحصیل یقین به تعمیم های استقرایی، شهید صدر معرفت شناسی مبتننی بر مکتب توالد ذاتی خود را طرح می کند و بیان می کند که بسیاری از معارف بشری حتی برخی از آن چه را که منطق ارسطویی به عنوان بدیهیات یاد می کند، حاصل روش استقرایی است که مکتب ذاتی آن را تبیین می کند.

۴-۴٫ حائری یزدی

مهدی حائری یزدی (۱۳۰۲-۱۳۷۸ ه‍ ش) فلسفه ی اسلامی را نزد اساتیدی چون میرزا مهدی آشتیانی، آیت الله سید احمد خوانساری، سیف الله ایسی و بیش از همه امام خمینی آموخت. حائری، نخستین فیلسوف طراز اول اسلامی است که فلسفه ی غرب را به صورت آکادمیک در دانشگاه های غربی تحصیل کرده و استاد مسلم در فلسفه ی غرب به ویژه شاخه ی تحلیلی آن شده است. حائری پس از اتمام دروس سنتی در حوزه به آمریکا رفت و فلسفه ی غرب را در دانشگاه های جرج تون، ‌میشیگان و تورنتو تحصیل نمود و پایان نامه ی دکتری خود را تحت عنوان اصول معرفت شناسی در فلسفه ی اسلامی: علم حضوری (۲۱) نوشت. وی سالیانی چند نیز در دانشگاه های مختلف آمریکا و سپس در ایران تدریس نمود.
حائری در فهم فلسفه ی غرب و مقایسه و نقد آن سرآمد است.
مهمترین سهم او در فلسفه ی اسلامی معاصر طرح فلسفه ی تطبیقی به صورت تخصصیاست. هر چند در بین برخی از فلاسفه ی معاصر در ایران به مواردی از فلسفه ی تطبیقی بر می خوریم، اما بسیاری از این فیلسوفان، دسترسی مستقیم به فلسفه ی غرب نداشتند. حائری به جهت این که علاوه بر تخصص در فلسفه ی اسلامی و علم اصول به زبان انگلیسی و فلسفه ی جدید غرب تسلط داشت، فلسفه ی تطبیقی به معنای آکادمیک آن را رشد داد، گو این که فرصت کافی برای بسط و توسعه ی آن نیافت.
حائری بر ضرورت آشنایی عمیق مسلمانان با فلسفه ی غرب و ارتباط علمی با غرب و معرفی فلسفه ی اسلامی به جهانیان تأکید دارد. او بر ‌آن است که باید بکوشیم فهم عمیقی از فلسفه ی غرب داشته باشیم. نه آشنایی سطحی: «رابطه ی ما باید در سطحی باشد که بتوانیم زیربنای فکری غربی ها را دریابیم و زیر بنای اندیشه اصیل خود را نیز به آن ها ارائه دهیم … اقتصاد و تکنولوژی غرب را باید بر اساس فلسفه ها و زیر بناهای فکری غرب دریابیم». (۲۲)
حائری به رغم تسلط بر فلسفه ی غرب، سخت به فلسفه ی اسلامی به ویژه فلسفه ی ملاصدرا وفادار است و از مواضع آن دفاع می کند. از نظر وی فلسفه ی غرب به ویژه فلسفه ی تحلیلی در روش شناسی پیشرفته تر از فلسفه ی اسلامی است، اما از جهت محتوا و حل برخی معضلات مهم فلسفی، فلسفه ی اسلامی بسیار موفق تر بوده است. (۲۳)
یکی از مزایای فلسفه ی اسلامی از نظر حائری عدم دوگانگی در تاریخ آن است. فلسفه ی اسلامی یک راه یک نواخت را تا سر حد کمال پیموده است، بر خلاف فلسفه ی غرب که گسیختگی در آن هست و به فلسفه ی کلاسیک و جدید تقسیم می شود و تشتت آرا و انحرافات فکری در آن بسیار است. (۲۴)
حائری در اکثر آثارش، مباحث فلسفی را به صورت مقایسه بین آرای فلاسفه ی غربی و اسلامی طرح می کند و در مواردی، دیدگاه های فیلسوفان غربی را نقد می کند.
حائری درباره ی مقایسه ی فلسفه ی غرب به ویژه فلسفه ی کانت با فلسفه ی اسلامی می گوید «این که ما روش تطبیقی را تأکید می کنیم؛ به خاطر این است که به نظر بنده فلسفه یک تفکر انسانی با یک زبان انسانی است و در حقیقت تفاوت زیادی بین آن ها نیست، تفاوت در طرز بیان و اظهار مطلب است». (۲۵) از این رو در آثار خود به تفضیل نظر کانت درباره ی وجود خدا و نیز وجود محمولی را مورد نقد و بررسی قرار می دهد.
از نظر حائری، یکی از عرصه هایی که می توان به نحو مقایسه ای مطالعه نمود، مقایسه ی مباحث الفاظ علم اصول فقه است.
حائری به فلسفه ی تحلیلی غرب توجه خاصی دارد و روش فیلسوفان تحلیلی را
می پسندد و با این روش، مسائل فلسفه ی اسلامی را بررسی می کند. اما این بدین معنا نیست که وی با همه ی فیلسوفان تحلیلی موافق است. یکی از اشتغالات او نقد آرای فیلسوفان تحلیلی است. آشنایی وی با فلسفه ی تحلیلی غرب از یک سو و تسلطش در فلسفه ی اسلامی، علم نحو و علم اصول از طرف دیگر به وی توانایی استثنایی در تفسیر و نقد فلسفه ی تحلیلی داده است. (۲۶)

۵-۴٫ محمد تقی جعفری

محمد تقی جعفری تبریزی (۱۳۰۴-۱۳۷۷ ه‍ ش) در کنار فراگیری علوم اسلامی، فلسفه ی اسلامی را نزد میرزا مهدی آشتیانی در تهران و شیخ صدرا قفقازی و شیخ مرتضی طالقانی در نجف اشرف آموخت. وی از دوران جوانی، علاقه مند به مطالعه ی آرا و اندیشه های متفکران از ملل مختلف از جمله فلاسفه ی غرب بود. او اندیشه ی غربی به معنای عامش را در حوزه های مختلف فلسفی و علوم انسانی از فلسفه، الهیات،‌ انسان شناسی،‌ اخلاق، حقوق، معرفت شناسی تعلیم و تربیت، فلسفه ی زیبایی و هنر و فلسفه ی علم مطالعه و بررسی کرده است. جعفری در بسیاری از همایش ها و نشست های فلسفی در داخل و خارج از ایران حضور داشته و با فلاسفه و صاحب نظران بسیاری در فلسفه ی غرب گفت و گو و مصاحبه داشته است. او مکاتباتی نیز با برخی از فلاسفه و متفکران معاصر از جمله برتراند راسل داشته است.
جعفری به عنوان یک فیلسوف معاصر اسلامی تقریباً در تمام دوره ی حیات فلسفی خود با فلسفه ی غرب مواجهه داشته و با آن مرتبط بوده است. این مواجهه را می توان به وجوه مختلف نشان داد. نخستین وجه آن مطالعه ی گسترده در فلسفه ی غرب و یادگیری آن است؛ دوم، نقد فلسفه ی غرب، سوم، استشهاد به سخنان فلاسفه ی غرب برای تأیید نظریات مورد قبولش، چهارم، مقایسه ی مسائلی از فلسفه ی غرب با دیدگاه اسلامی، پنجم، گرفتن موضوع و مسئله ای از فلسفه ی غرب و کوشش برای تبیین دیدگاه اسلامی در آن زمینه است. شاید بیشترین استفاده ی جعفری از فلسفه ی غرب از گونه ی پنجم باشد. او در طرح بسیاری از موضوعات از مطالعاتش در فلسفه غرب الهام گرفته است. موضوعاتی همچون هنر و زیبایی، فلسفه ی حیات، آزادی، فلسفه ی تاریخ و تمدن، فلسفه ی علم، فلسفه ی دین و حقوق بشر.
جعفری در کتاب رابطه ی انسان – جهان، که در دهه ی سوم عمرش نوشته است، اقوال بسیاری از فلاسفه ی غرب را درباره ی چیستی ماده نقل و بررسی کرده است. وی در آثارمختلفش آرای فلاسفه و اندیشمندان غربی را متعرض شده است. مواجهه او با اندیشمندان غربی فقط مواجهه ی سلبی نیست، بلکه در بسیاری از موارد او برای تأیید نظرش به سخنان متفکران دیگر استشهاد می کند. البته او هیچ گاه نقد آرایی را که با آن موافق نبوده است از نظر دور نداشته است. او در آثارش آرای فیلسوفان بسیاری همچون ماکیاولی، توماس هابز، دیوید هیوم، برتراند راسل و آلفرد نورث وایتهد را نقد کرده است.
جعفری در کتاب تحقیقی در فلسفه ی علم، یکی از بغرنج ترین شعب جدید فلسفه را مورد بررسی قرار داده است. او می گوید که فیلسوفان معمولاً به تعریف فلسفه ی علم نپرداخته اند؛ در حالی که گویی از نظر وی این امر قدم نخست در این بحث است.
جعفری، فلسفه را در معنایی وسیع تر از آن چه که فلاسفه ی سنتی اسلامی اراده می کنند، به کار می برد. از این رو وی در آثارش از موضوعات متنوعی سخن گفته است.
محور تفکر فلسفی او بیشتر انسان است تا وجود. البته نباید تصور کرد که او یک اومانیست یا اگزیستانسیالیست است. انسان برای او بدون ارتباط با خدا تقرری ندارد. توجه او به انسان شناسی از این باب است که بدون خودشناسی نه خداشناسی میسر است و نه زندگی انسانی یا حیات معقول ممکن است. چنینی مقصودی فقط در ارتباطات چهارگانه انسان با خود، با خدا، با جهان هستی و با دیگر انسان ها تحقق می یابد.
توجه محض به انسان بدون ارتباطات چهارگانه اش و به خصوص بدون توجه به حرکت او در مسیر کمال و تعالی و قرار گرفتن او در جاذبه ی ربوبی به بن بست منتهی می شود. فلسفه باید به تعالی بشر کمک کند. فلسفه ای که به هر بهانه و دلیلی برای سیر انسان به سوی کمال سد ایجاد کند، موجب ناامیدی گردد و آدمی را از حرکت باز دارد، مطلوب نیست. غایت فلسفه، تحول تکاملی ذات انسان یا همان استکمال نفس است.
از نظر جعفری، فلسفه عهده دار تحقیق درباره ی ماهیت اصول کلی نتایج و عوامل اصلی ارتباطات چهارگانه ی انسان است. (۲۷)
در جایی دیگر می نویسد، فلسفه «عبارت است از فعالیت عالی مغز به وسیله ی اندیشه و تعقل و دریافت در قلمرو پنجگانه:
اصول مبنایی …
مسائل ماقبل تشکل قضایای علمی.
مسائل مابعد تشکل قضایای علمی.
مسائل همزمان با بروز و استمرار قضایای علمی.
مباحث مربوط به مختصات و فعالیت های ماورا طبیعی نفس». (۲۸)
مباحثی همچون واقعیت وجود «من»، تقسیم پذیری جسم، مبادی کلی و امور عامه فلسفه، ثبات ابعادی از نفس انسانی، قابل شناخت بودن واقعیت اشیا، منشأ نظم طبیعت و حقیقت زیبایی برخی از مسائل هستند که در فلسفه از آن ها بحث شود. البته در همه ی این موارد، آن چه به عهده ی فلسفه است بیان اصول بنیادی و کلی است که همان احکام کلی هستی است.
این نگاه وسیع به فلسفه موجب شده است که وی علاوه بر مطالعه ی آثار رسمی و کلاسیک فلسفی، توجه خاصی به ادبیات جهانی و آثار نویسندگانی چون ویکتور هوگو، تولستوی و داستایفسکی داشته باشد. او با نگاه فیلسوفانه و انسان شناسانه به آثار ادبی متفکران می نگرد و به تحلیل و نکته سنجی در آن ها می پردازد؛ چنان که او با همین رویکرد به آثار ادبا و شعرای ایرانی همچون مولوی و خیام و نظامی و حافظ توجه می کند.
برای جعفری، تفکر فلسفی، اصالت دارد و مرز های تاریخی و جغرافیایی نمی تواند فیلسوفان را از هم جدا کند. ملاک رد و قبول در فلسفه، منطق و برهان است نه تقسیم بندی ها و صف کشی های ثانوی. این تنوع و گونه گونی را هرگز نباید به عنوان تضاد فلسفه ها تلقی نمود.

۶-۴٫ محمد تقی مصباح

آیت الله محمد تقی مصباح یزدی (۱۳۱۳ ه‍ ش) از شاگردان علامه طباطبایی، چند سال پیش از انقلاب اسلامی ایران و چند سال پس از آن درگیر مباحث مربوط به مارکسیسم بود و فلسفه و تفکر مارکسیسم را به طور عام به طور تفصیلی بحث و نقادی کرده است. کتاب پاسداری از سنگر های ایدئولوژیک در زمان انتشارش دقیقترین اثر در رد اصول دیالیکتیک مارکسی محسوب می شد و با اشتیاق وافر از سوی روشنفکران حوزوی و دانشگاهی مطالعه می شد.
مصباح در آثار مختلفش و همچنین در درس هایش به همراه طرح مباحث اسلامی همواره نظریات فلاسفه و متفکران غربی را تحلیل و نقد کرده و هم به تأسیس و تقریر دیدگاه های اسلامی پرداخته است. برخی از این حوزه ها عبارتند از: معرفت شناسی، الهیات، دین شناسی، فلسفه ی اخلاق، فلسفه ی حقوق و فلسفه ی سیاست.
یکی از مکتب هایی که آیت الله مصباح در آثار مختلفش به تقریر و نقد آن پرداخته است، حس گرایی افراطی است. از نظر پوزیتیویست ها ادراک حقیقی منحصر در ادراک حسی است و نیروی درک کننده ای به نام عقل وجود ندارد. تجربه نیز منحصر به تجربه حسی بیرونی است و یافت های درونی و حضوری ارزش علمی ندارند.
وی در نقد این آرا توضیح می دهد که پوزیتیویست ها با نادیده گرفتن شناخت های حضوری و بدیهیات عقلی راه هر نوع تبیین معقول برای ارزش شناخت را می بندند و در توجیه معرفت بشری به بن بست شکاکیت می رسند.
استاد مصباح درآثار مختلفش با تحلیل و موشکافی در بنیان های شناخت آدمی، علم حضوری را مبدأ و مبنای شناخت بشری می داند. از نظر وی بدیهیات نیز برگرفته از علم حضوری هستند. وی با ابتنای معارف یقینی بشری بر یافته های حضوری به مقابله با شکاکیت و نسبیت گرایی می پردازد و بر همین مبنا معرفت شناسی و مابعد الطبیع اسلامی را مبتنی می کند.
یکی از موضوعاتی که استاد مصباح در کتاب ها و درس هایش مورد تجزیه و تحلیل مقایسه ای قرار داده و نظریات فلاسفه ی غرب را در آن زمینه بررسی کرده است، اخلاق است. وی مباحث بسیاری را در زمینه ی اخلاق طرح کرده است اما مهمترین مباحث فلسفی که در این زمینه ارائه کرده، در باب تعیین معیار ارزش اخلاقی،‌ نقد دیدگاه ها و مکاتب مختلف فلسفه ی اخلاق و سرانجام تبیین و بازسازی مستدل نظام اخلاقی اسلام است.
بر این اساس، استاد مصباح را باید فیلسوف اخلاق نامید. با این که او در حوزه های مختلف فلسفی از جمله در مابعد الطبیعه و معرفت شناسی نوآوری های بسیاری دارد اما در فلسفه ی اخلاق او مؤسس است. هر چند سهم دیگر بزرگان معاصر در نقد مکتب های اخلاقی غرب و بیان دیدگاه اسلامی در باب اخلاق را نمی تواند نادیده گرفت، اما انصاف این است که کسی چون وی به نقد عمیق و تفصیلی نظریات اخلاقی و تأسیس نظام مند فلسفه ی اخلاق اسلامی و ارائه ی نظام منسجم اخلاق اسلامی نظریه پردازی نکرده است.

۵٫ اشاره ای به برخی دیگر از علما

علمای آشنا با فلسفه ی غرب منحصر به افراد یاد شده نیستند. اینان شاید در این زمینه شناخته شده‌تر هستند و آثار بیشتری عرضه کرده اند. اما علمای آشنا و حتی صاحب نظر در فلسفه ی غرب بسی بیش از نامبردگان است.
یکی از اینان حسینعلی راشد است. او در کتاب دو فیلسوف شرق و غرب، نظریات ملاصدرا درباره ی حرکت و زمان را با نظریات انیشتین مقایسه و بررسی کرده است.
شهید آیت الله دکتر بهشتی از عالمانی است که با فلسفه ی غرب آشنا بود و از طریق متون اصلی به زبان های اروپایی این فلسفه را مطالعه می کرد. وی مدتی فلسفه ی هگل را تدریس می کرد و حواشی و یادداشت هایی بر آثار هگل دارد.
از آیت الله ربانی شیرازی کتابی درباره ی مسئله ی حرکت با عنوان حرکت در طبیعت از دیدگاه دو مکتب بر جای مانده است که در آن به نحو مقایسه ای مسئله ی حرکت را از دیدگاه فلسفه ی اسلامی و فلسفه ی مارکسی بررسی کرده است.
پس از حائری یزدی، بی شک دکتر احمد احمدی، دومین عالم دینی است که اشتغال آکادمیک دراز مدت به فلسفه ی غرب داشته است. بی شک او مترجم، مدرس و صاحب نظر در فلسفه ی غرب است. سال هاست که به تدریس فلسفه ی غرب و فلسفه تطبیقی در دانشگاه و حوزه و راهنمایی دانشجویان و طلاب در این زمینه اشتغال دارد.
آیت الله جعفر سبحانی در آثار متعدد در موضوعات مختلف همچون الیهات، معرفت شناسی و فلسفه ی اخلاق، آرای فلسفه ی غرب را بحث و بررسی کرده است.
اینها کسانی بودند که با فلسفه ی غرب مواجهه مثبت کردند، اما جمع زیادی از عالمان نسل گذشته فلسفه ی غرب را نادیده گرفتند و توجهی به آن نکردند. امروزه البته وضع به گونه ی دیگری است و توجه به فلسفه ی غرب رو به گسترش است. البته همچنان کسانی هستند که آن را نادیده و بی اهمیت تلقی می کنند.

۶٫ نسل جدید حوزه و فلسفه ی غرب

آن چه گفتیم مربوط به عالمانی است که پیش از انقلاب اسلامی نشو و نما کردند و پیشگام در مواجهه با فلسفه ی غرب بودند، هر چند برخی از آن ها پس از انقلاب نیز فعال بوده اند، اما شخصیت علمی آن ها پیش از انقلاب شکل گرفته است. اما مواجهه نسل جدید عالمان که پس از انقلاب اسلامی ظهور کردند، داستان دیگری دارد. توجه عالمان دین به فلسفه و تفکر غربی پس از انقلاب شدت گرفت و زمینه مساعدی برای آشنایی با این افکار فراهم آمد.
دفاع از باور های دینی و اصول فلسفه ی سنتی در برابر پرسش های برخاسته از فلسفه ی غرب و چالش های جدید بسیاری از عالمان دینی و دین پژوهان را به مطالعه ی فلسفه ی غرب و تأمل در آن واداشت. آثار بسیاری در این زمینه ترجمه و تألیف گردید. کرسی های مختلف تدریس فلسفه ی غرب در دانشگاه ها و حوزه های علمیه دایر گردید. جمع زیادی با شور و شوق به تعلیم و تعلم و تحقیق در فلسفه های مختلف مشغول شدند و آثار مختلف اعم از کتاب و مقاله و پایان نامه مرتبط با فلسفه تولید شد.
اندیشه ها و نظریات غربی به صورت فزاینده ای در حال ورود به جامعه ی ماست و بسیاری از این اندیشه ها باور های متافیزیکی و دینی ما را به چالش می کشند. فلسفه غربی اکنون یک عامل تأثیر گذار در تفکر فلسفی ایران معاصر است و نسل جدید با فلسفه های مختلف غربی و در حوزه های مختلفی همچون معرفت شناسی، فلسفه ی دین و فلسفه ی سیاست و اخلاق و زبان و غیر آن درگیر است و بنیان فلسفه ی تطبیقی در حال پی ریزی است. بسیاری از اهل فلسفه به تحلیل و نقد فلسفه ی غرب و مقایسه آن با فلسفه ی اسلامی اشتغال دارند. این فعالیت، بیشتر در حوزه هایی چون معرفت شناسی، فلسفه ی دین، فلسفه و زبان و سایر فلسفه های مضاف است. کوشش برای نظریه پردازی در این عرصه ها مشهود است.
نسل جدید عالمان و پژوهشگران دینی می توانند با مواجهه ی خردمندانه با فلسفه و تفکر غربی این چالش را به فرصت تبدیل کنند و با فهم و نقد آن و بهره گیری از آن همراه با استفاده از سنت فلسفی خود به توسعه، تعمیق و معرفی فلسفه و تفکر اسلامی همت کنند.
این مرحله اقتضا دارد که فلسفه ی غرب به طور عمیق و تخصصی مطالعه شود. در این دوره، سخنان کلی و پراکنده و استفاده از منابع ضعیف و دست دوم چندان ارزشی ندارد.
امروزه فلسفه ی غرب در ایران حضور دارد. برخی بی اطلاع از میراث فلسفی خود شیفته و مجذوب انحای فلسفه های غربی شده، نسبت به سنت فلسفی خود بی اعتنا و غافل هستند. برخی از اینان، فلسفه ی اسلامی را متعلق به گذشته می دانند و گروهی آن را اساساً فلسفه نمی دانند؛ گاهی آن را علم کلام، نزدیکتر از فلسفه می دانند. در مقابل اینان، گروهی نیز فلسفه ی غرب را نادیده می گیرند و خود را بی نیاز از آن می دانند و جز میراث فلسفی خود هیچ تفکری را شایسته ی نام فلسفه نمی دانند.
توجه انحصاری برخی محافل دانشگاهی به فلسفه ی غرب و عدم توجه کافی برخی از حوزویان به آن، دانشگاه و حوزه را از نظر فکری از هم دور خواهد کرد. برای این که بین این دو مرکز علمی، گفتمان سازنده ای برقرار شود، هم توجه بیشتر دانشگاهیان به میراث فلسفی بومی و اسلامی و هم توجه بیشتر حوزویان به فلسفه های جدید ضروری است.
البته این توجه در هر دو مرکز دیده می شود، اما لازم است گسترش بیشتری یابد. اگر گروهی تنها با زبان فلسفی غرب آشنا باشند و گروهی تنها با زبان فلسفی اسلامی و زبان مشترکی در میان نباشد، زمینه برای سوء تفاهم و منازعه فراهم می شود که کمترین زیان آن جدایی و بیگانگی اینان نسبت به یکدیگر است.
نه می توان از میراث غنی فلسفه ی اسلامی چشم پوشید و نه می توان خود را بی نیاز از تأملات فلسفی دیگر ملل دانست. آن چه امروز به آن نیازمندیم راهی است که گروه سوم طی می کنند. اینان با اتکای به سنت فلسفی خود، با رویکردی حقیقت جویانه و انتقادی، نه مقلدانه و نه خصمانه از اندیشه های جدید استقبال می کنند.
توجه به فلسفه ی غرب برای بالندگی تفکر فلسفی ما ضروری است. مطالعه ی فلسفه ی غرب موجب طرح موضوعات جدید، گشایش افق های نو، تواناتر شدن فلسفه ی ما، امکان مبادله ی فکری و تأثیرگذاری بر متفکران دنیای امروز و افزایش قدرت دفاعی ما در مقابل افکار مهاجم می شود.
هر چند متون بسیاری از فلسفه ی غرب به فارسی ترجمه شده است و تحقیقاتی نیز در زمینه ی فلسفه ی غرب صورت گرفته و آثاری پدید آمده است، اما با این حال در مواجهه با فلسفه و تفکر غربی ما همچنان در آغاز راه هستیم. امروز فلسفه ی غرب به نحو گسترده ای بدون هیچ گونه مدیریت و برنامه ریزی ترجمه و اقتباس می شود؛ در حالی که این اندیشه ها نیاز به غربال و تهذیب و بررسی دارند. کاری که فیلسوفان اسلامی نخستین با فلسفه ی یونان کردند، امروز نیز لازم است. آنان فلسفه ی یونانی را تحصیل و سپس در پرتو آموزه های اسلامی و میراث بومی تعدیل و تکمیل کردند.
در مواجهه با فلسفه ی غرب، گام های مختلفی باید برداشته شود. ترجمه ی متقن متون اصلی، تحلیل و شرح آرا، نقد و ارزیابی آرا، مقایسه و تطبیق آرا و سرانجام نظریه پردازی در موضوعات جدید از فعالیت های فلسفی است که برای یک مواجهه منطقی و سازنده به آن نیازمندیم.
از آن جا که علم و تفکر، میراث مشترک بشری است و حکمت گمشده ی مومن است، مطالعه ی فلسفه های دیگر نباید محدود به فلسفه ی غرب باشد، بلکه باید به همه جا سر کشید و از حاصل اندیشه های دیگر ابنای بشر بهره برد. در این زمینه شرق، به ویژه هند در حکمت و فلسفه سخن زیادی برای شنیدن دارد.

۷٫ نتیجه گیری

چنان که دیدیم نکته ی قابل توجه در مواجهه ی عالمان شیعی با فلسفه ی غرب، رویکرد منطقی و عقلانی با آن فلسفه است. آن برخورد غیر منطقی و خشن و طرد هر اندیشه نو که در قشریونی چون سلفیه می بینیم در این جا رخ نداد؛ چنان که خود باختگی و مجذوب شدن در برابر این افکار و فراموش کردن هویت و میراث بومی و اسلامی خود که در برخی روشنفکران غربزده می بینیم، در میان این دسته از عالمان دینی جایی ندارد. آن ها نه مجذوب فلسفه ی غرب شدند نه یکسره آن را انکار کردند و نه نادیده اش گرفتند. کوشش برای فهم، اهتمام به نقد و مقایسه و سرانجام تلاش بر ارائه ی نظریات بدیل اسلامی، گام هایی است که آن ها کوشیدند در این راه بردارند. سرّ این مطلب وجود سمت فلسفی نیرومند در ایران اسلامی و شیعی است.
توجه فلاسفه ی اسلامی به فلسفه ی غرب، منشأ برخی از آثار و تحولات مثبت در حوزه های فلسفی اسلامی شده است. توجه به تاریخ فلسفه، پرداختن به شاخه های مختلف فلسفه، طرح موضوعاتی جدید در فلسفه، ارائه ی مقایسه ای مباحث، توجه به آرا و اقوال جدید، تحولاتی در نظام آموزش فلسفه، برخی از آثار و نتایج آشنایی با فلسفه ی غرب است. تداوم جدی این راه می تواند منشأ تحولاتی عمیق تر هم در فلسفه ی اسلامی و هم در فلسفه ی غربی گردد.
تجربه ی علمای نوگرای یاد شده نشان می دهد که فلسفه ی اسلامی، بر خلاف آن چه برخی می پندارند، در ذات خود منحصر به شاخه ی محدودی از فلسفه نیست، بلکه ظرفیت گسترش در همه ی زمینه های خردورزی فلسفی را دارد و با استفاده از اصول آن می توان همه ی فلسفه های مضاف به ویژه فلسفه های انسانی و اجتماعی را تأسیس نمود و در حوزه های مختلف با دیگر سنت های فلسفی وارد گفت و گو و رقابت سالم علمی شد.
این تجربه ی موفق نشان می دهد که هر متفکر نیرومند و صاحب همتی که از سویی قدمی راسخ در فلسفه و دیگر معارف اسلامی داشته باشد و از طرف دیگر با اندیشه های دیگر و پرسش ها و چالش های نوین آشنا باشد، می تواند با موفقیت راه این بزرگان را ادامه دهد.

پی نوشت ها:

۱٫ در این مقاله از قسمت هایی از نوشتار دیگر نگارنده تحت عنوان «فلسفه ی اسلامی معاصر» که به عنوان فصل پانزدهم از کتاب درآمدی بر تاریخ فلسفه اسلامی است استفاده شده است.
۲٫ درباره ی نخستین آشنایی های ایرانیان با فلسفه ی غرب بنگرید به: کریم مجتهدی، آشنایی ایرانیان با فلسفه های جدید غرب، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه ی اسلامی و مؤسسه ی مطلعات تاریخ معاصر ،‌۱۳۷۹، همچنین: رضا داوری، فلسفه تطبیقی، تهران، نشر ساقی، ۱۳۸۲٫
۳٫ ابوالحسن شعرانی، «فلسفه ی اولی»، در هزار و یک کلمه، اثر حسن حسن زاده، آملی (قم: مرکز انتشارات جامعه ی مدرسین حوزه ی علمیه ی قم، ۱۳۷۳) ج ۴، ص ۲۴۵-۲۰۳٫
۴٫ همان، ص ۲۰۴٫
۵٫ همان، ص ۲۱۱٫
۶٫ . ابوالحسن شعرانی، «رساله ی فلسفه» در هزار و یک کلمه، اثر حسن حسن زاده، آملی (قم: مرکز انتشارات جامعه ی مدرسین حوزه ی علمیه ی قم، ۱۳۷۳) ج ۲، ص ۲۲۶٫
۷٫ آن چه در این جا آوردیم، گزیده ای است از مقاله ای مفصل تر از نگارنده تحت عنوان «علامه شعرانی، پیشگام در مواجهه با فلسفه ی غرب» که برای همایش بزرگداشت علامه شعرانی در روز جهانی فلسفه در پاییز ۱۳۸۷ در قم ارائه گردید.
۸٫ ر. ک: همان، مقاله ی ششم.
۹٫ مرتضی مطهری،‌ اصول فلسفه و روش رئالیسم، مجموعه آثار (تهران: انتشارات صدرا، ۱۳۸۰) ج ۶٫
۱۰ ر. ک: مرتضی مطهری، درس های اسفار (مبحث حرکت)، مجموعه آثار (تهران: انتشارات صدرا، ۱۳۸۴) ج ۱۱٫
۱۱٫ یکی از آثاری که مباحث شهید مطهری درباره ی فلسفه ی غرب را گردآوری و تنظیم
نموده، کتاب زیر است: علی دژاکام، تفکر فلسفی غرب از منظر استاد شهید مرتضی مطهری (تهران: مؤسسه ی فرهنگی اندیشه، ۱۳۷۵).
۱۲٫ مرتضی مطهری، علل گرایش به مادی گری، مجموعه آثار (تهران: انتشارات صدرا، ۱۳۷۳) ج ۱، ص ۴۷۹٫
۱۳٫ همان، ص ۵۵۱-۴۹۳٫
۱۴٫ مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج ۶، ص ۱۹۰-۱۸۸٫
۱۵٫ ر. ک: مرتضی مطهری، شرح مبسوط منظومه، ج ۱، ص ۳۷۴-۳۶۱٫
۱۶٫ ر. ک: مرتضی مطهری، فلسفه ی اخلاق، ص ۸۹-۵۵٫
۱۷٫ ر. ک: مرتضی مطهری، شرح مبسوط منظومه، ج ۱، ص ۴۹٫
۱۸٫ ر. ک: مرتضی مطهری، شرح مبسوط منظومه، ج ۱۳، ص ۴۹٫
۱۹٫ السید محمد باقر الصدر، الاسس المنطقیه للاستقارء (بیروت: دارالفکر، ۱۳۹۱ ق).
۲۰٫ همان، ص ۳۶۸٫
۲۱٫ M.Haeri Yazdi, The Principle of Epistemology in Islamic Philosophy: Knowledge by Presence suny, New Yourk, 1992.
22. مهدی حائری، جستار های فلسفی (مجموعه مقالات) به اهتمام عبدالله نصری (تهران: مؤسسه ی پژوهشی حکمت و فلسفه ی ایران، ۱۳۸۴) ص ۴۳۱٫
۲۳٫ همان، ص ۳۹۶-۳۹۵٫
۲۴٫ هان، ص ۳۹-۳۸٫
۲۵٫ مهدس حائری یزدی، هرم هستی، تحلیلی از مبادی هستی شناسی تطبیقی (تهران: مرکز ایرانی مطالعه ی فرهنگ، ۱۳۶۰) ص ۱۳۵٫
۲۶٫ ر.ک: حائری یزدی، فلسفه ی تحلیلی، به کوشش عبدالله نصری (تهران: مؤسسه ی فرهنگی دانش و اندیشه ی معاصر، ۱۳۶۴).
۲۷٫ محمد تقی جعفری، پیام خرد (تهران: مؤسسه ی نشر کرامت، ۱۳۷۷) ص ۱۸۷-۱۶۰٫
۲۸٫ محمد تقی جعفری، تحقیقی در فلسفه ی علم، پیشین، ص ۱۸٫

منبع: فصلنامه ی علوم سیاسی، شماره ی ۴۴



لینک منبع

اشتراک گذاری مطلب

انتشار مطالب با ذکر منبع مجاز می باشد.